CC BY
149
ЗАДАЮ ТЕМУ
Роль биологических теорий в культурном взаимодействии: миф о борьбе за существование и симбиоз как ведущий фактор эволюции
В статье рассмотрена роль биологических теорий в формировании представлений о социо-культурном взаимодействии. Предлагается использовать естественно-научный фундамент концепции симбиоза как ведущего фактора эволюции для возврата к классическим концепциям культуры (как дарвинизм был использован для отказа от них). Такая база подводит онтологический фундамент под ценности взаимопомощи и сотрудничества, связывая их с основами жизни на Земле, и смыкает сферу «должного» со сферой «сущего». Это возвращает почву идеям альтруизма и гуманизма как ориентирам культурного и эволюционного развития.
Ключевые слова: социо-культурное взаимодействие, взаимопомощь, симбиоз, социал-дарвинизм, воля к власти.
В Просвещении и классической немецкой философии при обращении к культурной проблематике ставился акцент на культуре воспитания (у Канта) или образования (у Гегеля), которая помогает освободиться от природных зависимостей, приподняться над ними и стать свободной личностью в смысле самодетерминации — свободного полагания своих целей. По Канту, человек становится личностью и целью эволюции как субъект морального закона и отказывается от своей личности, если остается средством удовлетворения своих склонностей или инстинктов. Эстетизация культуры в немецком романтизме также ставит глобальную цель освобождения человека средствами культуры (для Гете и Шиллера искусство — та сфера, где человек может ощутить свою свободу).
Эту мысль продолжает неокантианство: «Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса. В каждом из них человек проявляет и испытывает новую возможность —
© Щепановская Е.М., 2011
Е.М. Щепановская
возможность построения своего собственного «идеального» мира»,— таков вывод Э. Кассирера в завершении работы «Опыт о человеке» [7, с. 696].
Таким образом, для классического представления о культуре характерен акцент на освобождении человека в процессе культурного воспитания и образования, которое в первую очередь учит его самостоятельно мыслить и действовать. Культурное взаимодействие служит задаче объединения людей (что является целью истории для Канта), развитию качеств гуманности и альтруизма, которые выступают ведущими ориентирами человеческой эволюции (начиная от просветителей и Гердера и кончая Спенсером). — Все это остается актуальным для нашего времени и заставляет вновь и вновь обращаться к классическому подходу — как некоему идеалу культурного взаимодействия.
Однако, в противовес концепции освобождения и объединения, на рубеже XIX—XX в. возникают теории о закрепощающей, закабаляющей роли культуры (Фрейд [16], Ницше, а затем идеи Фуко о все более изощренной власти над человеком не только общественных, но и культурных структур (языка) [17], получившие развитие во Франкфуртской школе [18] и постмодернизме [10]). Понятия «природы» и «культуры» меняются местами: инстинктивная природа, а не культурное воспитание: культивирование человека теперь мыслится основой его существования и эволюции. Несомненно такая смена взгляда на культуру обусловлена историческими факторами (усилением процессов «отчуждения» человека от культуры в связи с развитием индустриальной цивилизации, на которое последовательно указывали Маркс, Фромм и Маркузе). Культивирование человека стало все более отставать от темпов развития цивилизации: человек перестал усваивать культуру во всем ее материалистическом охвате (как о том писал Зиммель [5], а впоследствии Бодрияр [2]).
Идея опоры на индивидуальную волю человека и связанную с ней «борьбу всех против всех», возникшая у Гоббса в период формирования капиталистических отношений, стала определяющей для западной философии, замыкая личность в ее биологические границы и тем оправдывая конкуренцию (у Спенсера или в социал-дарвинизме). Эта идея жива до сих пор, например, в постмодернизме Лиотара: доминирует спор, а консенсус принципиально недостижим. Надо сказать, что для самого Гоббса стремление людей к все возрастающей власти объясняется нестабильностью ситуации: человек не может успокоиться на достигнутом потому, что имеет риск все потерять. Эта его идея хорошо отражает зарождающийся капитализм (противопоставленный более стабильному существованию земледельца: жажду выжить в экстремальной ситуации), хотя не является удовлетворительным объяснением и оправданием такого стремления с точки зрения религиозного и нравственного подхода. Ведь вовсе не обязательно экономическую жизнь считать первичной, — как писал Бердяев, «вся экономическая жизнь человечества имеет духовный базис» [1, с. 14].
И ещё Руссо, исследуя проблемы власти, указывал на амбивалентность властных отношений: трудно привести к повиновению того, кто сам не стремится повелевать, желая лишь свободы, а стремление к власти над природой превращает человека в тирана себя самого. Идея воли к власти, таким образом, оказывается противопоставлена философской идее бесконечной ценности личности и её свободы, то есть является антиэволюци-онной.
Если рассмотреть теоретическую научную предпосылку социокультурного распространения идеи борьбы за существование как основы эволюции, то ею явилась натуралистическая, биологическая концепция Дарвина о том, что движущим фактором эволюции является внутри- и межвидовая борьба. Именно эта теория дала основу идеям Ницше о «воли к власти» [12]: тот угол зрения, под которым человек предстал «биологически недостаточным существом» и «больным зверем», когда животные инстинкты стали рассматриваться как база человеческого существования, а культура по отношению к ним стала «омертвляющей» и «лишней», мешающей развитию человека и человечества.
Фрейд, обратившийся к «естественности» животных инстинктов, также признавал, что вынужден «одалживаться у биологии» [15, с. 422], а она в его время способствовала укреплению в умах идеи, что только биологическая неустроенность человека порождает культуру как неестественное приспособление к тому, чтобы стать физически сильнее и тем уподобиться животным, физически более «совершенным». (Под этим углом зрения биологическое совершенство человека в отношении всеядности или способности освоить разные в природном отношении территории как превосходящая других животных способность к адаптации поначалу во внимание не принималось). Из акцента на инстинктах — «слабых» у человека (хотя уже у Гелена эта идея была пересмотрена: наши инстинкты сильны, но их перекрывает культурно усвоенное воспитание [3, с. 43—50]) и омертвляющей роли культуры по отношению к «свежей струе жизни» — делался вывод, что «природа» человека неизбежно противится «культуре». Под «природой» же человека в духе теории Дарвина понимались именно биологически заложенные механизмы борьбы за территорию или половое доминирование. По отношению к ним «культура» предстала репрессивным механизмом, который подавлял возможности человека, а не расширял их, как это мыслилось в классическом взгляде на культуру. И в наше время представления о репрессивной роли культуры продолжают развиваться [14].
Злободневность этой концепции была в тотальной критике определенной исторической фазы общественного устройства и всех ее институтов. Но в этом же заключалась и ее ограниченность: в духе своего времени под «культурой» она понимала узкий срез того, что противостоит жизненной экспансии. Само же представление об экспансии воли к жизни на основе борьбы за существование утвердилось как некий культурный миф.
Этот миф оправдывал утверждение индивидуума и любого индивидуального социального образования в противовес остальным, в частности, капиталистическую идею конкуренции (что вылилось в социал-дарвинизм, генеалогию которого возводят к Дарвину и Гексли, хотя сам Дарвин уже не имел к ней отношения, и можно отметить враждебное отношение Гек-сли к переносу дарвиновской теории естественного отбора в человеческое общество [18, с. 104—106]).
Миф о борьбе за существование оставил на периферии прежние понятия гуманизма и альтруистического объединения людей как «идеалистические» и малопродуктивные для социальных наук. Так, Хайдеггер писал, что гуманистические ценности не выдерживают давления «воли к власти». Сегодня видна неполнота этого культурного мифа, но нельзя сказать, что он полностью преодолен. Хотя идеи, имеющие отношение к культурному развитию человека, были вынесены в особую область «ценностей», эта область не получила столь же надежной базы, как материально-экономические потребности человека, т.е. в конечном счете опять же его «природные инстинкты». Она осталась сферой «чистого разума», дополнительной по отношению к жизни, а не сущностной ее сферой. И даже современные западные культурологические понятия о коммуникации, самоидентичности или другом во многом исходят из бессознательной посылки об изначальной изолированности индивидуума и сущностной «борьбе всех против всех», или же возникают в противовес ей.
В то же время именно мирное коллективное взаимодействие — точка отсчета и культуры, и культурности человека, и культурологии. Оно не является вторичным: это фактор эволюции самой жизни — неслучайно протест как против социал-дарвинизма, так и против теории Дарвина возникал и в рядах самих биологов с самого начала возникновения этой теории. Так, русский биолог и теоретик анархизма П. Кропоткин, исследовавший жизнь организмов в условиях Крайнего Севера, доказывал, что основой эволюции и выживания видов является отнюдь не борьба, а взаимопомощь: симбиоз [8]. Эта идея легла в основу его «индуктивно-эволюционной» концепции в качестве единого принципа развития для природы и социума.
Этику Кропоткина и идеи изначально альтруистической природы человека развивал генетик В.П. Эфроимсон, начиная с примеров ограничения внутривидовой борьбы у животных [19, с. 37] и кончая человеческим обществом: «Логике примитивного социал-дарвинизма противоречат факты массового героизма и самоотвержения, с существованием героической верности долгу, с самоуничтожением ради выполнения долга, с существованием стойкого чувства товарищества в самых тяжелых условиях» [19, с. 40].
Учитывая столь значимую роль биологических теорий в формировании философских представлений о культурном взаимодействии, кажется актуальным и сегодня для культурологического и культурного мировоззрения вернуться к представлению о симбиозе как ведущем факторе эво-
люции жизни. Что говорит об этом современная наука? Она вполне подтверждает концепцию Кропоткина! «Без симбиоза темпы эволюции были бы в миллионы раз меньше. Сама эукариотическая (т.е. имеющая ядро) клетка возникла в результате серии последовательных симбиозов безъядерных прокариотических клеток — они превратились в митохондрии и другие органы. Если бы этого не произошло, на Земле бы до сих пор жили только бактерии — ведь в природе так и не появились многоклеточные безъядерные организмы. Они не раз вплотную подходили к многоклеточ-ности — но не могли преодолеть некий предел сложности организации»,— пишет биолог А. Марков [11, с. 38]. Продолжим его аргументацию.
Для растений, которые доминируют сегодня в мире (и которыми питаемся мы и другие животные), необходим азот в виде нитратов или аммоний, но они не имеют молекулярных механизмов, чтобы эти вещества производить. Перевести азот из атмосферы в усваиваемую растениями форму умеют лишь некоторые бактерии. Симбиоз с ними заложил основы современного растительного мира.
В биосфере огромна роль травоядных: такие животные, как слоны, а некогда мамонты — опора степной экосистемы (их экскременты — основа жизнедеятельности других видов ее животных и растений). Есть теория, что ряд других экосистем: тундра, тайга и болота Евразии и Америки — также обязаны своим происхождением травоядным: они сформировались на месте высокопродуктивных мамонтовых степей. Но парадокс в том, что травоядные сами не умеют переваривать растительную пищу: они это делают за счет симбионтов-инфузорий. Без их симбиоза с инфузориями не сложилось бы базы для развития разных сред обитания и многообразия животного мира. Таким образом, и растительный, и животный мир основаны на симбиозах.
Симбиоз также отвечает за функцию приобретенного иммунитета. Белки, которые способствуют вырезанию и комбинированию кусочков генома в иммунной системе, получены извне. В организм позвоночных эту функцию привнесли похожие на вирусы мобильные генетические элементы (транспо-зоны). Функция, необходимая для размножения транспозонов, — умение находить в чужом геноме нужное место и встраивать туда свой мобильный элемент. Когда позвоночные животные вступили в симбиоз с транс-позонами, эта функция пригодилась для создания приобретенного иммунитета [11, с. 40]. — И если вернуться к проблемам современного общества и его культуры, возможно покажется символичным, что болезнь потери иммунитета, когда данная функция в организме не срабатывает, возникла именно тогда, когда в массовом сознании утвердилась идея, что развитием движет борьба за существование, а не симбиоз. Можно предположить, что идеи, не соответствующие реальности, в которых человек убежден как в основе своего образа жизни, тоже могут бессознательно сбивать естественные психологические программы жизнеорганизации, мешая функционированию организма.
Если же бросить взгляд на эволюцию человека, то мы увидим в ней гораздо больше проявлений симбиоза, нежели меж- и внутривидовой борьбы. Так, между разными видами первобытных людей (которых сегодня обнаружено два десятка), как и внутри видов, археология не обнаруживает борьбы за существование как фактора отсева слабейших. История человеческой взаимопомощи насчитывает миллионы лет (согласно археологическим теориям, социальный фактор был ведущим эволюционным фактором уже в развитии homo erectus — 2,5 млн. лет назад [6, с. 307—310; 317]). Известно, что уже неандертальцы, клавшие цветы на могилу умерших, по-человечески заботились о слабых (о чем свидетельствуют находки скелетов калек, доживших до старости [6, с. 381—383]). Эфроимсон настаивает на том, что «реально действовавший групповой отбор порождает эмоции в высшей степени альтруистические, человечные, гуманные, являющиеся истинной основой прогресса» [19, с. 54].
И неандертальцы исчезли не потому, что их потеснили кроманьонцы: те и другие мирно сменяли друг друга несколько раз на одной территории в процессах потепления и похолодания климата: первые были лучше приспособлены к холодному и сухому климату (ареал формирования неандертальцев как особого вида людей — Европа), вторые — к теплому и влажному (кроманьонцы биологически сформировались в Африке). Причины вымирания неандертальцев неизвестны, но в сравнении этих двух видов наиболее характерно развитие у кроманьонцев лобных долей мозга, отвечающих за коллективное взаимодействие.
Как пишет Кропоткин: «Естественно, что среди очень многих человекоподобных видов... выжил тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного, которое могло иногда влиять в ущерб роду или племени» [9, с. 207]. Возможно, неандертальцы оказались тупиковой ветвью эволюции именно в силу их большей родовой замкнутости (биологического индивидуализма). Хотя они опередили кроманьонцев в культурном развитии: у них, к примеру, имелись ритуалы погребения умерших. Однако преимущество кроманьонцев проявилось в том, что, будучи более открытыми к контактам, наши предки оказались способны воспринять и отчасти наследовать неандертальскую культуру. Добавим к этому общеизвестный факт, что именно коллективное взаимодействие дало толчок к развитию языка и абстрактного мышления, сформировавшего homo sapiens.
Обратившись к дальнейшему развитию культуры человека, мы увидим, что она основана прежде всего на взаимодействии. Первые культурные законы (такие, как агамный запрет) были направлены на устранение вражды внутри рода и развитие отношений обмена с другими племенами [6, с. 246, 363]. И чем является одомашнивание растений, приручение животных — переход к скотоводству и земледелию как основополагающий шаг к цивилизации, как не искусственным симбиозом с определенными
видами растений и животных? Все вышесказанное перечеркивает вывод о борьбе за существование как стратегическом факторе эволюции, отводя ему лишь тактическую роль. Оно помогает развенчать культурный миф о конкуренции как перводвигателе существования человека, лишая «волю к власти» ее онтологического статуса. В жизни биосферы экспансия вполне уравновешена процессами сотрудничества, которые вводят «волю к власти» в определенные, узкие рамки. Если эволюция жизни не подтверждает индивидуалистический акцент последних веков индустриальной цивилизации, может ли он перекрыть весь пройденный человечеством путь?
Вернемся еще раз к образованию клетки. Клетка дала начало развитию многоклеточным организмам, когда одна из ее структур стала центром. Здесь можно вспомнить, например, понятие центрирования у Тейяра де Шардена как определение самой жизни (он выделяет два типа энергии — радиальную и тангенциальную: раскручивание вовне как принцип развития и закручивание вовнутрь, центрирование как принцип возникновения жизни [13, с. 49]). Биология показывает, что децентрированная структура оказалась практически неспособна к собственной эволюции, а только к симбиозу с другими структурами, из которых одна стала центром, и только тогда началось дальнейшее развитие. Если провести и здесь аналогию биологического процесса с культурным, она наносит удар по идеям постмодернизма: идея децентрирования в пост-структурализме Дерриды и ризомы Делёза и Гват-тари (образование «кустов» значений вместо их символического «ствола» [3]) предстанет тогда скорее невозможной утопией. Если же настаивать на ней, эта идея работает как раз не на автономное развитие структур, не на многополярность мира (множество стволов), а на глобализацию с выделением единого центра, хоть это и не очевидно на первый взгляд. Структуры, лишенные центра (точки притяжения индивидуальности), не предлагают собственной линии эволюции, а лишь находятся в ожидании, пока станет центром одна из них, — это ведет к выделению единственного лидера среди многих вариантов (структур и личностей) и таким образом способствует тому самому «Освенциму» Адорно и Лиотара, которого стремятся избежать.
Развитие культуры взаимодействия, не противоречащей свободе, означало бы, что все больше анархичных ростков ризомы под влиянием достижений мировой культуры превратились в стволы. Но, в отличие от деревьев, они не заслоняют друг другу свет и их может быть бесконечное количество, поскольку пространство культуры, в отличие от пространства материальной природы, безгранично.
Очевидно, что постмодернизм не преодолевает эгоцентрического подхода, выявляемого социал-дарвинизмом и философией Ницше. Постмодернизм стремится разрушить его изнутри, но сам берет его за точку отсчета и потому достигает обратного результата — в то время, когда следует изначально встать на радикально иную точку зрения. Следует взять за основу мирное коллективное сосуществование принципиально различных форм, а не
их мнимое стремление уничтожить друг друга: понимая, что согласно самой сути жизни, стремящейся к многообразию, они не могут мешать существованию друг друга. Только такое мировоззрение может стать основой мультиперспективности развития и равноправного культурного диалога. Оно возвращает нас к классическому представлению о том, что культура, развиваясь, обеспечивает свободу человека, а не только служит его кандалами. И дополняет его тем, что культура человеческого взаимодействия, как и предполагаемая ей свобода и уважение к личности как самоценной единице, гораздо более соответствует биологической природе человека, чем противостоят ей.
Как вывод следует подчеркнуть: роль естественнонаучных концепций в формировании общественного мировоззрения сложно переоценить, ведь концепция борьбы за существование как главного фактора развития до сих пор бессознательно оправдывает понятия конкуренции и права силы даже в межкультурных отношениях. И, хотя Ясперс уже век назад назвал безоговорочную веру в науку «научным суеверием» [20, с. 112], естественно-научные выводы для современного сознания до сих пор выглядят непререкаемыми. Так почему бы сегодня не использовать естественнонаучный фундамент эволюционной концепции симбиоза для культурологии как почву для возврата к классическим концепциям культуры (как некогда дарвинистский фундамент был использован для того, чтобы отказаться от них)? Возникшая как антитезис классическому подходу, концепция «воли к власти» и сама дарвинистская теория описывает лишь тактику эволюции, но ее стратегию и магистральный путь показывает симбиоз. И эта новая естественнонаучная база, как ответ на вызов «воли к власти», обнаружившей слабость гуманистических ценностей, лишенных столь мощного материалистического фундамента, способствует утверждению понятий о сотрудничестве и взаимопомощи, о равноправном диалоге, не нарушающем истинной экзистенции его сторон,— не как чисто идеальных, относящихся к сфере ценностей «должного», но как в высшей степени материалистических понятий «сущего», тесно связанных с сущностной основой жизни и существованием самого человека.
Понятие симбиоза как основы многообразия жизни на земле, формирования и выживания людей выявляет онтологический статус понятий глубинной межличностной и межкультурной коммуникации. Оно возвращает почву идеям альтруизма и гуманизма как ориентирам культурного и эволюционного развития человека и человечества.
Литература
1. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
2. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.
3. Вульф К. Антропология. История, философия, культура. СПбГУ, 2008.
4. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.
5. Зиммель Г. Избранное. Т. 1—2. М., 1996.
6. История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосо-циогенеза (под ред. Бромлея Ю.В.). М., 1983.
7. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер. Э. Избранное. М., 1998, С. 440—724.
8. Кропоткин П. Взаимопомощь как фактор эволюции. Изд. Самообразование, 2007.
9. Кропоткин П.А. Этика. СПб.-М, 1922. Т. 1.
10. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
11. Марков А. Мутанты и симбионты. Симбионты и биосфера // Компьютерра № 35 (703) 2007.
12. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.
13. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
14. Флиэр А.Я. Культура как репрессия // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. Том I: Теория культуры. СПб., 2008. С. 242—250.
15. Фрейд З. Ввведение в психоанализ. Лекции. М., 1991.
16. Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
17. Фуко М. Воля к знанию: История сексуальности. Т. 1 // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
18. Хоркхаймер Т., Адорно Т. Диалектика Просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.
19. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.
20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
МОЕ ПРОЧТЕНИЕ
Редколлегия журнала «Ценности и смыслы» представляет своим читателям одного из крупнейших современных немецких кан-товедов: Георга Гайзмана. Если попытаться составить список ведущих кантоведов нашего времени, то в этот список, наряду с профессором Гайзманом, войдут: Отфрид Хоффе (Тюбингенский Университет), Норберт Хинске (Трирский Университет), Томас Зеебом (Майнцский Университет), Рейнхард Брандт (Марбургский Университет), Герхард Фолькер (Берлинский университет имени Гумбольдта).
Первым широкому российскому профессиональному философскому сообществу представил профессора Гайзмана авторитетнейший отечественный философский журнал «Вопросы филосо-фии»[1]. Но ещё раньше, в 2003 году, на русском языке вышла его книга «Свобода и право. Политическая философия Канта и со-временность»[2]. Журнал «Ценности и смыслы» продолжает линию знакомства российского читателя с профессионалом высочайшего класса Георгом Гайзманом.
Он получил образование в крупных научных и культурных центрах Европы: Кёльне, Амстердаме, Париже и Мангейме — сначала в области экономики, а затем в сфере политических наук. После преподавательской деятельности в Гейдельберге с 1973 по 1995 годы Г. Гайзман руководил кафедрой политической философии и теории науки в Мюнхене. Несмотря на то, что за прошедшие десятилетия вышли в свет его статьи о философии Гоббса, Спинозы, Руссо, Фихте, Гегеля и Маркса, в центре его научного внимания всегда оставалась философия Канта; ей посвящено большое число его трудов (www.georggeismann.de). При этом он проявляет интерес к разработке принципов, определяющих различные аспекты учения Канта. Такой подход требует тщательной, основательной и систематической интерпретации текстов Канта, что как раз и проявляется в его многотомном исследовании «Кант: дискуссия продолжается».
Доктор философских наук, профессор Г.В. Сорина
