CC BY
69ПЕРЕКРЁСТОК КУЛЬТУР
РИТУАЛЫ В КИРГИЗСКОЙ КУЛЬТУРЕ И ВОЗМОЖНОСТИ ИХ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ В ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ
Е.С. Молчанова, Г.А. Айтапаева
Американский университет Центральной Азии, Культурно-исследовательский центр "Айгине", Бишкек, Киргизия
Та теоретическая наука, представители которой внушают друг другу идеи на языке в лучшем случае, понятном лишь малой группе близких попутчиков... в перспективе... обречена на бессилие и паралич. сколько бы ни продолжался и как бы упрямо ни поддерживался этот стиль для избранных в пределах этих изолированных групп специалистов.
Эрвин Шредингер, 1952 [6; 32]
“What happened at the dawn of the world is happening still”.
Sir Arthur Conan Doyle
Приведенные в качестве эпиграфа к статье слова Эрвина Шредингера (6, с.32), вполне, на наш взгляд, приемлемы для отражения нарастающего отчуждения официально принятых моделей описания, объяснения и прогноза психических расстройств от тех когнитивных схем, в рамках которых существуют живые люди современной Киргизии. Приходится признать тот удручающий для специалистов факт, что коэффициент доверия к представителям официальной сферы психического здоровья невысок, в то время как оказание психологической (по своей сути) помощи народными целителями становится все более и
более популярным, особенно среди населения отдаленных от столицы регионов. В пользу приведенного аргумента свидетельствует нехитрая статистика: 89 % пациентов, впервые поступивших в отделение соматоформных расстройств и психотерапии в 2005-2006 годах и практически 100 % пациентов приемнодиагностического отделения Республиканского центра психического здоровья, расположенного в городе Бишкек, имели предварительный опыт обращения к представителям народной цели-тельской практики. Более того, по данным культурноисследовательского центра "Айгине", число паломников к святым местам Иссык-Кульской и Таласской областей с 2004 по 2006 год увеличилось вдвое, причем основными причинами посещения остаются проблемы, связанные со здоровьем.
Приходится признать, что в ситуации устойчивой социальной нестабильности традиционные киргизские ритуалы, далекие от рациональности, и даже здравого, с точки зрения психиатра, смысла, пользуются гораздо большей популярностью как методы психологического и терапевтического воздействия, чем способы помощи, предлагаемые официальной медициной. Совершенно другую проблему затрагивает вопрос об их эффективности и безопасности, на который мы постараемся ответить чуть позже.
Ритуал - проблемы определения, функции и значение. Определение ритуалов Роя Раппапорта, приведенное в импонирующей нам монографии Адама Селигмана и Роберта Веллера, описывает их поведенческую и когнитивную составляющие, оставляя в стороне символическое значение ритуала и его основные функции [21]. В понимании Роя Раппапорта ритуал - "это более или менее неизменная последовательность формальных актов и высказываний, не полностью понимаемых совершающими их лицами". Расшифровывая это понятие, вполне соответствующее ведущей в настоящее время парадигме в сфере психического здоровья, авторы “For Rituals” выделяют несколько основных функций церемониальной активности, соглашаясь с второсте-пенностью символического значения действий, скрываемых за стабильной последовательностью формальных актов. В качестве основной функции ритуала они называют создание “условной” или “компромиссной Вселенной”. В свою очередь, эта новая
"Как-Если-Бы" реальность примиряет с необходимостью существования в мире, расщепленном на непримиримые противоположности во всех своих возможных ипостасях. Таким образом, классическое психодинамическое понимание ритуала как поведенческого комплекса, имеющего в своей основе функционирование механизмов психической адаптации1, сохраняющего видимость целостности личности и направленного на частичное разрешение интрапсихического конфликта, не отвергается, а, скорее, обобщается до универсальных масштабов. Коротко суммируя общие функции всевозможных ритуалов, начиная от простого "Здравствуй, как дела?" и заканчивая сложными, выработанными в процессе эволюции церемониями захоронения, Адам Селигман и Роберт Веллер указывают на адаптационный характер "Как-Если-Бы" Вселенной. Ритуалы способствуют преодолению границ между людьми, государствами, племенами и в то же время сохраняют их; позволяют быть нормативными, придерживаясь принятых в данном сообществе правил поведения ("условностей") независимо от спонтанно возникающих чувств и желаний. Их четкое выполнение снижает уровень различных по происхождению и приспособительному значению страхов, а также, что немаловажно, помогает поддерживать самооценку на приемлемом как для личности, так и для коллективного индивидуума уровне. Позволим себе добавить, что процесс сохранения и передачи четких правил выполнения последовательных процедур позволяет воспринимать непрерывность течения времени, преемственность между прошлым и настоящим, репрезентирует стабильность знаковых для данной культуры ценностей, придает смысл жизни и, в целом, заметно упрощает регуляцию поведения в сложном и непредсказуемом мире. Оставаясь пока на позициях выбранной когнитивной модели и используя только законы формальной логики, можно объяснить не только трепетное сохранение старых, но и предсказать появление новых ритуалов в жизни граждан современной Киргизии. Если психоло-
1 Данный термин кажется нам в данном контексте более приемлемым, чем "Эго-защитные механизмы", так как включает в себя понятия компенсации, разрядки, саморепрезентации (Self-representation) и других, более сложных образований, имеющих приспособительное для личности значение.
118
гической основой ритуала является расщепление, то наличие его очевидных признаков в разных сферах жизни обычного жителя нашей страны1, которые отражаются в индивидуальном сознании, требует использования готовых (что гораздо проще) и создания новых (что сложнее) регуляторных механизмов, удерживающих в условно-собранном состоянии (читай: в состоянии условного психического здоровья) личность и общество.
Почему методы борьбы официальной медицины с методами народного целительства неэффективны? Киргизские традиционные ритуалы, предпринимаемые с лечебной целью, отличаются характером создаваемой "промежуточной" [21] Вселенной. Они формируют условия для реальности, занимающей пограничное положение между миром, данным нам в ощущениях, и миром иррациональным, населенным духами умерших предков и Природы, сверхъестественными сущностями; измерением, где возможны события, противоречащие законам классической науки ("чудеса"), миром страшным, но сильным. Ритуалы создают условия для диалога между обычными людьми и сверхъестественным при условии наличия подготовленного посредника - избранного, умеющего поддерживать контакт как с "этой", так и с "той" реальностью. Понятно, что избранные, вынужденные балансировать между реальностями, сами порой пребывают в пограничном состоянии, демонстрируя в ряде ситуаций радостно узнаваемые психиатрами признаки психического расстройства. Опять же понятно в целом негативное отношение представителей официальной медицины к народным целителям и борьба против явления в целом: компромисс между двумя столь различными представлениями о мире кажется маловероятным. С другой стороны, предпринимаемые способы переубеждения населения не могут иметь желательную эффективность по двум основным причинам.
1 Территориальное расщепление между севером и югом, сравнительно недавно приобретенной независимостью и пока еще живым советским прошлым, научными веяниями и традиционной картиной мира, цивилизацией и традиционной культурой и др.
Первая заключается в том, что вера в сверхъестественное1, как убедительно доказывают постепенно завоевывающие популярность эволюционно-когнитивные исследования, является продуктом выживания и приспособления человека. Так, David Buss [8] повторяет, что “вера ... есть результат эволюции, причем имеющее такое же значение для выживания и преуспевания человека, как и особое положение большого пальца на человеческой кисти”, а убедительные результаты изящных экспериментов когнитивного психолога - атеиста Jesse Bering [9, 10, 11], позволили ему сформулировать следующий вывод: “Вера в Бога, в духов или в жизнь после смерти может быть побочным продуктом эволюционно приобретенного дара человеческого существа понимать параметры внутренней реальности себе подобного”. Ни в коем случае не противоречит приведенным высказываниям мнение российского философа А.П. Назаретяна [4], придающего мистическому страху ранних гоминид перед умершими драматическую по адаптационному значению силу2. Способность наделять "другого" разумом (“theory of mind”), тесно связана с рефлексией, воображением и фантазированием3, кроме того, это еще и результат проекции характеристик своей личности на то, что видится - слышится -чувствуется, поэтому характеры сверхъестественных персонажей вполне естественно отражают особенности внутренних состояний и поведения групп людей, принимающих без доказательств факт их существования.
Вторая причина заключается в особенностях традиционной модели мира, в соответствии с которой человек есть часть природы и неотделим от нее, поэтому разрыв естественной связи приводит к жизненным трудностям, иногда - к болезни; духи предков (арбаки) являются не только объектом поклонения, но и
1 Рискнем перефразировать: хотя бы на уровне желания поверить в чудо.
"Чрезвычайно развившийся психический аппарат таил в себе, опасность. и решающее приспособительное значение в процессе орудийного развития гоминид приобрело “болезненное воображение”, формирование мистического страха уберегло гоминид от реальной опасности самоистребления".
Интересно, что рудименты этого дара сравнительно не так давно были обнаружены у высших обезьян [11].
источником получения информации о настоящем и будущем, знающими советниками и незаменимыми помощниками в лечении страждущих.
Традиционная картина мира приводит к формированию традиционного же представления о "здоровье" и "болезни" [2]. В редких случаях болезнь может быть своеобразным свидетельством избранности для последующего духовного пути и предшественником появления особых способностей. Реальность того, что обозначается сейчас термином "кыргызчылык" - существование сверхъестественных способностей у избранных [7], является предметом научных обсуждений и споров, фабулой множества самых невероятных историй и документальных описаний ритуалов, совершаемых на святых местах (мазарах). Собственно, киргизская духовная практика не является в этом случае исключением [14, 16, 17] - активные интеллектуализации окружают спиритические культы в Латинской Америке [16] и церемонии общения с духами предков в Африке [13]. Прекрасный пример инициации избранного и последующего обращения к духам (ритуал doro remvura yenyota - церемония посвящения старшему из предков - VaBhunu) у людей племени Zezuru, приводит в своей работе Peter Fry [14]. Не вдаваясь в подробности, отметим только поразительное сходство признаков "избранности" у людей Zezuru и отмеченных "кыргызчылык''. Странная болезнь с неблагоприятным прогнозом служит своего рода предвестником последующей инициации. У "избранного" не остается выбора - или посвятить свою жизнь посредничеству между миром людей и Высшими силами, или погибнуть [14]. Старейшина племени должен совершить обряд посвящения высшему духу в присутствии членов семьи. Обряд строго ритуализи-рован, проводится n ’ganga (колдуном) и включает в себя традиционные песнопения, телодвижения и прием священного напитка (особого пива у Zezuru). После дня, проведенного в окружении близких родственников, обрядов n ’ganga, ритуалов в честь старших духов предков племени, избранный становится посредником в коммуникации между реальностями. Сигналом к завершению церемонии инициации становится его полное выздоровление.
Удивительно похожий алгоритм прослеживается у представителей киргизской традиционной культуры. В частности, долгая и продолжительная болезнь с неясным диагнозом и бесполезные обращения к представителям официальной медицины повторяются в каждом случае. Непонятные и пугающие сновидения или видения становятся откровением (аян), во время которого избранный получает информацию о своем предназначении. Обязательный поиск старшего, учителя, способного разъяснить происходящее и ритуал посвящения с жертвоприношением на святом месте в присутствии близких родственников знаменуют собой окончание свободы выбора жизненного пути и начало реализации своего предназначения.
Многочисленные интервью с людьми, избранными для духовного служения с прогнозируемым постоянством демонстрируют одинаковые вехи их личностной истории. Свобода выбора в этом случае заключается в выборе между жизнью с предназначением и гибелью в случае отказа от него. Результаты балансирования между желанием "быть как все" и естественной базовой потребностью выжить принимают порой химерические формы. Эти люди в любом случае остаются "иными" как для современного, так и для традиционного общества, стигматизированными собственным даром чудаками - потенциальными клиентами представителей официальной психиатрии.
Следует отметить, что "истинных" избранных, прошедших подобные испытания, немного1. Гораздо чаще болезнь воспринимается как результат неверного понимания желаний, а иногда и требований арбаков или же возникает как следствие их явного недовольства действиями и самим образом жизни страдающего человека, как прямое указание изменить что-либо, например восстановить нарушенную связь человек - природа.
Методологические сложности изучения традиционной картины мира и ритуалов. Перечисление трудностей, связанных с изучением особенностей традиционной картины мира и лечебных ритуалов, способно превратить данную статью в солидный манускрипт. Заметим только, что результаты использо-
1 Один из исследовательских проектов КИЦ "Айгине" посвящен изучению судеб людей, ставших избранными.
вания даже столь, казалось бы, распространенного метода, как метод наблюдения, существенно меняются в зависимости от степени "включенности" наблюдателя в систему, за которой наблюдение ведется. На знаменитый вопрос Альберта Эйнштейна (цит. по [6; 40]) "Меняется ли Вселенная, если на нее смотрит мышь?"1, мы без колебаний отвечаем "Да", добавляя, что в процессе включенного наблюдения за Вселенной неизбежно меняется и сама мышь - взаимодействие есть многосторонний процесс, приводящий к трансформации поведения всех участников. Нормальная доказательная наука в эпоху смены научных парадигм неизбежно теряет часть своей доказательности, так как новорожденные системы взглядов диктуют использование иных инструментов исследования даже для уже, казалось бы, хорошо изученных явлений. Отсутствие убедительных и логичных объяснений непонятных феноменов и их несоответствие принятой системе вызывает к жизни функционирование механизмов психологической защиты, таких, как отрицание ("этого не может быть, так как этого не может быть никогда"), рационализацию ("это все самовнушение"2) и обесценивание ("они тут все ненормальные"). Этот совершенно естественный процесс, помогающий справиться с возникающей тревогой при встрече с неизвестным и непрогнозируемым, формирует весьма прочные дополнительные барьеры, препятствующие исследованию всего того, что не вписывается в узкие "нормальные" рамки.
Попытки использования количественных методов исследования традиционной картины мира прогнозируют ряд артефактов, наиболее невинной причиной которых является понятное стремление респондента отразить в ответах на вопросы не столько "истину", сколько совокупность представлений о самом себе, которые могут быть достаточно далеки от репрезентаций того же самого человека окружающими. Более того, рутинные статистические методы обработки результатов не дают пред-
1 Цит. по: Пригожин И., Стенгерс И.. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.
Интересно, что уже появляются работы, показывающие, какие биологические изменения может вызывать психологическое воздействие, например работы Глена Габбарда [15].
ставления о динамике явления, фиксируя, как на фотопленке, какой-то определенный момент состояния системы, которая в другое время или при наличии других условий (например, иное отношение к группе исследователей) может претерпеть существенные изменения. Следует также отметить, что доступными для изучения часто становятся лишь поверхностные признаки феномена, в нашем случае - открытое для окружающих поведение целителей и страждущих на мазарах, немногочисленные записи и документальные свидетельства, слухи и мифы, отношение к явлению со стороны широких слоев населения. Вывод о необходимости междисциплинарного (как минимум, историко-антропо-социопсихологического) подхода к описанию и объяснению того, что не вмещается в рамки какого-то одного научного направления, столь очевиден, что представляется банальным.
Тем не менее не стоит отказываться от фотоаппарата только потому, что пока нет кинокамеры. Результаты использования комплекса строго формализованных интервью на материале 200 респондентов - жителей Таласской области позволили подтвердить наличие мощного культурального подкрепления феномена народного целительства. Так, большинство (77,5 %) опрошенных нами, не подвергают сомнению факт существования людей, способных общаться с душами умерших; 44,9 % респондентов уверены в том, что души умерших способны проявлять себя и общаться с живыми (заметим, не только с избранными). Похожие результаты демонстрируют ответы и на многие другие прямые утверждения интервью, описывающие способности посредников, их ответственность и значение для сообщества в целом.
Основные этапы целительских ритуалов. Ритуалы цели-тельства, при всем своем многообразии, имеют несколько стабильных составляющих: они проводятся в несколько этапов на святом месте (мазаре), в определенное время определенным человеком.
Основные ступени целительского ритуала неудивительным образом укладываются в алгоритм формирования классической диады "директивный психотерапевт - пациент". "Неудивительным" потому, что основные приемы работы с живым человеком с неизменной последовательностью повторяются в самых раз-
личных системах теоретических координат, многократно проверены практикой и рекомендуются к использованию начинающим специалистам.
Итак, первый этап (назовем его "подготовительным") начинается с создания у страждущего мотивации обращения за помощью к другому - "знающему", более умелому и сильному, потенциально способному помочь. Логично, что формирование мотивации происходит одновременно с нарастающим осознаванием ограниченности своих ресурсов, отказа от собственных амбиций излечиться без посторонней помощи и, что немаловажно, готовности переложить ответственность за результат терапии на дружественные плечи. Желательно, чтобы фигура, от которой ждут помощи и на которую, соответственно, перекладывают ответственность за последствия вмешательства, была как можно более могущественной. В этом отношении у народных целителей имеются определенные преимущества перед представителями официальной медицины. Первые являются всего лишь посредниками в коммуникации пациента со сверхъестественными силами (само воплощение могущества, другое дело - захочет ли подобная сила вмешиваться в динамику течения болезни - выздоровления), в то время как вторым в прямом смысле слова "трудно быть богами". Заметим, что в среде избранных существует своего рода иерархия, в основу которой положено интуитивное понимание силы коммуникатора. Точно так же, как и в любой профессии, эффективность профессии посредничества между "той" и "этой" реальностями оценивается по конкретным результатам деятельности: способности правильно диагностировать недуг, предупреждать об опасности, подсказывать способ решения проблем.
Второй этап - ожидание процедуры, необходим для нарастания эмоционального напряжения у пациента и создания условий безоценочного восприятия словесных инструкций и действий целителя, которые принимают характер гипнотических внушений. Если добавить, что в этап ожидания процедуры входит еще и нелегкий горный путь к месту ее проведения, обмен позитивными (зачастую) слухами о могуществе как мазара, так и практикующего там святого человека, рассказы и легенды о
чудесных событиях, то целитель получает, в соответствии с психотерапевтической терминологией, "хорошо подготовленного клиента" для работы в техниках директивного внушения. Напряжение этапа ожидания ритуала усиливается проведением жертвоприношения высшим силам (Богу, покровителю мазара, духам предков), ведь именно они будут играть основную роль в процессе последующего лечения.
Этап встречи с целителем или его помощником и налаживание эмоционального контакта. Отметим, что обязательной составляющей целительского дара является выраженная способность к эмпатии - сочувствию и сопереживанию. Целители обычно внимательные и активные слушатели, мастерски использующие известный в клиент-центрированной терапии прием вербализации. Эффективность этого приема, тем не менее, существенно зависит от способностей одаренного. Так, один из наиболее простых вариантов заключается в назывании очевидных признаков страдания ("у тебя болит голова., ты боишься., у тебя проблемы в семье"), в более сложных случаях целитель поражает пациента изложением таких подробностей его личностной истории и настоящего состояния, которые могут быть известны только очень ограниченному кругу избранных. Источник подобных знаний, тем не менее, известен заранее -целитель является лишь посредником в коммуникации, а важность переданной им информации зависит от желания арбаков общаться с больным.
Дуйшенкул Адылов [2], подробно исследовавший феномен народного целительства в Киргизии, выделяет следующие основные категории посредников1.
Шайык - хранитель святого места, избранный зачастую вне своего осознанного желания, посвятивший себя духовному служению. Многие шайыки демонстрируют способности к цели-тельству без достаточной медицинской подготовки, и могут иметь одну из перечисленных ниже "специализаций".
Куучу ("прогоняющий"), сходен с шаманом, соединяя в себе жреца и врача (дарыгера). Куучу верят в кудая (древнего тюрк-
1 Здесь перечислены только те категории избранных, которые в выборке Д. Адылова были представлены наибольшим количеством респондентов.
126
ского бога). Они - хранители уникального опыта киргизских шаманских традиций; как "черные", так и "белые" куучу используют широкий арсенал самых разнообразных атрибутов. Так, подвески в виде хвостиков (кандолек) символизируют сильного мифического зверя, схожего с медведем. Оружие, чаще нож и камча - это символы защиты от злых духов. Ритуальный асата-як - символ жизни, и, одновременно, источник особого ритма во время сеансов коллективной магии.
Бакшы считают целительство своей основной профессией, они религиозны и соблюдают все обряды и предписания ислама. "Бакшы - это профессионалы, создающие и разрабатывающие образцовую систему шаманизма, его мифологию и поэзию" (К. Шулембаев, 1975). Многие из них обладают даром поэтической импровизации и хорошо играют на комузе. Процесс цели-тельства часто начинается с песнопений и музыки, так как хорошая музыка, как и красивое, ритмичное слово, нравится духам.
Кёз-ачык (ясновидящий) - человек, считающий себя способным предвидеть будущее, разгадать что-то из прошлого и диагностировать болезни других. Это целители, как считается, получившие в силу разных причин и мотивации "признание" духов, но, как показывают наблюдения, не имеющие достаточного опыта работы и взаимодействия с пациентами.
Четвертый этап - этап изменений, во время которого налаживается мистический контакт с духами предков. Используются как усиливающие эффект приемы (ритм, молитва, музыка, мелодичное пение у дубана, причитания у женщин, выкрики), так и те природные силы, которые оказывают наибольшее лечебное воздействие именно на этом мазаре (умывание или обрызгивание водой из святого источника, питье, прикосновение к лечебным камням или деревьям). Чтение молитв, жертвоприношение и общая для всех участников ритуальная трапеза поддерживают общее состояние веры в помощь сверхъестественных сил.
Пятый этап логично включает в себя директивные инструкции для пациента о правилах поведения и ритуальной активности по возвращении домой.
Целители versus шарлатаны. Целью нашей работы не является подробное описание содержательной части традиционных киргизских ритуалов, это обширный материал, достойный последующей систематизации в монографии ученого-антрополога. Есть, тем не менее, два вопроса, ответить на которые мы обязаны в контексте этой статьи: в каких случаях показана помощь народного целителя и чем отличаются (если отличаются) истинные избранные от шарлатанов.
Суммируя свой опыт взаимодействия с одаренными, мы смогли выделить несколько значимых, на наш взгляд, критериев, которые характерны если не для всех, то для многих из них.
Итак, подлинные целители или прошли все этапы инициации или являются носителями знаний, передающихся из поколения в поколение. Они чудаки и бессребреники, придающие материальной стороне существования не слишком большое значение. Многие из них действительно находятся на границе между психической нормой и патологией, а данные электроэнцефалограммы часто выявляют признаки снижения порога судорожной готовности в области правой височной доли. Качественные посредники не проявляют неприятных в коммуникации признаков раздутого Эго, они достаточно просты и дружелюбны, далеки от обвинений других в "неправильном" поведении и терпимы в вопросах вероисповедания. Квалифицированный помощник четко осознает ограничения своих возможностей (как ограничения покровительствующих ему / ей духов) и никогда не возьмется за лечение острых психотических расстройств или онкологических заболеваний. Большинство их пациентов - это люди либо с психологическими проблемами, либо с расстройствами рубрики F4 ("Невротические, связанные со стрессом и сомато-формные расстройства") Международной классификации болезней 10-го пересмотра [3], либо лица с синдромом алкогольной (что чаще) и наркотической (что реже) зависимости. Последняя категория пациентов является в этом смысле особенно благодарной, что, как нам представляется, объяснимо сходством основных этапов проведения психотерапевтической по своей сути процедуры, с деятельностью обществ анонимных алкоголиков (АЛАНОН). При этом следует учесть, что традиционные ритуа-
лы являются гораздо более эмоционально насыщенными. Наконец, что отрадно, целители готовы сотрудничать с представителями официальной медицины и даже направляют своих подопечных к врачам, если специализация помогающих им арбаков не подходит для данного конкретного случая. Показаниями для обращения к подобному посреднику могут быть даже классические психосоматозы, например экземы и нейродермиты, при условии глубокой эмоциональной вовлеченности пациента во все проводимые с ним процедуры.
Для шарлатанов, в отличие от истинных целителей, немаловажно материальное вознаграждение за проведенную работу. Целительство становится все более и более выгодным бизнесом, помогающим преуспевать и адаптироваться в рамках киргизской культуры. Основное отличие шарлатана от целителя - это его/ее готовность взяться за излечение даже самого запущенного расстройства, и они с легкостью берут мзду с родственников пациента с прогредиентной шизофренией или онкологическими проблемами. Пожалуй, самое неприятное - это демонстрация ими выраженной внешнеобвинительной позиции даже в тех случаях, когда необходимое для медицинского вмешательства время упущено, и состояние пациента необратимо ухудшается.
Шарлатанство - неизбежная теневая сторона целительства, порождается им и существует рядом. К сожалению, реалии современной Киргизии позволяют прогнозировать его дальнейшее развитие.
Возможен ли компромисс между традиционно-духовным и научным подходами к оказанию психологической помощи? Если борьба с распространенным явлением не приводит к желаемым результатам, то, пожалуй, стоит задуматься о возможности использования веками сложившейся практики. Попробуем сформулировать условия имеющейся проблемы в виде логической задачи.
Дано: феномен народного целительства в современной Киргизии продолжает быть популярным не только среди жителей регионов, но завоевывает признание среди хорошо обеспеченных и образованных горожан.
Найти: способы разрешения противоречий между врачами и народными целителями.
Решения. Один из вариантов решения проблемы хорошо известен всем пациентам Республиканского центра психического здоровья, которые обращались как к врачам, так и к целителям. Этот способ подразумевает отчуждение причин болезни от ее симптомов. Причина расстройства объясняется в рамках традиционной парадигмы (например, нарушением связи человек -природа или человек - традиционное общество), поэтому с причинным фактором может справиться только избранный. Что же касается самих симптомов страдания, то (опять-таки с позиций традиционного мировоззрения), они могут сохраниться даже после вмешательства целителя. Подобный парадокс легко объясняется своего рода "порочным кругом органических изменений", который первоначально был запущен некой глубинной причиной страдания. В этом случае болезнь "уже с удаленной причиной" становится мишенью деятельности медика. Подобный способ примирения традиционно-духовного и научномедицинского не может понравиться ни одному врачу, на долю которого остается, пожалуй, самая неблагодарная часть взаимодействия с подобным пациентом и ложится вся ответственность за результаты терапии.
Второй способ решения наболевшей проблемы - это применение в официальной психотерапии методов, которые практикуют куучу, бакши, кез-ачык и другие избранные. В качестве только одного примера можно привести использование гениальным психотерапевтом Милтоном Эриксоном техники информационной перегрузки для наведения состояния неформального транса (М. Эриксон, 2002). Метод был заимствован из латиноамериканской магии, пользуется успехом у практикующих психологов "новой волны" и доказал свою эффективность.
Подобное решение требует тщательного изучения лечебных компонентов народной целительской практики и, по возможности, расшифровку их механизмов действия в научных объяснительных моделях. Заметим, что этот выход также далек от идеала, так как заранее предусматривает исключение одного из важнейших факторов лечебного воздействия - мистического обрам-
ления как самой фигуры посредника, так и его ритуалов. Ритмичные постукивания асатаяком будут казаться шутовством в контексте строгого врачебного кабинета, да и другая магическая атрибутика вряд ли будет уместна.
Наконец, одним из хороших, на наш взгляд, вариантов сближения традиционно-духовного и научного может стать опыт организации "спиритически - терапевтического" проекта1, организованного в Пуэрто-Рико в середине 70-х [17]. Его смысл заключался в обмене опытом между специалистами двух противоположных по модели мира профессиональных групп: врачей (преимущественно психиатров и психотерапевтов) и людей, использующих посредничество с духами предков в своей цели-тельской практике. Одним из результатов совместной деятельности врачей и медиумов стало описание механизмов эмоциональной регуляции в контексте взаимодействия.
В заключение отметим, что этот результат не представляется нам самым значимым. Напротив, попытка сближения представителей столь разных мировоззрений, мотивация к обучению друг у друга, формирование диалога и изменение устоявшихся стереотипов революционна по своей сути. И может быть, в реалиях современной Киргизии организация похожего проекта начнет разрушать барьеры непонимания между "чужим научным" и "своим духовным". Кто знает, может быть, как это было и в Пуэрто-Рико, подобное действо создаст предпосылки формирования новой системы взглядов на традиционнонациональные явления - создания прообраза удовлетворительной модели их объяснения, контроля и прогноза.
Литература
1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историкокультурные связи. Фрунзе, 1990. 351 с.
2. АдыловД.У. Народные целители, практикующие на мазарах: истоки целительства и типы целителей, методы лечебного воздействия и критерии оценки квалификации // Mazar Worship in Kyrgyzstan: Rituals and Practitioners in Talas. Bishkek: Aigine Research Centre. 2008. С. 377-394.
1 The Therapist - Spiritist Training Project.
131
3. Международная классификация болезней (10-й пересмотр). Классификация психических и поведенческих расстройств. ВОЗ. СПб.: "Оверлайд", 1994. 340 с.
4. Назаретян А.П. Некрофобия и ее роль в человеческой предыстории. // Прикладная психология. 2002. № 6. С. 34-48.
5. Основные направления современной психотерапии /под ред. А.М. Боковикова. М.: Когито-центр, 2000. 450 с.
6. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. 330 с.
7. Aitpaeva G. The Phenomenon of sacred sites in Kyrgyzstan: interweaving of mythology and reality // Conserving Cultural and Biological Diversity: The Role of Sacred Natural Sites and Cultural Landscapes. United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. Paris: UNESCO, 2006. P. 118-123.
8. Bering J.M. The existential theory of mind // Review of General Psychology. 2002. N 6. P. 3-24.
9. Bering J.M. Intuitive conceptions of dead agents' minds: The natural foundations of afterlife beliefs as phenomenological boundary // J. of Cognition and Culture. 2002. N 2. P. 263-308.
10. Bering J.M., BjorklundD.F. The natural emergence of reasoning about the afterlife as a developmental regularity // Developmental Psychology. 2004. N 40. P. 217-233.
11. Brothers L. The social brain: A project for integrating primate behavior and neurophysiology in a new domain // World Psychiatry. 2006. June, N 5 (2). P. 77-81.
12. Carter T.M. The effects of spiritual practices on recovery from substance abuse // J. of Psychiatric and Mental Health Nursing. 2004. N 5. P. 409-413.
13. Cox J. Spirit mediums in Zimbabwe // Religious Experience in and on Behalf of the Community. 2005. N 6. P. 190-205.
14. Fry P. Spirits of Protest: Spirit-Mediums and Articulation of Consensus Among the Zezuru of Southern Rhodesia // Cambridge Studies in Social Anthropology. N 14. Cambridge: Univ. press, 1976. P. 65-90.
15. Gabbard G.O. A neurobiologically informed perspective on psychotherapy // British J. of Psychiatry. 2000. N 8. P. 117-122.
16. Koss-Chioino J.D., Leatherman T., Greenway C. Medical Pluralism in the Andes. L., N.Y.: Routledge, 2006. 256 p.
17. Koss-Chioino J. Spirit healing, mental health and emotional regulation // Zygon. 2005. Vol. 40, N 2. P. 409-421.
18. Crzywacz J., Suerken C. et al. Older adults’ use of complementary and alternative medicine for mental health // J. of alternative and complimentary medicine. 2006. Vol. 12, N 5. P. 467-473.
19. Sullivan W.P. It helps me to be a whole person: The role of spirituality among the mentally changed // Psychosocial Rehabilitation Journal. 1993. N 16. P. 125-134.
20. Titone A. Spirituality and psychotherapy in social work practice // Spirituality and Social Work Communication. 1991. N 2. P. 7-9.
21. Seligman A., WellerR. Ritual and it's Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity. Oxford: Univ. Press, 2008.
