CC BY
41
► история философии
УДК 165.24 ББК 87
РИТОРИКА И НАУКА: ПРЕОДОЛЕНИЕ АНТИЧНОГО РАЗРЫВА1
RHETORIC AND SCIENCE: OVERCOMING THE ANCIENT BREAK
Козлова Наталья Юрьевна
Ассистент Кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, кандидат философских наук E-mail: polgra4a@gmail.com
Kozlova Natalia Yu.
Assistant lecturer at the Department of Philosophy Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPSU), PhD in Philosophy E-mail: polgra4a@gmail.com
Аннотация. В статье рассматривается возможность понимания риторики в качестве конститутивной формы научной коммуникации; анализируются основания произошедшего в античности разрыва философии и риторики и выявляются возможности его преодоления.
Abstract. The article considers the possibility of interpreting rhetoric as a constitutive form of science communication; the reasons of the ancient separation of rhetoric from philosophy are analyzed, the possibility of overcoming it is revealed.
Ключевые слова: риторика науки, античность, передача знания, метафора, коммуникация.
Keywords: rhetoric of science, antiquity, knowledge transfer, metaphor, communication.
1 Публикация подготовлена при финансовой поддержке РФФИ. Научный проект «Риторика науки: современный подход», № 17-33-00066.
За современным философским осмыслением риторичности науки [1-3] в качестве ее неотъемлемой коммуникативной составляющей, обладающей конститутивным значением, скрывается многовековой опыт настойчивого отмежевания философии от всего сколько-нибудь относящегося к риторике. Развивая сократовскую критику красноречия и софистики, практика философской мысли все более углубляла представление о риторике и науке как явлениях, по своей сути, в корне противоположных, если даже не взаимоисключающих.
Так возник и укреплялся разрыв, инициатором которого выступила именно философская традиция, в то время как риторика, за исключением единичных случаев сопро-тивления2, оставалась безмолвным свидетелем своего усиленного отсечения. В анализе развития отношений между философией и риторикой особенное внимание обращает на себя также факт цепкости, постоянства и упорства, с какими философская теория из века в век вторгалась в и без того надорванную античной критикой «плоть» риторики.
Философия, в особенности ее эпистемологическая проблематика, расширялась, задавая новые вопросы, открывая и охватывая все новые и новые концептуальные зоны во многом за счет своего «антонимичного» соположения с риторикой и теми методологическими стратегиями, которые она разрабатывала. В этой связи наблюдающийся в современной методологии науки «риторический поворот» [2], стремление выявить скрытую «риторичность» научного дискурса и ее роль в конструировании логико-смыслового пространства науки заслуживает особо пристального внимания, поскольку уже самим своим появлением обозначает новую грань во взаимоотношениях философии и риторики. Насколько эта грань нова и каково ее значение в контексте развития самой философской традиции, может проявить анализ оснований заданного античностью разрыва.
Одним из центральных смыслообразующих мотивов философии античности можно назвать мотив «ухода за душой» [5; 6], понимавшийся в качестве заботы человека о добродетели, чутком самоосознавании и власти над собой всей совокупности таких «отношений» к себе, которые позволяли «жить самым достойным образом» [5, с. 357], а значит, достичь блага высшего стремления человеческой жизни [5; 6].
В философской мысли того времени понятию блага чаще всего противопоставлялось понятие удовольствия, всего того, из-за чего человеку так сложно «заботиться о себе» и собственной добродетели. Стремление к удовольствиям понималось как главная причина человеческой невоздержанности, крепкой зависимости от наслаждений и желаний. Антитеза «удовольствие - благо» становилась стратегически важной для развития античного философского дискурса, и, соответственно, все размышления о риторике в связи с философией не избегли ее влияния.
Как известно, постановку вопроса о сущности красноречия в контексте стремления к благу осуществил Сократ в одном из диалогов Платона, подвергнув критическому
2 Против размежевания философии и риторики выступал Цицерон, отмечая, наоборот, необходимость их функционального единства: вне «глубоких» философских познаний о душе, человеческой природе и «сущности всех предметов и наук» даже самая изящная красота слога становится «пустым звоном фраз» (Красс), меж тем самая «глубокая» истина, если она не может быть «хорошо сказана», бессильна и обречена на бесплодное существование [4].
анализу деятельность платных учителей мудрости - софистов, чьи услуги, к великому сожалению философа, набирали популярность в среде юных аристократов. По мнению Сократа, риторика не искусство, каким его пытаются представить именитые ораторы, но коварный навык услаждения души, «сноровка доставлять радость и удовольствие», это один из видов подлого по своей сути угодничества, поощряющего безрассудство, «заманивая его самыми желанными наслаждениями», и устремленного к удовольствиям, а не высшему благу [5, с. 277-280]. Красноречие оказывается сродни «поварскому делу для души» [5, с. 281], противопоставляемому в своей пользе для человека искусству врачевания: если последнее знает, что лучше для тела, заботится о его благополучии и здоровье, то первое, «поварское угодничество» [5], «только прикидывается, будто знает лучшие для тела кушанья» и на самом деле даже не может разумно определить природу того, что предлагает.
Потому суть риторики заключается в услаждении речами и потакании желаниям слушающего, она не делает его лучше, не внушает душе добродетель, не воспитывает и не укрепляет ее в ней. Наоборот, отыскивая нужные средства убеждения [5; 7], вселяет веру в ложное убеждение в чем-либо без знания сути дела, что, по мнению Сократа, вдвойне опасно для человека и вредит ему, не давая должным образом «позаботиться о себе» и достигнуть блага: человек становится жертвой приобретенного «риторическим путем» «призрака» знания.
Но, несмотря на, казалось бы, столь категоричное отношение к навыку красноречия, Сократ допускает существование «положительной» риторики «бесстрашной защиты самого лучшего» [5, с. 334], независимой от мнения слушателей и не идущей на поводу у их стремления к удовольствиям.
Теорию подобного красноречия он развивает, отвечая на критику одного из своих собеседников, Калликла, упрекнувшего философа в том, что именно занятия философией делают человека «совершенно несведущим в человеческих нравах», они словно выводят его за скобки общественной жизни: «копание в мелочах», настойчивый поиск истины, а главное, стремление к некоему высшему благу обезоруживают человека, он оказывается неспособным помочь ни себе самому, ни другому в делах социальных и государственных, в то время как риторика, это искусство тонкого словесного убеждения, позволяет достигнуть власти, а значит, реализовать единственно верное стремление души, продиктованной самой природой к роскоши, своеволию и свободе [5, с. 319]. Иными словами, речь идет о все той же антитезе удовольствия и блага, которая обогащает понимание взаимоотношений риторики и философии, когда получает развитие в размышлениях Сократа об идеальном правителе. Им оказывается государственный деятель, который, воздействуя на публику даже самыми искусными речами, не только будоражит и воспламеняет сердца, но, главным образом, «держит в уме высшее благо» и заботится о том, чтобы «поселить в душах слушающих справедливость... вообще все достоинства, а все пороки удалить» [5, с. 337], чтобы его сограждане, прежде всего, «сделались действительно как можно лучше».
Таким образом, речь истинного правителя оказывается «нериторично риторичной» философской речью, главной целью которой является преобразование «способа бытия»
(М. Фуко) слушающего. Иными словами, в точке разрыва риторики и философии намечается возможность их «методологического» сопряжения: философская речь теряет свою силу и функциональность вне обращения к риторическому мастерству и возникает вопрос о технике ведения «истинной речи».
Данную проблему затрагивает М. Фуко в исследованиях взаимосвязи субъективности и истины. Анализируя философские тексты античности, он отмечает существование идеи паррезии («свободного слова»), необходимого принципа любой философской речи. Философия как искусство врачевания души и ухода за ней [5; 6] обязана вдвойне осторожно подходить к процессу сообщения истины, заботясь прежде всего о том, чтобы высказанное не навредило слушающему, но крепко впиталось в его душу и помогло ему в пути дальнейшего знания себя и овладевания собой.
Потому философская речь должна вестись в такой форме, которая, сохраняя достоинства и силу слова, его способность «мгновенно увлечь неискушенный слух» [6, с. 74], проникала бы в душу слушающего, но не развращала ее, угождая страстям и тяге к удовольствиям, а излечивала и направляла. Такой формой и вместе с тем условием передачи истины и оказывается паррезия - способ сообщения мудрости, противопоставляемый риторике в своих следующих особенностях.
Во-первых, принцип паррезии означает простоту и, прежде всего, свободу говорения [8]. В философской речи нет места лести и угодничеству моральным доминантам красноречия, «мешающим человеку узнать себя таким, как он есть» [8, с. 406].
Льстец, движимый корыстными целями, своими лживыми речами искажает представление своей жертвы о себе самой, отнимая у нее возможность «заботиться о себе» как следует. Лесть ослепляет того, к кому она обращена, все более делая его зависимым от льстеца. В то время как главной целью сообщения истины в паррезии является преобразование слушающего из объекта в независимый субъект истинной речи [8, с. 406], обретший знание себя, а потому самостоятельный в установлении собственного отношения к себе, полного и удовлетворяющего именно его [8].
Во-вторых, принцип паррезии реализуется в чутком внимании к способу «артикуляции» истины. Философская речь должна избегать искусственной красоты, «роскошной полноты слога», изящности и всех других риторических техник и уловок, позволяющих убедить кого угодно в чем угодно. Она не должна быть искусно технична и «стратегич-на», но вместе с тем, чтобы истина проникла в душу и укоренилась в ней, то есть была полезна слушающему, «исцеляя его, направляя целиком ко благу» [6], ее главной чертой должна быть тактичность - забота не только о подходящих словах, но и внимание к слушающему, а именно к тому, готов ли он воспринять истину, и если готов, то в какой мере и форме.
В-третьих, принцип паррезии означает безусловную искренность сообщающего истину, проявляющуюся в том, что его мысль не расходится с практикой: «тот исполнил свое обещание, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь» [6, с. 151].
Таким образом, только при соблюдении данных трех условий, в которых заключается техника паррезии, философская речь оказывается способна выражать и доносить истину, реализовывая свое назначение вести слушающего к знанию себя, владению собой
и, главное, принадлежности самому себе [5; 6]. Истинная речь по своей сути оказывается именно «нериторично риторичной» коммуникативной техникой, в своем настойчивом отмежевании от всего риторического разрабатывающей особый способ взаимодействия наставника и ученика, исходящий из того же принципа внушения, какого придерживается и искусство красноречия, но между тем выводящий проблему передачи мысли на качественно новый уровень понимания.
Если воздействие красноречия временно, изначально поверхностно, поскольку в схватывании ситуации базируется на эмоциональном воздействии, то воздействие философской речи, также учитывающее ситуацию, проспективно, оно нацелено на глубинные сдвиги в системе бытия объекта речи, на изменение, главным образом, его практики жизни.
Можно утверждать, что и риторический взгляд на коммуникацию, и философский представляют собой практико-ориентированные подходы к осмыслению суггестивных возможностей слова. Однако если риторическое искусство в большей степени «субъекто-центрично», поскольку характеризуется разработкой проблемы функциональности того или иного способа «артикуляции» с точки зрения субъекта, оказывающего влияние, то конститутивным принципом философской речи оказывается ориентированность, «замкнутость» на объекте.
При этом настойчивое всматривание в воспринимающего истину, поиск подходящего для передачи знания момента и максимально эффективной языковой формы могли означать пересмотр сообщаемой истины, что отражалось на «способе бытия» самого субъекта истинной речи. Иными словами, прагматическая «замкнутость» на объекте оборачивалась смысловой «разомкнутостью» субъекта речи. В целом, анализируя особенности риторического манипулирования и философского внушения, можно отметить, что их разделяет тонкая, искусственно возведенная философией грань, которая определяется замыслами и целями говорящего и, соответственно, тактикой и техникой взаимодействия со слушающим.
По сути, именно степень «этичности» отношения к слушающему оказывается скрытым основанием для суждений о специфике риторического и философского. Возникшие в античности разногласия между философией и риторикой, критика последней привели к тому, что слова «риторика», «красноречие» стали ассоциироваться в практике философской мысли с чем-то фальшивым в своей утонченности и только кажущимся правдивым, но на самом деле таковым не являющимся.
Особенно ярко эта тенденция проявлялась в аналитических «традициях» философии, идеализировавших возможность ясного, точного и абсолютно объективного научного знания и потому пристально всматривавшихся в сущность языка и его эпистемиче-ский потенциал с целью обнаружения всего «того», что, соответственно, выходит за рамки столь удобной идеализации. Например, в философии XVII в., признававшей язык в качестве главного «двигателя науки» и активно разрабатывавшей проблему передачи знания, встреча философии и риторики зачастую принимала облик деликатной «охоты на ведьм»: в своей увлекательной игре остроумия, заманчивой «прелести» и изящности красноречие, по мнению некоторых философов, укрывало намеренную ложь и коварный обман, что
делало это искусство особо опасным врагом всего истинного, а потому оно заслуживало всяческого порицания.
Ф. Бэкон, в отличие от своих коллег, о которых будет сказано ниже, был не столь категоричен в своих суждениях о специфике риторического. Рассматривая проблему «мудрости сообщения» [9], он называет риторику наравне с логикой «наукой наук» [9], поскольку в своей взаимосвязи они «дают правила и нормы того, как следует располагать и излагать материал» [9]. Мудрость изложения заключалась в следовании нескольким методам, одним из которых являлось «приспосабливание к предмету изложения» [9], что подразумевало не только глубокое понимание предмета, но и определенный подход к его объяснению.
При передаче знания, как отмечал Ф. Бэкон, необходимо учитывать степень осведомленности учеников в исследуемом вопросе, поскольку преподавание уже известных наук, чья система доказательства основана на общепризнанных положениях, в корне отличается от передачи принципиально нового знания, «выходящего за пределы общеизвестных истин» [9].
Во втором, наиболее трудоемком случае в свои права вступает риторика, а именно одна из самых функциональных ее фигур - метафора, которая признается ведущим способом аргументации и убеждения: благодаря ей «новые» мысли становятся доступны человеческому пониманию и не воспринимаются в качестве нелепых парадоксов [9]. Метафора рассматривается как инструмент передачи новой, еще не устоявшейся идеи, как языковой механизм, позволяющий «пересадить знание в голову слушателя в таком виде, в каком оно выросло в его (исследователя. - Н. К.) собственной голове» [9].
Рассуждение Бэкона о свойствах метафоры с точки зрения ее эффективности в языке науки и способности именно передавать знание, а не служить своеобразным отвлекающим маневром при передаче, возбуждая воображение и подавляя разум [9], выводит отношения философии и риторики из состояния разлада, примиряя первую с необходимостью последней для собственного развития.
В анализе методов «мудрого изложения» философом признается значимость риторической традиции, ее теоретических и практических результатов для развития самого учения о методе, возникает ощущение реабилитации риторики. Однако затем Бэкон, оставаясь верным своему методу мудрого изложения и потому прибегая к метафоре, критикует язык, а именно силу слова - «основу» самого риторического искусства за его «обманчивый и чуть ли не колдовской характер», порой всячески сбивающий мысль с «правильного пути, совершая некое насилие над интеллектом» [9]. Если считать, что та же самая метафора все-таки состоит из слов, вернее, из ловкого манипулирования их значениями, то она оказывается чуть ли не главным проводником «идола площади» в столь восприимчивый человеческий разум, поскольку оперирует складывавшимся веками коммуникативной практики «плохим и нелепым установлением слов» [9].
В критике метафоры как формы мысли самого опасного проявления «цветистого» красноречия [10, с. 180] примечательна также точка зрения Т. Гоббса. Философ, отстаивая смысловую прозрачность языковых выражений, полагал недопустимым использование метафоры при рассуждении или поиске истины [10], поскольку метафорическое значение обусловлено «природой, наклонностями и интересами говорящего» [10, с. 29], а значит, является средством обмана и разжигания страстей.
В этой связи считалось непозволительным также прибегать к метафоре, давая советы, то есть сообщая некое знание, в противном случае истина ускользала, теряясь в «темной, путаной» метафорической двусмысленности, тем самым уступая место замыслам советующего, а не ответам на вопросы нуждающегося в совете. Метафора, таким образом, понималась Гоббсом как одно из «злоупотреблений речи» [10, с. 23], направленное на сознательный обман других, а использование ее в языке науки сравнивалось с блужданием «среди бесчисленных нелепостей».
Как видно, античная «постановка» отношения к риторическому, а именно в устоявшемся понимании показному «цветистому» пустословию, направленному на развлечение публики, а в самом критичном искусству заведомого обмана и манипулирования продолжала определять стратегию разрыва философии с риторикой.
Представление о непременной «сухости истины» [11, с. 565] было тем идеализированным критерием «действительного познания», который оказался не знающим исключений «молотом ведьм» для самого явного признака риторического в философском тексте образности. Образность, понимаемая как метафорическое употребление слов, то есть «в ином смысле, чем тот, для которого они предназначались» [10, с. 23 , считалась главным «недостатком языка», пользуясь которым остроумие и изящная речь «находят себе доступ в мире» легче, чем истинное и действительное познание.
Однако примечательно, что, несмотря на столь категоричное отношение к образности в тексте и другим элементам риторики, отрицание ее полезности для научного дискурса, сами авторы критики в своей аргументации избежать риторического так и не смогли3.
Взгляд на форму «артикуляции» научного знания как на эмоционально выхолощенный, «сухой», прозрачный в своей объективности «субстрат истины» остался одним из множества проявлений «теоретизма», не имеющего ничего общего с реальными, «жизненными» особенностями развития научной мысли. Но между тем, именно в силу своей изначальной «противоестественности», данному взгляду удалось самое важное для развития последующей философской теории.
Отрицая значимость образного, метафорического и в целом избегая любой обусловленности «природой, наклонностями и интересами говорящего», он, с одной стороны, в поиске своего идеализированного «необусловленного» сделал акцент на необходимости исследования эпистемологического статуса языка, особенностей взаимодействия языка и мышления и тем самым наметил концептуальные ландшафты, нуждающиеся в особом философском внимании и разработке.
С другой стороны, «искусственно» подавив4 естественные внутренние тенденции науки как прежде всего одной из форм культурной коммуникации, по своей природе не-
3 Ср. высказывание Марка Лициния Красса о Платоне: «Платон поражал меня особенно тем, что в своих насмешках над ораторами он казался мне сам величайшим оратором» [4].
4 «Искусственно» - поскольку реального подавления, конечно же, не произошло. Имело место скорее очередное проявление риторической составляющей науки, когда в определенных способах аргументации и в целом стратегии мысли наука представила самой себе тот желаемый образ себя, в продуцировании которого она, собственно, и обретала необходимые для дальнейшего развития основания.
возможной вне образности, риторичности и всего, что делает ее язык живым, насыщенным смыслами, увлекающим разум и чувство, то есть эвристичным, возбуждающим сам «акт мысли», данный взгляд только усилил их (тенденций) напряженность, что в итоге, возможно, и явилось той силой, которая привела к расширению логико-методологического и смыслового пространства философии.
Одним из следствий вышеупомянутого отрицания и подавления риторического можно назвать начавшийся в прошлом веке в гуманитарных науках антропологический поворот, сместивший центр тяжести в плоскости философского интереса в сторону проблемы субъекта и необходимости возобновления разговора о «структурах духовности» (М. Фуко) и особенностях их конституирования.
В свою очередь, наблюдающееся сегодня в методологии научного познания обостренное внимание к коммуникативным основаниям науки, а именно стремление выявить риторический «след» в установлении и развитии того или иного образа рациональности, представляется закономерным продолжением с новой силой обернувшегося из античности интереса к субъективности вполне ожидаемым отголоском того самого античного спора философии и риторики о благе, духовности и необходимых условиях ее достижения, явившимся, однако, в новом виде.
В античности причиной разрыва философской и риторической традиций, как уже отмечалось ранее, оказались преследуемые говорящим цели и отношение к слушающему, выразившееся в поиске и выборе соответствующей формы «артикуляции» знания. Субъекту философской речи следовало облекать истину в особую «риторическую» форму, которая могла позволить так повлиять на слушающего, чтобы тому удалось эту истину постичь, сделать ее всецело «своей» и обрести в конечном итоге благо.
Иными словами, посредством риторики, пусть и не риторической, осуществлялось смысловое движение от субъекта к объекту, нацеленное на глубинную трансформацию практики жизни последнего. Современный разговор о риторическом в науке оказывается противоположным движением, к тому же лишенным этического компонента, свойственного античному взгляду. Риторика, осмысляемая сегодня в качестве конститутивной формы любой коммуникации, начинает осознаваться (или признаваться) в качестве функции внутреннего и внешнего «дизайна» науки.
«Формальный» образ рациональности всей совокупности процедур аргументации, доказательства, принципов верификации, особенностей практикуемой методологии и других проявлений неосознаваемого «синтаксиса» науки, а также ее сугубо лексическая сторона, во многом определяемая данным синтаксисом, рассматривается как результат функционирования риторического основания науки.
В свою очередь, исследование степени «риторичности» возникающей из этого функционирования картины объективного неминуемо приводит к анализу структуры субъективности, которая и дала начало риторике «такого» типа рациональности. Иначе говоря, в выявлении, деструкции и «препарировании» риторической формы «артикуляции» научного знания обнаруживается тот или иной образ субъекта, который, развертывая в данной форме представление о себе, задает специфику собственного развития. С этой точки зрения можно говорить о риторически опосредуемом смысловом движении от объекта к субъекту.
Таким образом, возникший в античности разрыв между философией и искусством красноречия уже в самих причинах своего образования заключал возможности своего преодоления.
Список литературы
1. Fuller S., Collier J. H. Philosophy, Rhetoric, and the End of knowledge. A New Beginning for Science and Technology Studies. - 2nd ed. London: Lawrence Erlbaum Associates Publishers, 2004.
2. Osrecki F. Rhetoriken der Wissenschaft // Handbuch Wissenschaftssoziologie. -Springer Fachmedien Wiesbaden, 2012. - S. 213-225.
3. Flatscher M. Philosophische Hermeneutik: Relektüren der rhetorischen Tradition. Handbuch Rhetorik und Philosophie / Hrg. von A. Hetzel und G. Posselt. - Berlin -Boston: De Gruyter, 2017. - S. 281-303.
4. Цицерон М. Т. Три трактата об ораторском искусстве / под ред. М. Л. Гаспарова. - М.: Наука, 1972.
5. Платон. Диалоги. Книга первая и вторая / пер. с др.-греч. М. С. Соловьева, С. А. Ошерова, С. А. Ананьина и др.; вступит. ст. А. Ф. Лосева; примеч. к диалогам А. А. Тахо-Годи. - М.: Эксмо, 2008.
6. Аристотель. Риторика // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. - М., 1978. - 345 с.
7. Сенека М. А. Наедине с собой / пер. с лат. С. Ошерова; пер. с греч. С. Роговина. -2-е изд. - М.: Манн, Иванов, Фербер, 2016. - 432 с.
8. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.
9. Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Новый Органон. - URL: http://www.lib. ru/FILOSOF/BEKON/nauka2.txt (дата обращения: 18.11.2017).
10. Гоббс Т. Левиафан. - М.: Мысль, 2001. - 478 с.
11. Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т. 1 / под ред. И. С. Нарского. - М.: Мысль, 1985. - 623 с.
References
1. Fuller S., Collier J. H. Philosophy, Rhetoric, and the End of knowledge. A New Beginning for Science and Technology Studies. 2nd ed. London: Lawrence Erlbaum Associates Publishers, 2004.
2. Osrecki F. Rhetoriken der Wissenschaft. In: Handbuch Wissenschaftssoziologie. Springer Fachmedien Wiesbaden, 2012. Pp. 213-225.
3. Flatscher M. Philosophische Hermeneutik: Relektüren der rhetorischen Tradition. Handbuch Rhetorik und Philosophie. Hrg. von A. Hetzel und G. Posselt. Berlin - Boston: De Gruy-ter, 2017. Pp. 281-303.
4. Cicero M. T. Tri traktata ob oratorskom iskusstve. Moscow: Nauka, 1972. (in Russian)
5. Plato. Dialogi. Kniga pervaya i vtoraya. Moscow: Eksmo, 2008. (in Russian)
6. Aristotle. Ritorika. In: Takho-Godi A. A. (ed.) Antichnye ritoriki. Moscow, 1978. 345 p. (in Russian)
7. Seneca M. A. Naedine s soboy. Moscow: Mann, Ivanov, Ferber, 2016. 432 p. (in Russian)
8. Foucault M. Germenevtika subyekta: kurs lektsiy, prochitannykh v Collège de France v 19811982 uchebnom godu. St. Petersburg: Nauka, 2007. 677 p. (in Russian)
9. Bacon F. Velikoe vosstanovlenie nauk. Novyy Organon. Available at: http://www.lib. ru/FILOSOF/BEKON/nauka2.txt (accessed: 18.11.2017). (in Russian)
10. Gobbs T. Leviafan. Moscow: Mysl, 2001. 478 p. (in Russian)
11. Locke J. Soch.: v 3 t. T. 1. Moscow: Mysl, 1985. 623 p. (in Russian)
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2018, № 1
