РИСКИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СВЕТСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУР В ЦИФРОВУЮ ЭПОХУ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2022. Т. 22, вып. 4. С. 388-392 Izvestiya of Saratov University. Philosophy. Psychology. Pedagogy, 2022, vol. 22, iss. 4, pp. 388-392

https://phpp.sgu.ru https://doi.org/10.18500/1819-7671-2022-22-4-388-392, EDN: KGKLCW

Научная статья УДК 141.4+130.2

Риски взаимодействия светской и религиозной культур в цифровую эпоху

М. О. Орлов

Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского, Россия, 410012, г. Саратов, ул.Астраханская, д.83

Орлов Михаил Олегович, доктор философских наук, профессор, декан философского факультета, заведующий кафедрой теологии и религиоведения, orok-saratov@mail.ru, https://orcid.org/0000-0001-7312-5881

Аннотация. Введение. Описание векторов трансформации границ светского и религиозного в современной цифровой среде требует необходимости отслеживания антропологических истоков вопроса. Констатируется, что в процессе перехода от секулярной к постсеку-лярной культуре не просто трансформировались ценности и потребности людей, а появился новый формат антропологической реальности. Теоретический анализ. Выявлено, что в условиях цифрового мира родилось и выросло два новых поколения, жизнь которых была теснейшим образом связана с информационными технологиями. Установлено, что источник ценностных ориентаций оба поколения находят в интернет-пространстве, поэтому их идентификация напрямую зависит от виртуальной социализации. Обосновано, что в условиях цифрового общества традиционным религиям сложно выстраивать отношения с молодежью, поскольку для религиозных систем требуется значительное время, чтобы адаптироваться к изменениям и узакониваниям новых форм работы. Цифровое пространство дает уникальную возможность непрерывной и свободной коммуникации для членов религиозных сообществ, но в то же время несет опасность, так как становится открытой площадкой для конфликтов. Заключение. Сами по себе риски коммуникации секулярного и постсекулярного носят международный, общечеловеческий характер. Определяются сущность киберрелигиозности и степень ответственности традиционных религий перед социумом.

Ключевые слова: светская и религиозная культура, цифровая эпоха, риск, православная теология, религиозные институты, секуля-ризм, конструктивная религиозная социализация

Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44127. Для цитирования: Орлов М. О. Риски взаимодействия светской и религиозной культур в цифровую эпоху // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2022. Т. 22, вып. 4. С. 388-392. https://doi.org/10.18500/1819-7671-2022-22-4-388-392, EDN: KGKLCW

Статья опубликована на условиях лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International (CC-BY 4.0) Article

Risks of interaction between secular and religious cultures in the digital age M. O. Orlov

Saratov State University, 83 Astrakhanskaya St., Saratov 410012, Russia Mikhail O. Orlov, orok-saratov@mail.ru, https://orcid.org/0000-0001-7312-5881

Abstract. Introduction. It is determined that the description of the vectors of transformation of the boundaries of the secular and religious in the modern digital environment requires the need to track the anthropological origins of the issue. It is indicated that in the process of transition from secular to post-secular culture, not just the values and needs of people were transformed, but a new format of anthropological reality appeared. Theoretical analysis. It is found that in the conditions of the digital world, two new generations were born and grew up, whose lives were closely connected with information technologies. It is revealed that both generations find the source of value orientations in the Internet space, so their identification directly depends on virtual socialization. It is proved that in the conditions of a digital society, it is difficult for traditional religions to build relationships with young people, since religious systems themselves require considerable time to adapt to changes and legitimize new forms of work. The digital space provides a unique opportunity for continuous and free communication for members of religious communities, but at the same time it is dangerous because it becomes an open platform for conflicts. Conclusion. It is noted that the risks of communication of the secular and post-secular themselves are of an international, universal nature. The essence of cyberreligion and the degree of responsibility of traditional religions to society are determined.

Keywords: secular and religious culture, digital age, risk, Orthodox theology, religious institutions, secularism, constructive religious socialization Acknowledgements: The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44127.

For citation: Orlov M. O. Risks of interaction between secular and religious cultures in the digital age. Izvestiya of Saratov University. Philosophy. Psychology. Pedagogy, 2022, vol. 22, iss. 4, pp. 388-392 (in Russian). https://doi.org/10.18500/1819-7671-2022-22-4-388-392, EDN: KGKLCW

This is an open access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0)

© ООрлов М. О., 2022

Введение

Российский философ С. С. Хоружий считал точкой отсчета научного обсуждения взаимодействия светского и религиозного выступление Юргена Хабермаса, крупнейшего мыслителя современной Европы, которое состоялось во время вручения ему Премии Мира от немецких книгоиздателей и было посвящено трагическим событиям 11 сентября 2001 г. в США, повлекшим гибель почти 3 тыс. чел. в результате разрушения от теракта двух небоскребов. Именно глобализация, принуждавшая мир безоговорочно принять секулярные ценности, как говорил Ю. Хабермас, стала причиной жестокого столкновения цивилизаций: западной (секулярной) и восточной (религиозной). Исследователь апеллирует к тому, чтобы уйти от политики секуляризации и отказаться от конфронтации между секулярным и светским сознанием перейдя к конструктивному диалогу.

В обществе развернулась широкая дискуссия о степени влияния религиозного фактора на преступные действия террористов и необходимости для мировой безопасности построения новой научной концепции постсекуляризма. Важную роль в конструктивном развитии дискурса сыграл беспрецедентный опыт построения постсекулярной риторики во время личной встречи Ю. Хабермаса и Папы Бенедикта XVI как представителей полюсов религиозной парадигмы.

Хабермас подчеркивал, что рыночное сознание заставило современного человека действовать исключительно в личных интересах, а при решении спорных вопросов использовать «право сильного». Философ констатировал: демократические механизмы дают сбои, гражданская солидарность практически утрачена, понятие общего блага нивелировано - только обращение к непреходящим религиозным ценностям, ориентированным на поиск взаимопонимания и жертвенное отношение к ближнему, могло бы изменить к лучшему возникшую ситуацию. Он предложил незамедлительно начать процесс взаимного обучения, в ходе которого секулярное общество должно обогатиться религиозными идеалами, что приведет к формированию нового постсекулярного мира. Ю. Хабермас определил условие, при котором религиозное сознание может вступить в продуктивный диалог с секу-лярным сознанием: «Всё, что тут требуется, - это эпистемологическая способность рефлексивно рассматривать собственную веру также и с внешней позиции и соотносить ее с секуляр-ными воззрениями» [цит. по: 1, с. 76]. Папа

Бенедикт XVI (на тот момент кардинал Йозеф Ратцингер) в ответ указал, что для направления дискуссии в позитивное русло необходимо соблюдать принцип «полифонической корреляции, где они сами открылись бы навстречу западной взаимодополняемости разума и веры, чтобы развивался универсальный процесс очищения, в котором в конечном счете обретут новый блеск все известные или интуитивно ощущаемые людьми ценности и нормы, чтобы в человечестве смогла вновь возникнуть действенная сила, которой сможет держаться мир» [2, с. 107]. Он полагал, что мирное и гармоничное существование различных культур возможно только при условии, если безоговорочно отказаться от утратившей сегодня актуальность идеи противоположности веры и разума: «Религия вновь начинает выполнять интегративную функцию и становится в постсекулярную эпоху определяющей для идентичности людей. В условиях глобализации и кризиса идеологии национального государства консолидация людей немыслима без религиозной идентификации» [3].

Отметим, что в академическом сообществе под религиозной идентичностью понимаются «представления индивида о личной и групповой религиозной принадлежности, переживание индивидом самого себя в качестве носителя религиозных идей, ценностей, норм, а также ощущение своего членства в религиозной группе и способы проявления этого ощущения в ситуациях религиозного контакта (религиозное поведение)» [4, с. 68].

Данное определение устанавливает две плоскости для рассмотрения понятия религиозной идентичности: личностно-персональную (индивидуальное религиозное переживание, осмысление своей веры) и социальную (чувство принадлежности к религиозному сообществу, степень воцерковленности).

Теоретический анализ

Молодежи возраста 16-20 лет, для которой характерна синтетически-конвенциональная стадия развития религиозной идентичности, свойственны синкретические и эклектические религиозные представления. Такая мозаичная картина формируется под влиянием различных авторитетов.

Согласно исследованиям, проводившимся с 2014 по 2019 г., среди молодежи указанного возраста наблюдалось снижение интереса к религиозным проблемам, а также сокращение показателей численности молодых людей, идентифицирующих себя как верующих. Опре-

деление уровня религиозности и секулярности в современном российском обществе осложнено непредсказуемым и волнообразным процессом изменения отношения молодежи к религии. Факторами, влияющими на ситуацию, являются этнизация религии, сложившаяся еще в Российской империи, а также прочная связь между конфессиональной и этнической принадлежностями. Поэтому и сегодня существует группа людей, которые, не веря в Бога, тем не менее считают себя православными, выражая таким образом свою приверженность традиционной этнической культуре.

Вторым усложняющим интерпретацию статистических данных фактором является противоречивое отношение части молодежи к Русской Православной Церкви. В общественном сознании сложилась устойчивая система ассоциации Церкви с государственной властью, а поскольку в молодежной среде традиционно высок уровень бунтарских, разрушительных настроений по отношению к существующему общественному порядку, в поле негативного восприятия оказываются и официальные религиозные институты.

Свидетельством данному явлению служит следующая статистика: «В 2014 г. положительно оценивали деятельность РПЦ 63,3%, негативно 16,9%. В 2019 г. - положительно 49,3%, а 26,1% негативно. Пик положительного отношения к деятельности РПЦ приходится на 2015 год, когда среди молодёжи наблюдался рост патриотических настроений, обусловленных "крымской весной" и гордостью за страну» [4, с. 69].

Однако еще более значительным фактором, кардинально меняющим религиозную идентификацию современной молодежи, является стремительный технический прогресс, результатом которого стало создание революционных информационно -коммуникативных технологий и формирование абсолютно нового типа пространства - цифрового. На серьезные изменения внешнего мира незамедлительно отреагировало и общественное сознание. В новых условиях цифрового мира родилось и выросло два поколения, жизнь которых была теснейшим образом связана с информационными технологиями. Источник ценностных ориентаций оба поколения находят в интернет-пространстве, поэтому их идентификация напрямую зависит от виртуальной социализации.

Корректное описание векторов трансформации границ светского и религиозного в современной цифровой среде требует необходимости отслеживания антропологических истоков вопроса. В процессе перехода от секулярного к

постсекулярному сменились не просто ценности и потребности людей, появился новый формат антропологической реальности - Виртуальный Человек. Модернистская культура вызвала технологический прорыв на основе секулярности и переносе акцентов с диалога Бога и человека на познание себя через активное взаимодействие и преобразование окружающего мира с помощью новых научных и технологических достижений. Сегодня виртуализация человека сопряжена с трендами постчеловеческого мира: разработкой искусственного интеллекта и других формаций, которые могли бы занять место человека в социальных, когнитивных и онтологических процессах.

Другим важным аспектом диалога секуляр-ного и постсекулярного является переосмысление традиционных религиозных практик и методов, так как полный возврат к практикам прошлого уже невозможен. Риски антропологического явления виртуализации человека базируются на процессе вытеснения его из традиционного жизненного пространства, что обусловлено следующими факторами:

1. Потеря контроля над актуальной реальностью: постоянно уходя в виртуальное пространство, человек все меньше внимания уделяет как своему внутреннему миру, так и окружающей среде, которая представляет собой техногенную цивилизацию. В таких условиях возрастают риски техногенных катастроф.

2. Редукция коммуникативных практик: проблема заключается не в появлении новых коммуникативных инструментов, а в потере смыслов, которым не нашлось места в виртуальной среде. Виртуальный Человек не в состоянии поддерживать смыслонасыщенное общение. Особенно эти процессы касаются оценки старшим поколением молодежного общения.

3. Феномен хрупкости как индивидуального, так и общественного сознания: антропологическая ситуация секулярного мира связана с потерей онтологических религиозных опор, что с учетом новых граней постсекулярного давления создает реальную угрозу деформации витального пространства человека и общества в целом.

Преодоление указанных рисков возможно благодаря изучению и систематизации многообразия всех антропологических трендов и ситуаций, определению их потенциальных последствий. Отслеживание изменения границ секулярного и постсекулярного в современном мире позволит научиться эффективно управлять процессом социализации молодого поколения. Данная проблема широко освещается в синер-гийной антропологии С. С. Хоружего.

Динамика раскрытия границ диалога секу-лярного и постсекулярного в различных религиозных концепциях имеет кардинальные различия в силу практических особенностей традиции, идеологии и форм духовной практики той или иной религии. Католицизм и православие, ислам и индуизм по-разному понимают содержание диалога между светским и религиозным. В дискурсе Хабермаса и Ратцингера содержание диалога носило эпистемологический характер, что подтверждается акцентом на проблему соотношения веры и разума, которая в принципе характерна для католического богословия. Для православной традиции принципиальное значение имеет собственный духовный опыт, опыт богообщения, который может быть реализован в Таинстве Причастия, участии в богослужении, молитве, что определяет личностно-экзи-стенциальный характер возможного диалога. Другими словами, общение может строиться на базе обмена опытом как проживания жизненных ситуаций и его творческого совместного осмысления. Очевидно, что ключевым условием для успешного протекания подобного диалога является не общий понятийный аппарат либо ценности, а терпимость к мнению сторонников иных традиций и готовность рефлексии своей идеологии. В силу гибкости сознания и лояльности к восприятию нового современная молодежь потенциально готова к осмыслению и переосмыслению как христианских традиций, так и секулярных практик.

Однако необходимо отметить, что в условиях цифрового общества традиционным религиям выстраивать отношения с молодежью довольно сложно, поскольку сами религиозные системы достаточно консервативны и требуется значительное время для адаптации к изменениям и узаконивания новых форм работы: «Существует несколько форм профессиональной деятельности, которую религиозные организации осуществляют в интернет-среде. К ним можно отнести онлайн-сбор религиозной информации, проведение обрядовой детальности онлайн, миссионерство и пропаганда вероучения... При анализе деятельности различных религиозных организаций в среде Интернет мы видим, что наибольшую пользовательскую активность проявляют протестантские религиозные группы, новые религиозные движения и мусульмане» [4, с. 70].

Цифровое пространство дает уникальную возможность непрерывной и свободной коммуникации для членов религиозных сообществ, но в то же время несет опасность, поскольку

становится открытой площадкой для жестких, агрессивных, непродуктивных конфессиональных споров.

Важно отметить, что сами по себе риски коммуникации секулярного и постсекулярно-го носят международный, общечеловеческий характер. Темами для спора могут стать любые проблемы повседневной жизни как личного, так и социального характера. На данный момент не существует единой методологии разрешения подобных ситуаций. Конфликты широко освещаются в СМИ и обсуждаются в публичном пространстве, зачастую являясь инструментами в политической борьбе. Общественная дискуссия неизбежна в современном цифровом мире, так как она отражает естественный процесс трансформации граней секулярности. В отсутствие общепризнанных инструментов контроля и дефиниции, которые бы точно определяли как саму грань, так и давали бы четкие рекомендации по разрешению конфликтов, основным естественным регулятором становится общественный диалог. В описанных ситуациях власть не может стать единственным регулятором, так как часто секуляризована и не является носителем религиозных ценностей. В свою очередь церковные институты не облечены светской властью и имеют ограниченный ресурс влияния.

В 2012 г. Правительство Российской Федерации включило мощную поддержку традиционных религиозных институтов: был принят закон о защите чувств верующих, а также установлен запрет на пропаганду нетрадиционных ценностей. Параллельно с этим на международной арене традиционные ценности отстаивались под эгидой международных прав человека, что свидетельствует о последовательности и принципиальности выбора данного направления. Необходимо указать на неоднозначность данной политики с точки зрения разных категорий населения. С одной стороны, последовательная и четкая риторика вызывает уважение у целого ряда граждан всех возрастов, не только у православных активистов. С другой стороны, такая политика вызывает обострение и эскалацию конфликтов, что приводит к острым дискуссиям в публичном пространстве. Высокий градус напряжения в подобных дебатах отталкивает многих активных молодых людей, которые просто не могут ни сформировать свое мнение, ни принять одну из точек зрения. Кроме того, для объективного исследователя такая методология ведения споров не является источником информации о природе и смыслах самого конфликта, скорее указывает на эмоциональное восприятие

сторонами друг друга. Это касается не только взаимодействия носителей секулярного и постсекулярного сознания, но и отношения между представителями различных конфессий.

Заключение

Киберидентичность как новая форма бытия социальных групп в первую очередь присуща молодым людям, для которых киберсреда является главным социализирующим фактором. Сегодня на религиозную идентичность молодежи серьезно влияют такие объекты цифрового пространства, как виртуальные религиозные интернет-сообщества, различные религиозные медиаобъекты, компьютерные игры. Использование религиозной символики в компьютерных играх не содержит сакрального смысла, но, несомненно, оказывает влияние на подсознание играющего. Геймер идентифицирует себя с определенным персонажем и его стилем поведения. Игровое пространство с заданной тематикой может сформировать отношение к религиям и этносам.

Таким образом, сегодня особенно значимы исследования граней диалога секулярного и религиозного в цифровом пространстве как естественной среде религиозной идентификации молодого поколения. Традиционным конфессиям необходимо быстрее адаптироваться к таким глобальным общественным явлениям, как цифровизация. В ходе рассмотрения трансформации границ религиозности и светскости в современном обществе обозначена ключевая идея, которая определяет облик этих границ, ею является идея диалога, инициированная Ю. Хабермасом. Анализ показал, что именно традиционалисты, способные принимать другие религии в поле дискурса, уважительно относящиеся к науке и светскому знанию, готовые к участию в формировании норм морали и нрав-

ственности, могут стать опорой для молодежи

и общества в целом при преодолении антропологических рисков.

Список литературы

1. Хоружий С. Православный взгляд на концепцию «постсекулярного» // Журнал Московской Патриархии. 2012. № 2. С. 75-79.

2. Ратцингер Й. Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства // Диалектика секуляризации. О разуме и религии / ред. О. Карпова. М. : Библейско-Богословский институт святого апостола Андрея, 2011. С. 77-107.

3. Шаповал Ю. В. Постсекулярное общество: полифония веры и разума. URL: http://www.rusnauka.com/13. DNI_2007/Philosophia/21343.doc.htm (дата обращения: 22.05.2022).

4. Федорова М. В. Религиозная идентичность в современном цифровом мире // Социодинамика. 2020. № 6. С. 66-79. https://doi.org/10.25136/2409-7144.2020.6.33085

References

1. Khoruzhiy S. Orthodox view of the concept of the «postsecular». Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii [Journal of the Moscow Patriarchate], 2012, no. 2, pp. 75-79 (in Russian).

2. Rattsinger Y. What keeps the world going. Pre-political moral foundations of a liberal state. In: Karpova O., ed. Dialektika sekulyarizatsii. O razume i religii [The Dialectic of Secularization. About Reason and Religion]. Moscow, Bibleysko-Bogoslovskiy institut svyatogo apostola Andreya Publ., 2011, pp. 77-107 (in Russian).

3. Shapoval Yu. V. Postsekulyarnoe obschestvo: polifiniya very i razuma (Post-Secular Society: The Polyphony of Faith and Reason). Available at: http://www.rusnauka. com/13.DNI_2007/Philosophia/ 21343.doc.htm (accessed 22 May 2022) (in Russian).

4. Fedorova M. V. Religious identity in the modern digital world. Sotsiodinamika [Sociodynamics], 2020, no. 6, pp. 66-79 (in Russian). https://doi.org/10.25136/2409-7144.2020.6.33085

Поступила в редакцию 20.06.2022; одобрена после рецензирования 21.06.2022; принята к публикации 22.06.2022 The article was submitted 20.06.2022; approved after reviewing 21.06.2022; accepted for publication 22.06.2022