CC BY
122
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
С. Д. Титаренко
РИМСКИЙ ПРЕТЕКСТ В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА У ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА (ПЕТЕРБУРГ, МОСКВА, РИМ)
Поиски пространства, которое бы воплотило многогранный опыт человеческой культуры и стало бы «сущностно-сущим» для сознания — глубоко внутренняя тема всего творчества Вяч. Иванова, поэта и теоретика русского символизма — тема, определяющая единство его духовных и художественных исканий1. При наличии концептуальных и плодотворных исследований петербургского, римского и московского «текстов» в творчестве поэта, обобщающих работ, затрагивающих проблему мифопоэтического пространства в аспекте сопряжения этих «текстов», немного2. Вместе с тем, указанная тема продолжает оставаться важнейшей в творчестве Вяч. Иванова, так как она позволяет сформировать наше представление о его мифопоэтической картине мира.
Рассматривая проблему «подлинности» субстрата места в связи с субъектом его восприятия, В. Топоров в книге «Эней — человек судьбы» пишет, что «суть этого акта в открытии ноуменального смысла в мире явлений»3. Наша задача — соотнесение художественного пространства Рима, Петербурга и Москвы у Вяч. Иванова в целях постижения онтологии его пространственных миров. Основой метафизики мифопоэтической картины мира у него является учение Платона об интеллектуальном восхождении к истинно сущим формам бытия. Платонизм стал определяющей основой его мировосприятия уже в ранний период жизни и творчества, как свидетельствует переписка с А. М. Дмитревским4.
Поэтому мы опираемся на определение «прамифа» у Вяч. Иванова, близкое платоновскому эйдосу. Как писал С. Булгаков, «Понятия не тени идей, но символы реальностей, сами геаЫа в логическом бытии. <...> Символический же реализм — он же платонизм, равно как и средневековый реализм утверждает реальность понятий как символов.»5. Это понятие было разработано Вяч. Ивановым в ряде его работ по теории символизма и прежде всего в статьях «Основной миф в романе “Бесы”»6, «О новейших теоретических исканиях в области художественного слова» (IV, 637), в книге «Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика» (IV, 518). В других работах, например, статьях «Лермонтов» (IV, 382) и «Мысли
о поэзии» (III, 660), он называет «прамиф» словами «архетип» или «первообраз».
Мы постарались выделить лишь некоторые мифопоэтические тексты, которые содержат символические образы пространственных миров Москвы, Петербурга и Рима в поэзии Вяч. Иванова и в других текстах: статьях, письмах, дневниковых записях. Под пространственным миром мы понимаем, вслед за Топоровым, движение по горизонтальной плоскости Космоса, когда «пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга “подпространств”
© С. Д. Титаренко, 2009
или объектов (типовая схема: своя страна — город, его центр — храм — алтарь — жертва, из частей которой возникает новый Космос)»7. Путь — это приближение или удаление от сакрального центра. Проверка истинности пространства — укорененность в пути, ложности пространства — его смена через ощущение границы (порога), попытки преображения.
Тема Рима формировалась в самосознании и творчестве писателей рубежа веков как культурфилософская и историософская. Она была связана с особым мирообразом Рима как Вечного города, представлением о нем как о включенном в «русскую идею» — например, у Эллиса (Л. Кобылинского), В. Эрна, С. Соловьева, А. Белого, С. Булгакова, Н. Бердяева. Ощущение «вечности» Рима и притяжение к нему было всегда характерно для Вяч. Иванова. В Рим он отправился впервые, согласно его воспоминаниям, после занятий римской историей в Германии в начале 90-х г. ХК в. по настоянию И. М. Гревса — историка-медиевиста «не довольно подготовленным», но с «избытком благоговейных чувств к Вечному городу» (II, 19). В 1924 г. в Рим он поехал, как он сам свидетельствует, «умирать» — с решением перейти в католичество (III, 852)8.
Истоки ивановского мифа о Риме следует искать в его раннем творчестве. В публикации Н. В. Котрелева и Л. Н. Ивановой были впервые опубликованы образцы ранней, не издававшейся прозы поэта, где впервые создается пространственный мир Рима как вечного города. Исследователи понимают тему Рима как «один из важнейших сенсорных, эмоциональных и предметно — содержательных топосов экзистенции и литературного творчества Вяч. Иванова»9. Они приходят к выводу, что жанр предполагаемого произведения (путевого очерка) только намечен. Его «следует датировать весной — осенью 1892 года», когда Иванов «захотел рассказать о своей встрече с «волшебной страной Италией», начав издалека, с подступов к ней, где явились глазам странника «след и несомненная печать Рима, неизгладимо отметившего здесь свое присутствие»10.
Материал, представленный в данной публикации, несомненно, дает возможность понять формирование «римского текста» в жизни и творчестве Вяч. Иванова. Здесь «внутреннее пространство» — Рим — «рождается» в фокусе «внешнего пространства», представляющего традиционный пространственный мир природы как образ бесконечности. Символ Рима — арка — переводит взгляд в мир истории и культуры. В последующих вариантах текста у Вяч. Иванова признаками бесконечности уже обладает сам Рим. Именно он становится «внутренним пространством», осознаваемым как бесконечность. Неслучайно образ Рима возникает в структуре дневниковых записей 1892 г., где рассказывается о «последовательных этапах приближения Иванова к Риму, о встрече с Вечным городом», — как замечает, публикуя дневниковые записи, Н. В. Котрелев11. Поэтому «вечное возвращение» Вяч. Иванова в Рим, отмечаемое биографами и исследователями его творчества, определяется значимостью «римского претекста». В указанных выше дневниковых записях он писал: «Вообще, Рим произвел на меня первое впечатление подобное впечатлению от очень хорошей и очень трудной, серьезной музыки. Еще не успел понять ее и не заметил даже большую часть ее красот, но уже успел полюбить ее, уже угадываешь ее великий смысл.»12.
Показательно, что образ Рима возникает в творчестве Вяч. Иванова еще до первой его поездки в Вечный город, которая была осуществлена в 1892 г. Об этом свидетельствует ранняя поэма «Ате Му8Йеа», созданная поэтом в годы обучения в Берлинском университете в 1889 г.13 В центре поэмы — сюжет духовного странствия в пространство мировой истории, религии и культуры. На создание поэмы, безусловно, большое влияние
оказали занятия Вяч. Иванова римской историей в семинаре Т. Моммзена (1886-1890). Формируя символический язык, Вяч. Иванов в поэме использует образ христианского храма, построенного на месте проведения различных ритуалов: культов древнейших божеств, мистерий Митры, христианских обрядов. Этим местом часто были катакомбы. Рим «подземный» — знаменитые римские катакомбы, — образ, играющий важнейшую роль в формировании римского претекста. Кроме того, катакомбы понимались как попытка создать «новый Рим, уже не временный и неправедный, а вечный и святой», по мысли В. Ф. Эрна, узревшего двумя десятилетиями позднее Вяч. Иванова смысл «катакомбной» культуры как начало «христианской общественности»14.
Понимая уже в юности, что христианство возникло из множества разрозненных религий (многобожия) и было подготовлено развитием греческой философии и греко-римским взаимовлиянием, Иванов возвышает «идею» римского универсализма, делая его локусом средоточия всех религий и культур еще до своего личного знакомства с Римом. Римский Пантеон и собор Св. Петра становятся знаковыми образами Рима в поэме, формируя архе-типический образ сакрализованного пространства. Поэтому поэму «Ars Mystica» можно считать «римским претекстом» в жизни и творчестве Вяч. Иванова, началом развития его экуменического сознания и историософских идей.
Другая ранняя поэма Вяч. Иванова, «Laeta» (1892), также посвящена теме Рима, но уже связана с формированием мифологизированного римского текста с опорой на пре-текст — «внутреннее небо»: «Рим — всех богов жилищем клянусь! Мне по сердцу обитель...», «Вечный очаг Всебогини, Всематери, — вечный Всебога, — Сей Пантеон!», «Не умирает Рим — не умрут ни гений, ни боги», «Родине верен, я Рим родиной новою чту» (I, 636-637).
В письме к И. М. Гревсу от 22 сентября — 4 октября 1892 г., посланном из Рима, Вяч. Иванов рассуждает о Вечном городе как о своей духовной родине: «Но не только своей тишиной понравился мне Рим по возвращению из Неаполя: несмотря на красоту и прелесть только что покинутых мест, возврат сюда был для меня сам по себе большой радостью, словно приезд в милый родной город»15. Поэт, по мнению Вяч. Иванова, через «познание — воспоминание» помогает народу «вспомнить свою древнюю душу» (I, 713). Это ведет к осуществлению «божественного плана человеческой истории» (III, 771).
В связи с этим можно предположить, что мифопоэтическая модель пространственных миров у Вячеслава Иванова представляет собой реализацию утопического проекта поисков идеального города как некоего Единограда (русифицированный вариант американского термина Onecity)16. С точки зрения коллективного бессознательного, город — это реальность «проективного» мышления. По мнению некоторых исследователей, архетип города, отсутствующий в основной классификации архетипов К. Г. Юнга, «распознается по нескольким признакам, из которых два главные — высокая интенсивность переживания при загадочности содержания и культурно-независимая повторяемость»17. Философия Города у Вяч. Иванова связана с поисками мифического сверхобраза, который был бы универсальной моделью космополиса, какой для поэта и его современников, например, В. Брюсова, Д. Мережковского и др., стала легендарная Атлантида. Поэт идет к обретению идеального космополиса через сопряжение разных пространственных миров. Показательно, что в своей ранней статье «Древний ужас. (По поводу картины Л. Бакста “Terror Antiquus”)» Иванов назвал платоновскую Атлантиду «матерью-причиной» (III, 92).
Для Вяч. Иванова тема поиска вечного города связана с его мифотворческим методом, а также феноменом жизнестроительства, характерным для него как поэта-символиста.
Кроме того, как историк религии он осознавал гетерогенность христианской культуры, которую связывал, прежде всего, со Средиземноморьем (до разделения христианства на православие, протестантизм и католицизм). Поэтому для него важна была вергилиан-ская тема как макроконтекст культуры (Эней) и гомеровская (Одиссей) в аспекте прорыва к новому духовному пространству18. Не случайно, описывая свое первое итальянское путешествие в раннем «Итальянском дневнике», он вспоминает судьбу Одиссея19. Поэт также обращает внимание на пространственный локус Калабрии — родины Вергилия. Таким образом, уже в «Итальянском дневнике» Вяч. Иванов отмечает для себя все то, что относится к пространству духовной культуры. Здесь намечается мотив прародины человечества — пространственного локуса, имеющего сакральное значение. В. Топоров, рассматривая путь Энея, пишет, что «иногда за этим “чужим новым” смутно, по неясным
преданиям, толкуемым тоже неясно, вырисовывается “первое старое”, даже более старое,
20
чем та родина, которая до сих пор казалась первой» .
В «Автобиографическом письме» С. А. Венгерову, написанном в 1917 г., Вяч. Иванов намечает некую парадигму символически значимых для него пространственных миров. Это, прежде всего, мир Москвы — «Эдем» или «утраченный рай» детства и юности, мир Запада (Берлин, Париж) — пространство странствия или становления, мир Рима — пространство Вечного города и обретенной античности как прародины и, наконец, пространство Петербурга, смысл которого поэт здесь не раскрывает, указывая на его глубинную связь с внутренними событиями жизни и творчества21. Петербург стал пространственным миром, где Вяч. Иванов после долгих раздумий «поставил ковчег». Как известно из биографических материалов, после многих лет странствий в 1905 г. Вяч. Иванов и Л. Д. Зиновьева-Аннибал решили поселиться в России и местом жительства избрали Петербург, который как модель города европоцентричен, в отличие от патриархальной и православной Москвы.
Пространство Петербурга со времени его основания осмысливалось как авантюрное и мистическое22. Теургический символизм Вяч. Иванова петербургского периода был связан с мистическими утопиями, поэтому мистика петербургского пространства привлекала его и Л. Д. Зиновьеву-Аннибал, как и многих символистов23. Для Вяч. Иванова, опирающегося не только на символистские петербургские тексты и мифы, но и весь опыт русской литературы и культуры и, прежде всего, на традиции Ф. М. Достоевского, петербургское пространство таило в себе возможность преображения. Утопизм его замысла не был случайным. Он связан с самой природой города, задуманного как грандиозный
24
утопический проект, реализующий программу «упразднения отчуждения» пространства . Петербургский период (1905-1912) и два последующих — московский (1913-1921) и римский (1924-1949), не считая промежуточного бакинского периода, — это некая парадигма, представляющая собой явную концептуализацию пространственных миров у Вяч. Иванова, когда пространство Рима становится внутренним и «сущностно-сущим». Кроме того, онтология петербургского пространства у него невозможна без проекции на Москву и Рим как некие субстанциальные миры, которые взаимосвязаны и взаимоотражаемы.
Греко-римский локус стал для Вячеслава Иванова вершиной европейской культуры, здесь был осуществлен синтез язычества и христианства, античности и средневековья. Петербург и Москва, заявившие о своих «римских» корнях, были также в центре его художественной модели мира. Москва и Петербург были теми топосами, в которых исторически и культурфилософски был явлен Рим (Москва — третий Рим, Петербург — «четвертый, которому не бывать»)25. Рим стал темой вечного Города у Вяч. Иванова,
Италия — местом, где «умереть просторней. / Где сердца сны — и вздох струны — эфир-ней.» («Италия», 1911). Это явилось манифестацией глубоко понимаемого платонизма (анамнесиологии) и реализовалось в пространстве жизни и творчества как развитие платоновского мифа о душе, стремящейся обрести идеальное пространство. Именно «верги-лианская тема Рима», как мы стремимся показать, и есть тот внутренний путь к обретению истинного (эйдологического) пространства, который явлен в лирике Иванова. Центром этого пути стала культурфилософски и религиозно-мистически переживаемая мифологема «двух градов», восходящая к построениям Бл. Августина.
Рим — бинарное пространство у Вяч. Иванова, в нем совмещены сакральное пространство христианской культуры и языческий Рим. Поиски Рима, который бы «врастал» в пространство другого города, присущи Вяч. Иванову. В этом плане мифологема Рима была центральной для его художественного мира и определяла логику судьбы и жизнестрои-тельства. Пространственный мир Петербурга и Москвы в его восприятии либо содержит «отблеск» Рима христианского, либо моделируется образом Рима языческого.
Топосы Москва — Петербург создаются Ивановым как противопоставленные друг другу пространства. Мир Москвы — замкнутый православно-патриархальный мир Дома как Храма и Города как Сада (Эдема). Поэма «Младенчество», изданная в Петербурге в 1918 г., писалась уже в московский период жизни Иванова, бывший антитезой петербургскому периоду «башни», как «послежитие»26. Московский мир создается через мотивы припоминания — анамнесиса — и мотивы видений. Он отчетливо ориентирован на круг — пространство сада (Эдема) и вертикаль (восхождение) — купола храмов, в отличие от «петербургских текстов», где доминирует вертикаль башни над «городом мороком» как ложное восхождение (профанное или люциферическое пространство, содержащее коннотации Дантова ада и Вавилонской башни). Широко используются слова с семантикой круга. Ими маркируется сфера, окружающая человека и спасающая от гибельного пространства: «Зоологического сада / Чуть не за городом в те дни / Тянулась ветхая ограда. < ...> С Георгиевским переулком / Там Волков узенький скрещен / Я у Георгия крещен. Как эхо флейт в притворе гулком / Земной тюрьмы, — не умирай / Мой детский, первобытный рай!» (I, 23).
Время Москвы — идиллическое время в отчем доме, а поэтому вечное в анамне-сиологии поэта. Мистическое единение отца, матери и сына вызвано видением образа Небесного Иерусалима, который связан с психофизическим комплексом неба и моря («пространство темно-голубое.», «далече осязали звон.»), символическим образом святого города, представляющего совершенный мир «истинной свободы детей Бога» (Рим, 8, 21). Заметим, что образ Небесного Иерусалима и архетипический образ Рима связывает в поэме мифологема моря: «Мечты ли сонные смесились / С воспоминаньем первых дней? / Отзвучья ль древние носились / Над колыбелию моей? / Почто я помню гладь морскую / В мерцанье бледном — и тоскую / По ночи той и парусам / Всю жизнь мою?» (I, 24). Особенность московского «текста» — обращенность к памяти лирического персонажа как внутреннему сакральному пространству. Образ Москвы предстает как видение Рая на земле. Этот образ осознается как «внутренний храм», своеобразная архитектура души, антитеза петербургской Башне.
Пространственный мир Петербурга возникает как проекция на языческий Рим в сборнике стихов «Cor Ardens» (Ч. 1-2. М., 1911) и маркируется стихотворением «Менада» с реминисценциями из античной культуры. Архитектура Башни — люциферический проект вознесения над «городом-мороком». Модель доходного дома трансформируется
в символическую модель мироустройства27. Не случайно, что свои знаменитые стихотворения «На башне» и «Медный всадник» Вяч. Иванов создал именно в первые недели жизни в доме на углу Таврической и Тверской, в доме, напоминающем башню. Каменные образы: башня, Медный всадник, Сфинксы («Сфинксы над Невой») создают символическое петербургское пространство. Идея строительства Вавилонской башни — грандиозная утопия символизма: «Пришелец, на башне притон я обрел / С моею царицей — Сивиллой, / Над городом-мороком — смуглый орел / С орлицей ширококрылой. / Зачем променяли вы ребра скал, / И шепоты вещей пещеры / И ропоты моря у гордых скал. / И пламенноликие сферы / На тесную башню над городом мглы?» (II, 259). Эти строки прочитываются как мотив утраты пространства рая, которое обозначено символами восхождения духа к горнему миру («пламенноликие сферы»), а также свидетельствуют о включенности в мистериальное и авантюрное время с опорой на «исток» — платонизм и античность как энтелехию его творчества.
Башня прочитывается как симулякр римского текста культуры, особенно в точке пересечения петербургского и московского текста. Понятие «симулякр» (видимость, подобие или означающее без означаемого) — древнейшее понятие европейской философии. Встречается уже в текстах Платона, который выделяет истинные отображения («копии-эйконы») и призрачные подобия («симулякры-фантазмы»)28. Понятие симулякр используется Ивановым в статье «Предчувствия и предвестия», где он пишет: «В миросозерцании романтика не жизнь, новая и неведомая, противостоит живой действительности, но жизни противостоят сновидения, “Simulacra mania” (бесплотные тени)» (II, 87). Онтология города, таким образом, включается у Иванова в теологическую схему репрезентации, сформулированную Платоном: имеется идеальная модель-оригинал (эйдос), по отношению к которой возможна символическая замена копией. Так, Москва в поэме «Младенчество» — модель Иерусалима земного и воплощение тоски по Иерусалиму Небесному.
Петербургский миф Иванова строится на явных аллюзиях из Достоевского: он — «город-морок», «город мглы». В книге «Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика» (1932), написанной уже в римский период и вышедшей на немецком языке, поэт анализирует пространственный образ Петербурга Достоевского: «Действие “Преступления и наказания” происходит в Петербурге. Поэт не мог бы найти более подходящего сценического пространства для трагедии иллюзорного самовозвеличения и бунта одного против всех, человека против неба и земли. Нет другого города, где genius loci мог бы породить такую страшную лихорадку души. Такие фантастические и в то же время отвлеченные мороки и мечтания. И не кажется ли бесплотным, вымышленным сам Петербург, как замечает в “Подростке” Достоевский, город, искусственно выча-рованный из северных болот вопреки всем стихиям? Не относится ли он к сущности России как мираж и морок к действительности, как ложная личина к истинному лику?» (IV, 530-531).
Петербург Вяч. Иванова, реализованный в башенном проекте, — это продолжение петербургского мифа, созданного Петром, соединение двух архетипов: «вечного Рима» и «невечного», обреченного Рима (Константнополь). Как пишет Ю. М. Лотман, «вписанность Петербурга, по исходной семиотической заданности, в эту двойную ситуацию позволяла одновременно трактовать его и как “парадиз”, утопию идеального города будущего, воплощение Разума, и как зловещий маскарад Антихриста»29. Показательно, что культурологи устойчиво связывают замысел Петра с ориентацией на образ Римской империи, называя его первым постмодернистским городом30. Б. Гройс в книге «Утопия
и обмен» отмечает, что Петербург — это «гигантская театральная декорация, состоящая из цитат неких, возможно, действительных исторических городов»31.
Таким образом, античный текст в петербургском тексте у Вяч. Иванова (от платоновских «симпосионов» до мистико-эротических утопий, смешения стилей жизни и языков культуры) не был случайным. Он подключается к метафизике Петербурга. Вновь пришедших на Башню, по воспоминаниям современников, называли «варварами», в отличие от старожилов, именовавших себя «римлянами»32. В стихотворение «Медный всадник» вводится традиционная для русской литературы со времен Пушкина апокалипсическая тема. Здесь пространство дионисийской оргии, организованное стихийной пляской, «вплетено» в пространство «призрачной Пальмиры» и разрушается звуками «медного скаканья», воскрешающего «петербургский миф», сложившийся в русской литературе ХГХ в. (II, 260-261). Тесное, замкнутое пространство Башни, это пространство уединенного сознания Богоборца, пытающегося сделать прививку античной культуры «городу-мороку». Это дионисийское состояние, по словам поэта, есть «выхождение из времени и погружение в безвременное» (I, 724). Поэтому в других «петербургских текстах», например, в стихотворениях сборника «Эрос», вошедшего в третью книгу «Cor Ardens», появляется тема строительства «безумной» башни («Зодчий») (II, 380). В стихотворении «Художник» пространство Башни связывается с мотивом зеркала: «Одной души в живую сагу / Замкнет огонь своей мечты -- / И рухнет в зеркальную влагу / Подмытой башней с высоты» (II, 380). Башня — зеркало античной культуры, она иллюзорна как попытка преображения жизни Петербурга. Не случайно она подмывается рекой времени. Зеркальная симметрия символична: Башня понимается как мнимое или опрокинутое пространство, что превращает ее в «адову воронку» Данте. Кроме того, символика Башни связана с грандиозным модернистским проектом сближения культуры и реальной жизни33.
Граница профанного пространства (Петербург) и сакрального (Москва) явственна в «московских текстах», например, стихотворениях «На родине», «Москва», «Духов день». Эта граница обозначена: «И Город-марево, далече / Дугой зеркальной обойден...» («Москва»). Образ зеркальной дуги, которая замыкает пространство Петербурга и отгораживает его от Москвы, — образ диаволической картины мира, мира-сна, мира-иллюзии, который, по мнению А. Хансен-Леве, «инвертирует Бога в Дьявола»34. Образ Петербурга ассоциируется здесь с адом, как в романе А. Белого «Петербург», об образности которого Л. Силард пишет: «Видение города на горизонте сопоставляется со зрелищем геенны огненной, “гееннского пекла”, говоря словами А. Белого»35.
Московский период стал центральным в осмыслении Ивановым места человека в пространстве Вселенной. Итог этого — мелопея или поэма-мистерия «Человек» (1915-1919), где человек представлен как Адам Кадмон, воплощающий мистическое единство всего человечества. Мелопея включает венок сонетов «Два града». Исследователи считают его ключевым для понимания мистического мировоззрения Вяч. Иванова. Идея «двух градов» — результат многолетнего осмысления религиозно-мистического и теологического учения Августина Аврелия (Блаженного) и темы Атлантиды. В трактате «О граде Божием» Августин обосновал идею существования «двух градов»: божественного (civitas Dei) и земного (civitas terrena). «Земной создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе»36. Основателем земного града был, по учению Августина, Каин; ему соответствует и братоубийца Ромул — основатель Рима. Мир и Рим основаны на крови и преступлении, и в этом — главное зло земного града. Иванов осмысливает эту тему апокалипсически:
как вечную непрекращающуюся попытку человека создать два града: «Ревнуют строить две любви, два града: / Воздвигла ярость любящих себя / До ненависти к Богу крепость Ада» (III, 231). «Зимние сонеты», созданные в трагические для России и судьбы поэта годы (1919-1920), отразили процесс борьбы града земного и града небесного, когда сакральное пространство Москвы-сада и Москвы-храма превращается в пространство кладбища, смерти и гроба37.
Отъезд в Рим, понимаемый как пространство жизни и возрождения, присоединение к католичеству — реализация определенной жизнетворческой парадигмы как парадигмы культуры, обретение Рима как царства мира и Христа, соединение идеи Небесного и Земного Иерусалима. Этот общий план биографического контекста не был случайным. Он сложился в мировосприятии поэта как сакральный проект обретения Небесного и Земного Иерусалима. Онтология пространства мыслится поэтом как сложнейший синтез орфического, дионисийского мифов и христианства, что приближает его католической культуре. Пространство «римского текста» ощутимо тяготеет к объединению «родного и вселенского». Рим, как мы убедились, был своеобразным «претекстом» мифомышления Иванова, и его роль в формировании образов Москвы и Петербурга ощутима. С Римом были связаны поиски эквивалента пространственного мира в русской культуре. Поликультурность Петербурга — близость Риму. Башня — новый Вавилон. Не случайно в дневниковой записи жены (Л. Д. Зиновьевой-Аннибал) поэт сделал примечание, где определил Петербург периода Башни как «Петробагдад»: «Мы звали его тогда Петробагдадом, он был фантастичен, — эпоха “Эроса”». (II, 754-755). Концепт «Петробагдад» спроецирован на утопический и люциферический в своей основе проект Вавилонской башни и Вавилонское столпотворение. Друзья поэта, например, М. Волошин, приписывали фантастические проекты, возникшие на Башне, душе Петербурга. Москва — образ чистилища (Эдем). Именно в Москве в 1915 г. было написано стихотворение «Чистилище», а затем «Палинодия», где поэт прощается с утопическими проектами, возникшими в петербургском пространстве.
«Римские сонеты» (1924) рождают ощущение возврата в мир духовной родины. Показательно появление в первом из них образа римской арки — символа мирового всеединства. Италия и Рим понимаются поэтом как некий космопсихологос, где космическое и историческое пространство общечеловечны. Рим предстает в первом сонете как преображенное пространство. Образ водной стихии (возврат к психофизическому комплексу моря) запечатлен в системе акведуков, фонтанов, родников, бегущих струй, заполняющих все звуками жизни. Лестница, «несущая в лазурь двух башен острия» — путь восхождения и возрождения души. Девятый сонет дает символическое ощущение единения двух градов: небесного и земного и видение Небесного Иерусалима как преображенной земли. Рим как Иерусалим — это внутренний храм, созидаемый душой, земное пространство обретенного Рая и вечного времени.
Таким образом, у Вяч. Иванова «пространство города» оказывается включенным в пространство мировой культуры. Для поэта-символиста важнейшим принципом онтологичности пространства является его архетипичность, то есть соотнесение с «матерью-причиной», воплотившей «сущностно-сущее». Пространственный мир города у Вяч. Иванова символичен и иерархичен. Мифология города может быть связана с архетипом легендарной Атлантиды, как в венке сонетов «Два града» из поэмы-мелопеи «Человек» (1915-1919) или в «Повести о Светомире царевиче» (1928-1949), а также одновременно с архетипами библейского Вавилона или Небесного Иерусалима и архетипом города-рая,
проецирующимся на христианскую культуру. Часто эти архетипы находятся в поэзии Вяч. Иванова в сложной системе взаимодействия с «петербургской», «московской» или «римской» мифологией и образуют своего рода поле энтелехии, когда город как текст культуры, понятый как мифопоэтическая универсалия, приобретает архетипическое значение и формирует пространственные образы. Цель построения онтосистемы — поиск мира, воплощающего в себе идею вечной жизни, отсюда стремление осмыслить ложность (профанность) временного пространства или сакральность (вечность) истинного. Универсализм Вяч. Иванова диктуется идеей мирового всеединства, что объясняется влиянием
В. С. Соловьева, а также постижением мироустройства как мистического единства всего человечества.
1 См.: Аверинцев С. С. «Скворешниц вольных гражданин...»: Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001.
2 См., например: Доценко С. Между святой Русью и «люцеферической» Европой: петербургский миф в творчестве Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов и его время. Матер. VII Междунар. симпозиума. Вена, 1998. С. 145-161; Бобилевич Гр. Концептуализация домов у Вячеслава Иванова и их пространственновременная репрезентация // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 294-302.
3 Топоров В. Н. Эней — человек судьбы: К «средиземноморской» персонологии. Ч. I. М., 1993. С. 45.
4 См. письмо Вяч. Иванова к А. М. Дмитревскому, относящееся к 1888 г. РО РГБ. Ф. 109. К. 9. Ед. хр. 30. Л. 4.
5Булгаков С. Н. Сочинения: в 2-х т. М., 1993. Т. I. С. 482.
6Иванов Вяч. Собр. соч.: в 4-х т. Брюссель, 1987. Т. IV. С. 437. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием тома (римской цифрой) и страницы.
7 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура / отв. ред. Т. В. Цивьян. М., 1983. С. 256.
8 См.: Берд Р. Вяч. Иванов за рубежом // Культура русской диаспоры: саморефлексия и самоиндифика-ция. Тарту, 1997. С. 69-86; Шишкин А. Б. Вехи изгнания: «Римские сонеты» Вячеслава Иванова // Литература русского зарубежья: взгляд из XXI века (1920-1940). СПб., 2008.
9Иванов Вяч. <Волшебная страна ITALIA> // Archivio russo-italiano III. Русско-итальянский архив. III. Салерно, 2001. С. 23. См. републикацию текста в кн.: История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / издание текстов, исследование и комментарии Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелева, Е. В. Ляпустиной. М., 2006. С. 407-413.
10 См.: Иванов Вяч. <Волшебная страна ITALIA> // Archivio russo-italiano III. Русско-итальянский архив. III. Салерно, 2001. С. 17.
11 См. в кн.: История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / издание текстов, исследование и комментарии Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелева, Е. В. Ляпустиной. М., 2006. С. 401.
12 История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / издание текстов, исследование и комментарии Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелева, Е. В. Ляпустиной. М., 2006. С. 401.
13 РО РГБ. Ф. 109. К. 1. Ед. хр. 38. Текст поэмы подготовлен к изданию и опубликован нами совместно с Е. В. Глуховой. См.: Символ. Париж, Москва, 2008. № 53-54. С. 38-63. Подробнее об истории создания поэмы см. нашу статью «Об одном незавершенном замысле: поэма “Ars Mystica” в контексте ранних творческих исканий Вячеслава Иванова» // Русская литература. 2009. № 1.
14 Эрн В. Ф. Катакомбы и современность // Буасье Г. Катакомбы / пер. Е. Д. Векиловой, предисл.
B. Ф. Эрна. М., 1907.
15 История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / издание текстов, исследование и комментарии Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелева, Е. В. Ляпустиной. М., 2006. С. 26.
16Манин Ю.И. Архетип пустого города // Arbor Mundi. Мировое древо. The World Tree. 1992. № 1.
C. 28-29.
17Манин Ю.И. Архетип пустого города // Arbor Mundi. Мировое древо. The World Tree. 1992. № 1. С. 3G. Архетип Города позднее был выделен К. Юнгом, который его связывает с женским началом в структуре бессознательного. См.: Юнг К. Г. Символы матери и возрождения // Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа. М., 1998. С. 314. О наличии архетипа Города в художественном сознании см.: Петербург в русской поэзии XVIII — первой четверти XX века» / сост. М. В. Отрадин. СПб., 2GG2; а также многочисленные исследования специфики «петербургского», «московского», «венецианского» или «римского» текстов в работах Н. П. Анциферова, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, В. Н. Топорова, В. Страды и др.
18 См. его работу «Историософия Вергилия», опубликованную в журнале «Корона» (Corona. 1931. Р. 761-774) и перепечатанную в книге Iwanow V. Das Alte Wahre. Berlin 1954. S. 125-146. См. также: Иванов Вяч. Эпос Гомера // Поэмы Гомера / пер. Н. Гнедича и В. Жуковского. М., 1912.
19Иванов Вяч. <Волшебная страна ITALIA> // Archivio russo-italiano III. Русско-итальянский архив. III. Салерно, 2GG1. С. 416.
20 Топоров В. Эней — человек судьбы: К «средиземноморской» персонологии. С. 48. См. об этом подробнее: Шишкин А. Б. Вячеслав Иванов и Италия // Archivio russo-italiano. Русско-итальянский архив / сост. Д. Рицци и А. Шишкин. Toronto, 1997. Т. 1. С 503-562.
21 Иванов Вяч. И Автобиографическое письмо С. А. Венгерову // Русская литература ХХ века. 1890-1910 / под ред. С. А. Венгерова. Т. II. М., 2GGG. С. 22G-233.
22 См.: АнциферовН. П. Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Быль и миф Петербурга. М., 1991; Москва; Петербург: pro et contra. СПб., 2GGG; Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб., 2GG3 и др.
23 См., например: Пономарева Г. М. Петербургский миф в романе Д. С. Мережковского «Петр и Алексей» // Анциферовские чтения. Л., 1989. С. 126-128; Минц З. Г., Безродный М. В., Данилевский А. А. «Петербургский текст» и русский символизм // Труды по знаковым системам. Семиотика города и городской культуры. Петербург; Тарту, 1984. Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 664. С. 78-92.
24 См.: Смирнов И. П. Петербургская утопия // Анциферовские чтения. Л., 1989. С. 92.
25 См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 246.
26 Интересна история создания поэмы: вступление и строфы I-XLV были написаны в Риме 1G-23 мая 1913 г., строфы XLVI-XLVIII — в Москве в августе 1915 г.
27 О символической природе «башенного» текста см.: Белый А. Начало века. М., 199G; Волошина-Сабашникова М. Зеленая змея. История одной жизни / пер. с нем. М., 1993; Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М., 2GGG («Anna-Rudolph», «Из оккультного быта “башни” Вячеслава Иванова»); Обатнин Г. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова). М., 2GGG; Шишкин А. Б. Симпосион на петербургской башне в 19G5-19G6 гг. // Русские пиры. Альманах «Канун». Вып. 3. СПб., 1998. С. 273-352; Шишкин А. Б. История «Башни». Рим, 1997; Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2GG6 и др.
28 См. об этом: ДелезЖ. Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. 1993. № 5. С. 48-49.
29 Лотман Ю. М. Символические пространства. Символика Петербурга // Семиосфера. СПб., 2GGG.
С. 324.
30 Кнабе Г. С. Русская античность. М., 2GGG. С. 1GG-1G7; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236-246.
31 ГройсБ. Утопия и обмен. М., 1993. С. 359.
32 См., напр.: Кузьмина-Караваева Е. Ю. Последние римляне // «Наше время еще не разгадано.». Томск, 1996.
33 См. об этом подробнее в нашей статье «От архетипа — к мифу: Башня как символическая форма у Вяч. Иванова и К. Г. Юнга» (Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. С. 235-277).
34Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм / пер. с нем. СПб., 1999. С. 113.
35 Силард Л. Дантов код русского символизма // Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб., 2002.
С. 191.
36 Цит. по кн.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. С. 24.
37 См. подробнее: Грек А. А. Пространство жизни и смерти в двух циклах стихов Вяч. Иванова // Логический анализ языка. Языки пространств. М., 2000. С. 391-399; Дэвидсон П. «Зимние сонеты» Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М., 1996. С. 209-231.
