CC BY
68
H. С.Юлина
Ричард Рорти: разговор "через эпохи", "в эпохе" и историография философии
Презентация философии Рорти как историографическая проблема
Философия, говорит Рорти, как и культура вообще, "скорее яв-ляетсяделом phronesis, нежели episteme"1, не поиском истины, а разговором и коммуникацией. "Видеть в поддержании разговора самодостаточную цель философии, значит усматривать смысл мудрости в способности его поддержания и видеть в человеческих существах скорее генераторов новых описаний, нежели людей, от которых следует ждать точных описаний"2. Переориентация с "Истины" на "разговор" могла бы создать основудляизменения самообраза философии и угверждениявжизни новой философской идеологии, построенной не на "объективности", ана "солидарности".
Тему "разговор и коммуникация" Рорти обсуждает в самых различных ракурсах. Проследить их толкование — дело трудоемкое, но вместе с тем много дающее тем, кто хочет иметь представление о настроениях и внутренних напряжениях философии в конце XX века. И вот почему.
Рорти — философ метаментальности, один из немногих, интересующихся современным состоянием философии, ее пружинами и импульсами, векторами развития, меняющейся когнитивной и лингвистической культурой, ее возможными последствиями. Как когда-то Гегель, он озабочен идеей "схватить свое время в мысли" и выстроить свою Geistesgeschichte. Его идея Grand Narrative — интересная и провокативная новация.
Безотносительно к результатам этой историцистской интенции, несомненно одно: Рорти хорошо осведомлен о том, что происходит в американской и европейской философской мысли и вокруг нее. Его притягивает прошлое философии, феномен ее исторического времени, ионс великим почтением относится к тем, кто творил его. Ему вовсе не свойственны болезни профессиональной клановости и провинциальной замкнутости, разъедающие современную философскую
культуру. Он много ездит по миру, прислушиваясь к полиологу внутри культур и между культурами, задается вопросами, что мешает "гло-бальномуразговору", каквозможны консенсус, сообщество и солидарность. Дважды посетил Россию, читал лекции, участвовал в "круглом столе", проявляя намерение вовлечь российских философов в общемировой разговор3.
Несколько слов о творческих шагах Рорти. Идейный путь его был достаточно извилист. Прошел школу аналитической философии, хорошо усвоил ее уроки, и первые его работы по проблеме сознания с позиции "элиминативного материализма" выполнены в характерном для нее стиле и технике4. Подготовка антологии "Лингвистический поворот" (1967)5 и написание предисловия к ней, где он попытался разобраться в значимости позитивистско-лингвистических новаций для переориентации современной мысли, явились поворотными вехами в его творчестве; метафилософская проблематика выдвигается на первый план. Специфика метафилософии требовала рассмотрения современной мысли в более широком диапазоне. Рорти едет в Европу, увлекается идеями М.Хайдеггера, М.Фуко, Ж.Деррида, Г.Га-дамера, участвует в дискуссиях постмодернистов, "деконструктивис-тов", герменевтиков. Итогом его размышлений явилась книга "Философия и зеркало природы" (1979 г.), представляющая собой резкую критику "философии-как-эпистемологии". Одновременно пытается навести мосты между европейской и американской традициями. Последнее потребовало более близкого знакомства с американским наследием. Погрузившись в него, он находит для себя много стимулирующего в американской классике, прежде всегоуУильямаДжемса и Джона Дьюи ("Последствияпрагматизма", 1982 г.). Ихвлияние, по его признанию, оказалось достаточно сильным, чтобы развернуть над собой знамя "неопрагматизма", а затем, отбросив частицу "нео", "прагматизма". Под этим знаменем, сильно окрашенным в витгенш-тейнианские и постмодернистские тона, он выступает с критикой академической традиции, прежде всего аналитической, господствующей в англоязычном мире. Внешне разрыв с традицией проявился в уходе с философской кафедры на кафедру гуманитаристики и в идентификации своей деятельности какжанра "литературной критики", который, как он полагает, лучше служит целям человеческой солидарности ("Случайность, ирония и солидарность", 1989 г.). В настоящее время является профессором гуманитаристики в Вирджинском университете (США).
Мы не будем касаться разнообразных аспектов темы "разговор и коммуникация" и сосредоточимся только на том, как мыслится "разго-
вор через эпохи" и "разговор в эпохе". В первую очередь нас интересуют проблемы философской историографии. С точки зрения нашего профессионального интереса фигураРорти подходит какнельзя лучше; значительная часть его творчества представляет собой рефлексию об истории мысли, в том числе и современной, кроме того, теоретико-методологические проблемы истории философии обсуждаются здесь на более широком фоне современныхдискуссий по проблемам историографии, нежели это обычно делают практикующие историки философии.
Наше обсуждение взглядов Рорти мы начнем с методологической саморефлексии и вопроса: как передать российскому читателю смысл творчества Рорти при минимуме искажений?
Творчество Рорти, как уже говорилось, — новизна в современной мысли и как таковая требует нестандартных подходов. Применение обычных дескриптивистских методов наталкивается на препятствие, состоящее в том, что основной стиль дискурса Рорти — риторика, не аргумент. Его философия представляет собой "закрытую систему", сопротивляющуюся как внутренней, так и внешней рациональной критике. В силу этого ее нельзя опровергать или развивать, исходя из сформулированных в ней принципов, как это происходит в "открытых" системах (мы используем термины "открытый" и "закрытый" в попперовском смысле). Трудности усугубляются тем обстоятельством, что основной массив его работы составляет деконструкция; позитивные, конструктивные "зерна" приходится разыскивать среди обломков разрушительной работы.
Сам Рорти считает наилучшим способом критического прочтения им написанного "существенно ложный" или "прагматический метод реконтекстуализации", исходя из другого драматического контекста, других правил игры и альтернативной, более привлекательной, метафоры. Вот что он говорит по поводу "плохой" и "хорошей" критики. Усилия "третьесортного" критика обычно направлены на извлечение все-возможныхвыводов из риторики критикуемого мыслителя и защитуста-тус-кво против коррумпирующего влияния этих выводов. "Второсортный" критик подвергает творчество рассматриваемого им мыслителя семантическому анализу с целью выявления двусмысленностей, неясностей, противоречий и т.п. "Первосортный" сосредоточивает внимание на оптимальной версии, не обращая внимания на дыры в аргументах. Он может не разделять взглядов критикуемого и относиться кним внешне, однако не опускается до упреков, что он мыслит "не так", а тем более не стремится обратить его в свою веру.
Мы готовы согласиться с Рорти, что метафорическая "реконтек-стуализация" более адекватна его стилю философствования. К тому
же дает возможность превратить интерпретаторскую деятельность в оригинальную работу. (Такой, например, являетсякнигаД.Холла "Ричард Рорти. Пророк и поэт нового прагматизма" 1994 гг.)6. В какой-то мере мы все же следуем его совету в том смысле, что прочитываем с симпатией его работы. И, конечно, исходим из существенно иного контекста, а именно — социо-идеологической ситуации современной России, разумеется, в нашем понимании. Однако дотягиваться до "первосортной" критики и изобретать новый "драматический нар-ратив" все же не будем. Прежде всего потому, что привыкли мыслить критикутрадиционно — как столкновение рациональных аргументов, а не риторическое искусство по созданию метафор. (Относительно метафор у нас есть сомнения, но об этом речь пойдет в заключении). Нестандартность нашего подхода будет заключаться в применении к творчеству Рорти стандартного подхода, много раз использовавшегося нами при реконструкции антиметафизических новаций современных философов, в частности неопозитивистов7. Мы попробуем накинуть на риторику Рорти дисциплинарную сеть философии с ее ячейками, именуемыми "онтология", "гносеология", "методология", и посмотрим, что там окажется. Классифицированная по дисциплинарному признаку, она, как нам кажется, будет более понятна неискушенному в постмодернистских новациях российскому читателю. Психологи говорят, человеку легче воспринимать новации, когда они не превышаюг 10—20%. И, наконец, особенность нашего подхода состоит в использовании приема конфронтации; в качестве vis-a-vis Рорти мы выбрали Карла Поппера, философа, которым он не интересовался, не вступал с ним в полемику, но который, какнам кажется, наиболее четко сформулировал противоположную Рорти философскую идеологию.
При всем том, что нашу реконструкцию вряд ли можно рассматривать как систематическую репрезентацию историографических взглядов Рорти, она все же, как нам кажется, дает представление о дебатах, ведущихся по этой проблематике на Западе, и некоторых сложившихся контрпозициях. Нам хочется, чтобы провокативная концепция Рорти в какой-то мере послужила стимулятором аналогичного рода дебатов в нашей стране. В российской литературе, к сожалению, сложилась диспропорция между практической и теоретической работой в области истории философии: количеству изданных "историй философии" явно не соответствует количество работ, посвященных теоретико-методологическим проблемам истории философии, и вообще не сложилась культура историографической дискуссии (во всех видах истории). Имеющиеся работы могут быть хорошими, например работы Т.И.Ойзермана, З.А.Каменского8. Но их мало и, как
правило, они сделаны в традиционном каноне гегелевско-марксист-ской парадигмы. Данный канон, как и всякий другой, имеет право на существование; плохо то, что ему не противостоят другие каноны, не идет живая дискуссия приверженцев альтернативных методологий.
Наконец, наше обращение к рефлексии относительно теоретико-методологических проблем истории философии на примере концепции Рорти обусловлено резоном, что историографической теме подобает присутствовать на страницах первого номера журнала, именуемого "История философии".
Исторический номинализм versus исторический реализм
Наше движение по дисциплинарной сети начнем с первой ячейки под названием "онтология". Соответствующие ей "бытийствен-ные" вопросы сформулируем в виде альтернатив, обсуждаемых сегодня в историографической литературе. Существует ли история философии как некая реальность, своего рода "веревка", связывающая Фалеса ... Декарта ... Витгенштейна? Или просто когда-тожилимыс-лящие люди, обсуждавшие интересные для их времени темы, потерявшие смысл вместе с уходом их из жизни? Если связывающая "веревка" истории философии все же существует, из чего сплетена она — из идей, проблем, вопросов, решений, духа эпохи, метафор, языков? Или на самом деле существовала не "фактура", а только процессы — смысловые сдвиги, смена парадигм, изменение языковых клише, трансформация образов и т.д?
Застрельщиками дискуссий на такого рода темы в последние десятилетия были не историки философии, а историки науки, в первую очередь поппернианской школы. Начав копать интеллектуальную историю в поисках ответа на вопросы: как возникла наука? что считать научным знанием? что такое рост научного знания? они подвергли сомнению неопозитивистский "стандартный" образ науки как кумуляции кусочков позитивного знания и одновременно обратили внимание на зависимость представлений о становлении науки и интеллектуальном прогрессе от используемой историографической модели. Вслед за ними представители всех исторических дисциплин, в том числе и историки философии, обратились к своему собственному историографическому арсеналу уже под углом зрения "накопанного" историками науки.
Аисторики науки "накопали" огромный, разнообразный, во многом "странный" и ставящий в тупик материал. Вместе с тем увеличение
количества фактов не прояснило, что же понимать под наукой, существует ли логика роста знания, какие методы — исторические или логические — оптимальны для исследования науки. Дискуссии о рациональном и историческом методах реконструкции породили огромную литературу, и она продолжает множиться.
Парадигмальный вариант реализма и соответствующий ему метод рациональной (логической) реконструкции предложил Карл Поп-пер. Согласно Попперу некоторые идеи и проблемы, однажды сформулированные, художественные стили, когда-то воплотившиеся в литературе или архитектуре, порождают последствия, которые их создатели не могли предугадать. Первые правила арифметики и геометрии содержали, как в генах, всю современную математику. Сформулированные древними мыслителями проблемы духовного и телесного, универсалий и др. обрели логикуразвития, приведшую ксовременным концепциям сознания. Движение идей относительно автономно, происходит в объективном мире «мир 3». Иначе говоря, Поппер — зареалистичес-кий вариант истории мысли. Согласно ему, "веревка" существует и сплетена она из постановки проблем, предположительных решений, опровержений, новой постановки проблем и так до бесконечности, но вьется она в сторону объективной истины. (Можно только сожалеть, что Рорти полностью проигнорировал философию Поппера; на фоне яркой литературной стилистики этого автора, мобилизованной в защиту реализма, красочная стилистика антиреализма Рорти смотрелась бы более рельефно, нежели в споре с реалистом Х.Патнэмом.)
Попперовский реализм, как известно, вызвал мощную ответную волну. Несогласные с ним предлагают выйти за пределы "логики открытия". Подчеркивают решающую роль социальных, психологических, случайныхфакторов в движении знания. Томас Кун подбросил сильный аргумент в пользу метода исторической реконструкции; при смене парадигм системы мысли, внешне казавшиеся логически связанными, по смысловому наполнению были несоизмеримыми. Пол Фейерабенд назвал сильной иллюзией логицистскую концепцию роста знания; в истории мысли происходила "пролиферация" идей, не поддающаяся описанию с помощью стандартов научной рациональности. НХэнсон, С.Тул-мин, Дж.Агасси каждый по-своему подчеркнули многоплановые влияния на развитие научного знания различных социальных и психологических факторов.
Рорти считает, что споры историков науки по поводу историографических проблем науки имеют прямое касательство к проблемам истории философии и любым историям вообще. Великие философы мало чем отличались от великих ученых, а многие были и теми, и дру-
гими. Историографические вопросы тоже во многом сходны, поэтому "нам следует рассматривать историю философии также, как мы рассматриваем историю науки"9. Хотя есть и различия. Мы принимаем извинительную позицию в отношении невежества великих ученых, например непонимания Галеном работы кровообращения, но мы не решаемся заявить, что Аристотель, веря в сущности, Лейбниц — в бога, Декарт — в духовную субстанцию, были невеждами, поскольку у нас имеются знакомые коллеги, разделяющие это "невежество", и мы относимся к ним, как "имеющим иную точку зрения"10.
Высоко оценивая все то, что было сделано в последние десятилетия по анализу природы исторического знания, Рорти считает неправомерными и излишними сформулированные при этом "альтернативы" и "дилеммы". В частности, вышеобозначенные альтернативы истории философии квалифицируются им как "псевдодилеммы". Прежде чем ставить вопрос о реальности истории философии, нужно поставить вопрос о реальности самой философии. Люди, ломающие головы над дилеммами, принимают за само собой разумеющуюся посылку, на самом деле являющуюся ложной. А именно, посылку о существовании философии как некоего "естественного вида" (natural kind) человеческой деятельности. Они исходят из иллюзорного предположения, что философия вырастает из "прирожденных" свойств человека — любознательности, "метафизическогозуда", "картезианской обеспокоенности" и обращена на "естественные фундаментальные" вопросы. На самом деле у философии нет никаких естественных оснований — нив человеке, ни вне его, она является чисто социальным продуктом, "разговором в культуре" или, как говорил Дьюи, "идеализацией — для социальных и моральных целей — грубой действительности". Поэтому история философии тоже не может быть "естественнымфактом", "реальностью", ккоторойприложимы дескриптивные методы.
Философия обрела видимость "естественности" в силу введения в нее понятий без референтов, таких как "сознание", "мышление", "субъект", "объект" и т.п. Для них создана соответствующая оснастка — "познание", "истина", "критерии", "аргументы", "знание". Результатом этих интеллектуальных манипуляций явилось изобретение псевдозагадок, разгадывая которые философы создавали для себя видимость работы — решение "философских проблем". Для последних, естественно, потребовались и "философские методы". Вся эта громоздкая конструкция служила для культивации мифа о философии как имеющей свой собственный предмет и выполняющей роль "зеркала природы".
Иллюзия о наличии у философии собственного предмета обязана традиции Декарта-Канта-Рассела, продолжателями которой сегодня являются аналитические философы. Декарт, выдвинувший идеи "двух субстанций", озадачил псевдопроблемой их взаимоотношения не одно поколение интеллектуалов. Кант принял ложную эстафету, предложив модель для ее обсуждения — философию-как-эпистемоло-гию — и наделил последнюю прерогативами гаранта морали и критика всей культуры. Именно Кант "сделал возможным написание "ис-ториифилософии" современного типа"11. Между тем вся история могла бы выглядеть иначе, переведи Кант проблему чувственного и рационального в лингвистическую плоскость. «Если бы "проблемы познания" были сформулированы в терминах отношения между высказываниями и степенью достоверности, приписываемой им, ане в терминах мнимых компонентов высказываний, мы бы не получили в наследство наше нынешнее понятие "истории философии»12.
Иначе говоря, деконструктивистский проект Рорти, направленный на разрушение эпистемологического образа философии как "зеркала природы", созданного декартовско-кантовской традицией, распространяется и на производный от этого образа историко-философский реализм.
Реализация деконструктивистского проекта Рорти означала бы для философии наступление эры хаоса — это в лучшем случае, в худшем — ее разрушение. Однако этого не следует опасаться, даже если во всем следовать советам Рорти. На самом деле происходит то, что всегда происходило со всеми радикалистскими новациями; работа по демонтажу не затрагивает многие несущие конструкции, вместо убираемых подводятся новые крепящие опоры и страховки, функционально схожие со старыми.
В сущности, Рорти хочет сказать, что термин "философия" следует относить к разным вещам, не только к санкционированным традицией аналитической философии. Что бытующую сегодня профессиональную академическую практику следует либерализировать за счет допущения в нее работ, оставляемых "за скобками", — литературной и политической эссеистики, психологических и эстетических рефлексий и другой гуманитаристики. В какой бы форме она не выступала, главное, чтобы философия поддерживала длящийся разговор и служила социальной функции, которую Дьюи определил так: "ломать коростуконвенций"13. Либерализированная философия может даже выполнять "наставляющую" или "поучающую" (edifying) функцию, но без характерного для систематических философов эпистемологического ригоризма и самодовольства, просто соблазняя мыс-
лить иначе, побуждая творческую фантазию, подсказывая новые направления и темы для дискурса. Она может стимулировать новые исследовательские программыидаже новые науки, стремящиесякобъек-тивной истине, однако все это — побочные продукты ее постоянно меняющегося и подверженного случайностям времени дискурса.
Итак, собственного предмета у философии нет, нет и собственной истории, исторический реализм несостоятелен. Какже нам изображать историю? Вместо реализма Рорти предлагает принять позицию исторического номинализма. Имеющиеся в распоряжении тексты и памятники позволяют говорить только о том, что до нас жили мыслящие ицдивцды, обсуждавшие релевантные их времени темы. Некоторые из этих тем кажутся имеющими отношение к нашемупонима-нию философии, другие представляются обыденными, третьи — странными и нелепыми. Однако в свое время все они были органично связаны между собой и имели смысл для личностей, обсуждавших их.
В какой-то мере можно говорить о существовании интеллектуальной истории, более богатой и диффузной, а не об отдельной истории философии (или отдельных историях права, литературы, теологии и др.). "В моем понимании интеллектуальная история состоит из дескрипций того, о чем когда-то размышляли интеллектуалы, и их взаимоотношений со всем внешним миром, описаний, которые выводят за скобки вопрос, в рамках какого рода деятельности или дис-циплиныониделалиэто"14. В ней, конечно, фигурируют философские вопросы, но не в "чистом виде", не в виде "сливок без молока", а в переплетении с теологическими, научными, моральными, политическими, дипломатическими, литературными вопросами; они даже могут быть окрашены бытовавшими когда-то вкусами, модами и сплетнями. Написание Интеллектуальной истории или, иначе, "Повествования о разговорах, ведшихся в Европе" было бы оптимальным вариантом презентации мысли прошлого. Ее духу соответствуют работы типа "Интеллектуальная жизнь в Болонье в XV веке". В Интеллектуальной истории картина духовной жизни прошлого была бы нарисована иными красками и предстала бы в ином виде, нежели в имеющихся "историяхфилософии". Не исключено, что именаДекар-та, Юма, Канта, Гегеля "будутупомянутытолько между прочим", " а такие люди как Парацельс, Монтень, Бейль, Лессинг, Пейн, Коль-ридж, Гумбольт, Эмерсон, Хаксли, Вебер, М.Арнольд, Фрейд, Ф.Бо-ас, УЛипман, ДЛоуренс, Т.Кун окажутся очень важнымидеятелями; они осуществляли реформы, внедряли новые словари, задавали новое направление научным изысканиям, литературным движениям и многомудругому"15.
Логичным выводом из признания приоритетности более диффузной Интеллектуальной истории было бы суждение о ее самодостаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой "история философии". Однако Рорти не спешит его делать, предпочитая уклончивую и компромиссную позицию. История философии нужна, но не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку Платона, Августина, Лао -цзы, Дж.Мура, С.Крипке, ЖДелеза. Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка времени — столетия или двух столетий, в течение которых шел интенсивный разговор (например, от Декарта к Канту, или история развертывания картезианской субъективности в трансцендентальную философию Гегеля). История этого разговора может быть полезной в том отношении, что порою подсказывает нам, какими вопросами следует заниматься, а какие можно и проигнорировать16.
Но есть еще более веские, хотя и "личные" причины, почему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не потеряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность рисовать "образ самих себя". "По причине того, что мы не можем обходиться без героев. Нужны горные вершины, чтобы с них заглядывать вперед. Нужно рассказывать подробные истории о великих мертвых для собственного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Еще мы нуждаемся в идее, что есть такая вещь как "философия" в ее почетном смысле, идее, что существуют, если хватит ума поставить их, определенные вопросы, задаваться которыми во все времена будут люди. Мы не можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли сообщество и быть членом такого сообщества было благом"17. Например, для того, чтобы современные американские интеллектуалы не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве времени, чтобы иметь вершины, с которых можно оглянуться назад и вглядетьсявдаль, чтобы иметь "образ самих себя", им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дьюи, и воображаемый "герменевтический" разговор с ними. Дьюи в этом отношении — своего рода маркировочный знак, большая гора, организующая вокруг себя ландшафт, не могущая не привлекать внимание уже с эстетической точки зрения.
Иными словами, Рорти объясняет интерес к нашим предшественникам не теоретическими, а психологическими, точнее сказать, экзистенциальными потребностями — потребностями самосознания, самоидентификации и самоутверждения. Атакже социальными потребностями в коммунальности — "видеть в истории нашей расы длящийся взаимообменвформеразговора"18 или свидетельство "солидарности".
Образ прошлого без зеркального отражения
Обратимся теперь к"улову", попавшему при прочтении работ Рор-ти в эпистемологическую ячейку дисциплинарной сети философии.
В предисловии к книге "Философия в истории", написанном Рорти в соавторстве с Дж.Шниивиндом и К.Скиннером, читателю предлагается следующая гипотеза. "Предположим, что была бы написана тысячетомная работа, озаглавленная "Интеллектуальная история Европы". Представим также, что состоялось великое собрание воскресших мыслителей, на котором каждый мыслитель, упомянутый на страницах этой работы, получил в свое распоряжение ее экземпляр и был приглашен начать чтение с пассажей о самом себе, а затем о том, что было до него и после него, пока он не прочитает все тысячи томов"19. Парацельс вошел бы в контакт с Архимедом и Бой-лем, Цицерон с Бентамом, и т.д. Можно ли ожидать, что историк, получивший возможность черпать материал из идеальной "Интеллектуальной истории" и вслушиваться в перекрестные разговоры через эпохи, напишет более объективную историю философии?
Скорее всего этого не произойдет, говорят авторы. Прежде всего потому, что историк, как это знал еще Гегель, замкнут современностью. Какими бы материалами он ни располагал, как бы ни старался вжиться в строй мысли другого, желаемой "зеркальной" презентации этой мысли ему не получить. Выбор персоналий и интересных вопросов определен установками традиции, к которой он принадлежит. История философии — это всегда проекция установок и принятой историографии. А историография представляет собой саморефлексию историка о себе, о времени, в которое он живет, о важном или неважном, о мнениях своих коллег и т.д. Она всегда строится через призму субъективныхпристрастий. Поэтомулюди, бросающиеся писать историю философии, погружаясь в "исторические факты", предварительно не определившись в историографических принципах, имеют дело с продуктами собственной или чужой фантазии. Как, впрочем, и те, кто определяется в историографических принципах безотносительно к историческим фактам.
По сравнению с Гегелем современная философия, говорит Рор-ти, существенно расширила диапазон аргументов против "зеркальной" репрезентации прошлого. Дискуссии по философским проблемам семантики, о значениях и референциях, об относительности перевода, по философским проблемам практики интерпретации выявляют одно: осуществить прыжок из одной культурной онтологии в другую невозможно. Т.Кун и П.Фейерабенд внесли существенную лепту в
картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, "методологический анархизм" уже не позволяют легко отмахиваться от вывода, что понятия и идеи, фигурировавшие в прошлом, имели несоизмеримые с нашими смысловые наполнения. Многие из них не только идиоматичны для своего времени, но и вообще иррелевантны нашему строю мышления.
Поэтому историку философии лучше сменить эпистемологический или "соизмеряющий" тип рассуждения на холистический, контекстуальный и "герменевтический". Перед ним всегда стоит проблема герменевтического круга: нельзя изолировать элементы системы без априорного знания всей системы, внутри которой они имеют место. Выбор элементов продиктован пониманием практики и вовсе не легитимирован рациональной реконструкцией элементов. "Холистическое выстраивание аргумента говорит о том, что вам никогда не удается выпрыгнуть из "герменевтического круга" — того факта, что вы никогда не в состоянии понять части незнакомой культуры, практики, теории, языка и чего угодно, если не знаете что-то о действии целого; но вы не сможете понять действие целого до получения некоторого представления о его частях. Понятие интерпретации предполагает, что путь к пониманию более похож на знакомство с личностью, нежели надемонстрацию чего-либо"20.
Одним словом, по Рорти, историк не должен заниматься поисками гносеологических основ презентации, а должен совершать колебательные движения от целого к части, от части к целому, создавая свою собственную маленькую парадигму, свои метафоры и собственную языковую игру. Результатом будет его собственная картина, а не адекватная репрезентация.
Таков коротко онтолого-гносеологический каркас исторического номинализма Рорти, предлагаемого в качестве основы для "разговора через эпохи". Мы не будем заниматься поисками в нем логических "дыр". Скажем только, что полученный "улов" подтверждает наше давнее наблюдение, что всякий жесткий антиреализм непоследователен, как, впрочем, и всякий жесткий реализм. Нам кажется более разумной и здравой позиция умеренного реализма Поппера, но в конце концов, выбор импонирующей теории — дело веры и вкуса. Мы не будем заниматься гносеологическим сопоставлением реализма Поп-пера и антиреализма Рорти, хотя такой сравнительный анализ мог бы дать очень интересные результаты. Обратим внимание на один онтологический аспект, который обычно упускается при обсуждении проблем историографии — на зависимость принятой историографической модели от занимаемой позиции по проблеме сознания.
Как уже говорилось, Рорти начал свой творческий путь с рефлексии по проблеме сознания, объявив себя сторонником "элимина-тивного материализма", т.е. материализма, предлагающего элиминировать из языка категорию "сознание". Этот теоретический шаг, на наш взгляд, определил многое в его творчестве. Вслед за Витгенштейном Рорти утверждает, что коль скоро показано, что приватный доступ к своему сознанию не может быть первичным фактом по отношению к языку, проблему "духовное-телесное" следует перевести из плоскости онтологии в языковую, публичную плоскость и рассматривать как отношение высказываний. Собственный анализ привел его к выводу, что наша так называемая интуиция о наличии в нас чего-то ментального, отличного от телесного, "возможно, является только готовностью включиться в специфическую языковую игру"21, инициированную Декартом. Иначе говоря, эта особого рода интуиция — результатязыковой, т.е. социальной, конвенции. Современная лингвистическая практика требует элиминации ментальных или "приватных" высказываний с их не имеющими референтов категориями "сознание", "самость", "Я", "свободаволи" идр.изамены "приватного" языка на "публичный", каким на сегодня является язык нейрофизиологии. То есть требуется поступить так, как поступила современная медицина, элиминировав из своего языка бытовавший когда-то "языкведьм".
Исторический номинализм Рорти — это только следствие эли-минативного монизма, отказа от реализма в отношении сознания и самости. Если философ утверждает реальность сознания в его субъективном и объективном смысле, настаивает на реальности самости, т.е. принимает декартовский дуализм, он берет на вооружение историографию, полагающую существование людей, наделенных способностью клогической коммуникации между мышлением одного человека и мышлением другого. И вместе с этим полагающую возможность прослеживания логики мысли в истории (Гегель, Поппер). Если же философ отрицает реальность сознания, заменяя ее лингвистической практикой, мы имеем номиналистическую историографию, представляющую историю в виде случайных, идиоматичных и несоизмеримых между собой лигвистических игр. Философский процесс в этом случае предстает таким образом, что его участники разговаривают, но никто друг друга по-настоящему не понимает (Рорти).
Учеловека, поставленного перед выбором между этими альтернативными картинами, может возникнуть такой вопрос: если исходить из принципа релятивности всех мыслительных конструкций и принимать за критерий выбора "веру", как это советует Рорти, зачем
тогда отказываться от привычного декартовско-кантовского способа мышления, ценностей сознания и самости, вера в которые самооправдана, ибо на ней выросла вся европейская культура?
Историография философии: четыре жанра
В 1975 году вышла в свет книга П.Фейерабенда "Против метода", наделавшая много шума в философии науки и вызвавшая диаметрально противоположные оценки критиков. Рорти был из числа поддержавших ее пафос; методологический негативизм соответствовал его собственной методофобии.
В работе "Историография философии: четыре жанра" он советует скептически относиться клюбым историко-философским методологиям22 . Ни один из принятых канонов не обеспечивает объективной репрезентации мысли прошлого. Дело не в дефектах историографии: пытаться найти приемы, дающие возможность понять, почему кто-то думал так, а не иначе, значит искать сущности. А их нет в природе. Более честная позиция для историка — отбросить все каноны. М.Фуко так и поступил. Рорти, при всех общих антиметодологичес-кихдекларациях, все же не склонен заходить такдалеко. Чтобы показать более конкретно его компромиссную позицию, обратимся к его разбору четырех бытующих сегодня историко-философских канонов — доксографии, рациональной реконструкции, исторической реконструкции, истории духа.
Когда заходит речь об истории философии, говорит Рорти, на ум обычно приходят стоящие на полках библиотек тома под названием " От Фалесадо Витгенштейна" или "ОтДекартадо нашихдней". В них представлены фигуры тех, кто считаются философами, и стандартный набор "фундаментальных" проблем, которыми в соответствии со званием они должны заниматься — о природе бытия, о сознании, о знании и др. В этом стиле, например, написаны работы Вин-дельбанда и Рассела. Этот жанр Рорти именует "доксографией" (от др. греч. "мнение", "недостоверноесуждение"). "Доксографияпредстав-ляет собой попытку ... наложить канон на проблематику, созданную безотносительно к этому канону"23. Данный жанр предполагает, что наши предки имели дело с тем же самым "естественным видом", с каким имеем дело мы, занимаясь философией. Не укладывающиеся в канон фигуры — священники, литераторы, политические деятели — исключаются из истории.
Данный жанр более всего распространен и популярен, но он же, считает Рорти, является наименее ценным. Он принципиально аис-
торичен; прошлое мумифицируется, располагается в соответствии с принципами музейных каталогов. Лучше всего было бы навсегда прекратить писать работы под названием "история философии".
Следующий жанр — рациональная реконструкция. Сегодня его широко практикуют аналитические философы (поэтому именно против него направлены главные стрелы критики Рорти). Суть его состоит в том, что творчество великих философов прочитывается таким образом, что умершие мыслители становятся как бы современниками, коллегами по кафедре, с которыми можно общаться, вести партнерский разговор, обсуждать проблемы, вступать в диалог на страницах журналов. Аристотеля или Канта приглашают на диспуты по философии языка или метаэтике — поддержать или опровергнуть ту или иную позицию.
Практиков рациональной реконструкции мало волнует историческая правда; они озабочены наведением мостов между мертвыми и живыми таким образом, чтобы найти у коллег, живших в другие эпохи, гениальные догадки, созвучные их тематике, и одновременно показать, что эти догадки получили в аналитической философии адекватное выражение в виде профессионально сформулированных проблем. Прошлое изображается в виде истории предвосхищений, подступов, приближений к тому, что сегодня принимается аналитиками за профессиональную работу. В упомянутом выше предисловии к книге "Философия в истории" авторы по этому поводу не без сарказма замечают: "Их повествования о людях, почти натолкнувшихся на то, что сегодня известно как философия, напоминают рассказы о путешественниках, которые были близки к открытию Америки, проплыви они чуть-чуть дальше"24. Если бы аналитики оценивали себя как пионеров "блестящей новой интеллектуальной инициативы", к ним не было бы никаких претензий. Однако им недостаточен современный самообраз, им нужно видеть в своей деятельности кульминацию предыстории.
Рорти упрекает аналитиков за то, что, сформулировав наиболее мощные аргументы в пользу относительности языка, они, по сути дела, придерживаются докуновских представлений, полагая вполне соизмеримыми "догадки" предков и современные формулировки проблем. Основной акцент делается на "ответах", в то время как по Куну при смене парадигм изменялись смыслы не только "ответов", но и "вопросов", и для историка важно показать, где, когда и почему это произошло.
Коллекция рассказов о прошлом, ставящих его на службу настоящему, вообще не может быть историей чего-либо. Используется вне-
исторический метод предпочтений: выбираются определенного типа проблемы и определенного типа персоналии. Например, вне внимания оказываются фигуры между Оккамом и Декартом или Кантом и Фреге, не говоря уже об изъятии из истории блестящих представителей своей эпохи — религиозных мыслителей, литературных, политических и общественныхдеятелей, ставивших вполне философские для своего времени вопросы, в чем-то релевантные и для нашей эпохи. Нельзя сказать, что аналитики сегодня верят в возможность создания "жесткого ядра" философии по типу "жесткого ядра" науки, однако они унаследовали от неопозитивистов веру, что единственными достойными собеседниками философов являются ученые. Поэтому прослеживаются связи, скажем, между Кантом и Гельмгольцем, а не между Кантом и Валери, между Юмом и Дж.Муром, а не между Юмом и Джефферсоном.
Мысль Рорти можно выразить проще: аисторизм сторонников рациональной реконструкции выражается в их упорном нежелании пустить под "зонтик" философии все то, что не считается таковой на кафедрах, занимаемых аналитическими философами.
Рорти не отрицает определенные достоинства жанра рациональ-нойреконструкции25. Все же, полагает он, его лучше соединить с методом историческойреконструкции. Нужно начинать с истории, помещая взгляды мыслителей прошлого в контекст их времени, актуальных в ту пору вопросов, господствовавших стилей мышления, в "дух эпохи" и т.п.
В последние десятилетия историками поломано немало копий в спорах о приоритетности метода рациональной реконструкции или метода исторической реконструкции. Многие видят в них неразрешимую дилемму. Рорти с этим несогласен; оба метода вполне совместимы, можно применять и тот, и другой, но в отдельности. Применяющие историческую реконструкцию должны, конечно, владеть историческим материалом, но, что еще важнее, они должны знать современное состояние проблем, обсуждавшихся в прошлом, и иметь по их поводу собственное мнение. "Историческая реконструкция может быть осуществлена только при наличии у историка какого-то своего представления о вопросах, которые обсуждались в прошлом, даже если это и были псевдовопросы... Два жанра (рациональной и исторической реконструкции) никогда не могут быть независимыми, поскольку вы немногое узнаете из того, о чем думали мертвые философы, пока не прикинете, сколько истины они знали. Эти две темы должны рассматриваться как моменты в длительном движении по герменевтическому кругу, по которому нужно прокрутить-
ся много раз, прежде чем приступить к тому или другому типу реконструкции"26 .
Четвертым, хорошо известным и образовавшим традицию, жанром является историко-философский нарратив или Geistesgeschichte. Парадигмальным представителем его является Гегель, в наше время к немутяготеют Хайдеггер, Рейхенбах, Фуко, Блумберг и Макинтайр. Для него характерны: акцент на постановке проблем (а не на "решении", что типично для рациональной реконструкции), озабоченность вопросом "почему": почему та или иная проблема выдвинулась на первый план и стала "философской", почемута или иная фигура оказалась в центре внимания, и т.д. Историки, придерживающиеся этой традиции, стремятся дать целостное описание творчества мыслителя, не исключая странную, на наш взгляд, логику его мышления. Они творят "образ" и "картину".
В силу нацеленности на создание "образа" и "картины" данный жанр вызывает наибольшие симпатии Рорти. Конечно, признает он, историки, работающие в этом стиле, "паразитируют" на рациональной и исторической реконструкции. Однако в этом нет ничего плохого. Хуже другое — они, как правило, берут на себя миссию судьи, сортируя "серьезные" или "несерьезные" проблемы, определяя, кто из философов достоин звания "великого", а кто не заслужил его. И, к сожалению, в своей судейской деятельности чаще всего руководствуются эпистемологическими критериями, сознательно или бессознательно относясь к философии как к "зеркалу природы".
На основе симпатий и антипатий Рорти можно судить, что в оптимальном варианте презентацию интеллектуального прошлого (и разговора с ним) он мыслит на основе соединения исторической контекстуальной реконструкции с Geistesgeschichte. Но при условии очищения того и другого метода от эпистемологической смазки. Grand Narrative представлял бы собой не прослеживание имманентного поступательного движения к "Истине", что вдохновляло Гегеля, а описание смены метафор, образов, поэтических видений, "духа, схваченного в понятии", символики своего времени. Причем образ прошлого и самообраз будут твориться одновременно. В поэтическом описании отпадает необходимость имитировать науку и использовать псевдонаучные приемы, подобно тому, как у поэтов-лириков нет необходимости имитировать физическую теорию. Или видеть в пред-шественниках"недозрелых", "странно мыслящих" или "глупых" людей. В контексте своего времени, в идиомах их языка они предстанут выдающимися и мудрыми личностями, а их "нелепые" суждения — вполне разумными. Переход к метафорическому нарративу помог бы историку
освободиться от чувства снисходительности и создал бы платформу для партнерского разговора с нашими предшественниками.
Метафорическое прочтение прошлого, естественно, дает большую свободудля воображения и больший простор для интерпретаций; можно брать одно и отбрасывать другое в зависимости от выбранной эстетики образа. В качестве иллюстрации применения этого метода можно привести интерпретацию, данную Рорти философии Дьюи.
Какуже говорилось, Рорти называет себя "прагматистом". Причисляет к традиции мысли, представленной Дж.Эдвардсом, Р.Эмерсоном, Р.Торо, У.Джемсом, Дж.Дьюи. Благодаря его активным стараниям имя Дьюи извлечено из забвения, а его идеи стали вновь обсуждаться. Вместе с тем Рорти вовсе не стремится шаг за шагом анализировать творчество Дьюи и не делает вид, что он возрождает его подлинный смысл. Свою задачу он видит в написании нового образа, "нового драматического нарратива", считая такую задачу вполне соответствующей духу прагматизма.
Делается это так. Оставляется в стороне центральная работаДьюи "Опыт и природа", атакже все остальные, где "отданадань стереотипам натуралистической метафизики" и "декартовско-кантовской гносеоло-гическойтрадиции". Основное внимание сосредоточено наработах"По-искдостоверности" и "Искусство какопыт"и навсем критическом, сказанном Дьюи относительно субстанциализма, эссенциализма, фундаменталистской концепции знания, некогнитивного характера эстетического опыта и т.п. В соответствии с таким нарративом самая большая заслуга Дьюи видится в превращении историзма в принцип философствования и признании реконструкции атрибутом философии. То обстоятельство, что у Дьюи философия совпадает с теорией образования, теорией Просвещения, для нового образа несущественно. Рорти просто отмахивается от прогрессистской веры Дьюи в науку, в разум, в образовательные возможности философии.
Метод прагматической "реконтекстуализации" применяетсяРор-тиипо отношению к аналитическим философам. Философский разговор современников обычно мыслится как репрезентация взглядов критикуемого, выдвижение контраргументов, опровержение, в оптимальном варианте как взаимная коррекция. Рорти смотрит на эти вещи иначе; аргументативная критика не имеет той значимости, которую ей приписывают, ибо предполагает (скрыто или явно) единые эпистемологические точки отсчета, наличие фундамента знания, общезначимых критериев и редукционистские процедуры. Поскольку все эти условия недостижимы, более честно вести риторический разговор. Именно такой метод он применяет к основному объекту своих
критических атак — аналитической философии, в традициях которой он был воспитан и на конструктивных результатах которой строится деконструктивистский проект. Он берет у нее все, что может быть задействовано в критике эссенциализма и фундаментализма, и отбрасывает все, что связано с эпистемологизмом, объективизмом, сциентизмом. Такую деятельность он называет "терапией", честно признаваясь, что терапия "является паразитической в том смысле, что она опирается на конструктивные усилия тех самых аналитических философов, чьи системы я хочу поставить под сомнение"27. Это работы У.Селларса, У.Куайна, Д.Дэвидсона, Дж.Райла, Н.Малколма, Т.Ку-на, Х.Патнэма.
В заключение раздела приведем совет, даваемый Рорти практикующим историкам. Мы свели бы его к трем вещам: 1) быть максимально саморефлексивным и помнить, что история — это проекция историографии, взглядов историка на современную жизнь; 2) принять за отправную точку мнение сообщества, к которому принадлежит историк, ибо именно оно определяет и своих предшественников, и свои каноны; 3) максимально придерживаться интеллектуальной честности. "Честность здесь состоит в том, чтобы отдавать себе отчет в вероятности того, что наш самоутверждающий разговор представляет собой не что иное, какразговор с творениями нашей собственной фантазии, анес историческими персонажами"28.
Регулятивный идеал философии: солидарность или объективность?
"Существуют, — говорит Рорти, — два принципиально различных способа, с помощью которых рефлексивные человеческие существа придают смысл своей жизни, рассматривая ее в более широком контексте. Первый способ, — рассказывая историю о их вкладе в сообщество... Второйспособ, — описываясебявнепосредственномсоот-несении с некоей внечеловеческой реальностью"29. Историки первого типа, понимая под "сообществом" разные вещи — реальное, воображаемое или состоящее из литературных героев, — но всегда повествуя в сопряжении с ним, движимы стремлением к солидарности. Историки второго типа движимы стремлением к объективности; они повествуют, соотнося свой предмет с чем-то трансисторическим и транскультурным — "Богом", "Абсолютом", "Бытием", "Законами Природы", "Истиной", "Принципомдостаточногооснования" и т.п.
Европейская интеллектуальная и социальная традиции и культура Просвещения строились на втором, объективистском, способе
описания. После того, как Ницше показал, что истина — это "мобилизованная армия метафор", а Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер дали возможность увидеть в обществе последовательность исторических случайностей, а не реализацию суперисторических целей или проявление природы человека, метафизический самообраз изжил себя. "СмертьБога", "Позитивизм", "ЗабвениеБытия", "Подъемновой Современной технологии", "Деконструкция"— разные символы краха общей объективистской традиции и начала эры секуляризации философии.
Сторонникам солидарности этот крах не страшен; будучи прагматиками, они принимают за истину то, что, как говорил Джемс, относя понятие "подлинное знание" в разряд излишеств, "является благом для нашего верования".Они не нуждаются в метафизике вообще, главное для них — причастность к сообществу, нахождение в нем своей самотождественности. То есть ихдеятельность сознательно этноцентрична. Принимая цели и задачи своего сообщества без транскультурной подкладки, они ценят их за имеющие смысл "здесь" и "теперь", за привилегию посюсторонности.
В рассуждениях Рорти об объективности и солидарности присутствуют по меньшей мере два историографических вывода. Первый — историкам мысли следует пересмотреть свой арсенал с точки зрения того, что сегодня нельзя мерить философию по универсалистскому образцу, заданному Кантом и закрепленному неопозитивистскими и аналитическими философами. Второй — философию следует оценивать по вкладу в солидарность, а не объективность.
Рорти, конечно, не утверждает, что объективистски-универсалистский тип философии уже изжил себя или что аналитическая философия переживает агонию, все это далеко от действительности. Метод прочтения творчества философов через принцип "солидарности" предлагается скорее как "соблазн", вместе с тем он живописуется как универсальный и наиболее адекватный современной культуре.
При всем красноречии Рорти против истины и в пользу "мета-форизма"и "солидарности", учитателя складывается стойкое впечатление, что предложенный им образ философии он считает истинныин. И в качестве такового, опровергающим конкурирующий образ. То есть применительно к собственным взглядам Рорти пользуется понятием "истина". Иначе и быть не может. Психологически невозможно возводить изощренную, требующую большого труда систему взглядов, не веря в подлинную истинность того, что ты делаешь. За фасадом риторики, иронии, игрового отношения к правилам ведения разговора, релятивизма не сложно обнаружить систему продуманных, ло-
гически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Рорти внешне отвергает.
В связи с обсуждаемой Рорти альтернативой объективности и солидарности следует несколько слов сказать о ее корнях. Комментаторы и критики творчества Рорти обычно фокусируют в нем авангардистские мотивы — переклички с "методологическим анархизмом" Фейерабен-да, идеей "двух культур" Чарльза Сноу, идеями экзистенциализма, постмодернизма, с новациями контркультуры идр. Но есть и более глубокие корни. И не только в американской морально-эстетической традиции, представленной Эдвардсом, Эмерсоном, Торо, Джемсом, Сантаяной, Дьюи. Философию Рорти вполне можно рассматривать как новый виток в развитии давней — романтической — традиции европейской мысли. И характерной для нее интенции покончить с вечными колебаниями философии между наукой и искусством, упрятав ее, как разновидность литературного искусства, под зонтик последнего.
И рационально-критическая, и романтическая традиции всегда присутствовали в культуре, иногда переплетаясь (даже в творчестве одного и того же мыслителя), иногда расходясь, но всегда между ними было поле напряжения. Какдва полушария мозга — одно, отвечающее за критические операции, другое — за работу творческого воображения, они корректировали и подхлестывали друг друга. Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивной, какая — творчески-образной деятельности в культуре, но остается фактом, что поле напряжения между ними оставалось и, вероятно, так будет всегда. И в этом нет никакой беды. Опасность возникает при нарушении баланса между ними, когда призывают мыслить в рамках одной из традиций. В случае Рорти она состоит в деконструкции ориентированной на истину рационально-критической традиции и соблазнении всех другой — романтической. Он искренне верит, что его деконструктивистский проект будет способствовать демократизации и гуманизации философии, переходу ее от распрей к солидарности, коммунальности. Нам думается, что это утопия. Во-первых, как мы старались показать, невозможно строго придерживаться романтической традиции и быть свободным от рационально-критической. На практике всегда будет происходить заимствование оснастки последней, ибо в тигле культуры обе традиции переплетены. Во-вторых, в эпоху, когда доминантной формой культуры выступает наука, романтический утопический проект обречен на маргинальность. Происходящее в тигле науки всегда обладало притягательной силой, всегда интересовало философов и всегда будет толкать к имитации этой наиболее развитой формы знания.
Термин "солидарность" среди прочих включает в себя еще один смысл — солидарность философского сообщества. Рорти утверждает, что претензии философов на исключительный доступ к сути реальности и истине — извечная питательная почва взаимных опровержений и распрей и главное препятствие понимающего разговора и коммуникации. Констатация, конечно, верна. Вместе с тем, если обратиться к нынешней ситуации, нельзя не видеть того, что современные философы уже не претендуют на "абсолютную истину" и в целом согласны считать ограниченными все философские практики, однако эти самоограничения нисколько не изменили обстановку в сторону терпимости и понимания, более того, коммуникация стала делом еще более сложным и трудным. Англоговорящие философы не хотят знать о том, что пишут коллеги на других языках, ате, в свою очередь, не интересуются работами первых. Междутак называемой "аналитической" и так называемой "континентальной" философией крепкие мосты так и не появились. Не лучше обстоит дело с внутриамериканской ситуацией; аналитическая философия в какой-то мере связана стилем философствования, в решении проблем имеет место дивергенция. Требования смысловой точности, доказательности, задавшие вектор в сторону фиксации тонких оттенков проблем и выражения их в особом словаре, обернулись появлением множества позиций, самоопределяющихся в зависимости от толкования этих оттенков. Она раздроблена на множество кланов, завязанных на свои узкие интересы.
Лозунг коммуникации и солидарности сегодня, безусловно, актуален. Верная мысль Рорти о прямой зависимости жизнеспособности философии в культуре от эффективности выполнения ею коммуникативной роли, т.е. поддержания разговора, ведущегося на разных языках, ни у кого не вызывает возражения. Весь вопрос в том, как понимать коммуникацию и что может стать реально работающей основой для коммуникации. Сам Рорти видит в идее солидарности путь к партнерскому "глобальному" разговору философов. Оставим в стороне вопрос о глобальности, порассуждаем об этико-демократических основах этого проекта, точнее, о его регулятивных идеалах.
Рассмотренный нами материал позволяет сказать, что в современной философской мысли существуют две альтернативные модели. В первой, эпистемологической, за регулятивный идеал принимается Истина, во второй, романтической, по-другому, модели солидарности, — образ, метафора, картина и т.п. Оговорим, что речь идет именно о регулятивных идеалах, т.е. ценностных материях, анео логических или теоретических смыслах этих понятий.
Рорти, конечно, прав, утверждая, что фундаменталистски обосновать истину невозможно. Современная когнитивная культура действительно принимает на вооружение инструментализм и прагматизм. Поппер, тоже антифундаменталист и ярый критик эссенциализма, говорит еще решительнее: невозможно представить рациональные аргументы в пользу основы рациональности — веры в разум. Последнее ввергло многих современных философов в "отчаяние разума". Тем не менее, понимая, может быть, больше других когнитивные трудности обоснования истины и реализма, Поппер настаивал на принятии истины за регулятивный идеал; и не только в силу его стержневой роли в научном знании; без него разрушится этос культуры и цивилизации, возникнет угроза хаоса и иррационализма. Без него невозможна демократия "открытого общества".
Нелишне напомнить, что одной из причин, подвигшей Поппера и неопозитивистов взять за ориентир рациональности научное знание и истину, явилась защита либеральной демократии. Имеющимися интеллектуальными средствами они пытались противостоять надвигающейся волне мифологизма, этноцентризма, иррационализма тоталитарных идеологий. Думается, что ситуация в нынешней России в чем-то сходна с ситуацией предвоенной Германии. Резкие социально-экономические сдвиги вызвали тогда "сшибку ценностей" и растерянность людей. Когда больше всего потребовались трезво-мыслие, мобилизация критических способностей разума, они потянулись к этноцентричным мифологиям, иррационализму и мистике. К сожалению, российским философам сегодня нелегко противостоять мифологической волне. Есть и такие, которые способствуют ее усилению, дружно обрушиваясь на понятия, на которых возникли Просвещение и демократия: науку, объективность знания, рациональность, разумность, аргумент, критерии, истину и т.п.
Любое сообщество, для того, чтобы разговор был продуктивным, предполагает некоторую систему этических норм, в которую входят как минимум интеллектуальная честность, моральная ответственность, партнерство. При каких условиях обеспечиваются эти нормы: в случае принятия за регулятивный идеал "Истины" или в случае принятия за регулятивный идеал "Метафоры"( и солидарности)?
Представим себе двух субъектов, выбравших альтернативные идеалы. Человек, который искренне верит и стремится к истине, будет предлагать свое мнение в виде убедительных аргументов, системы доказательств, использовать интерсубъективные критерии и т.п. То есть исходить из посылки, что для принятия другим субъектом его мнения подсказка собственной интеллектуальной интуиции, внутренняя
вера или эстетическое чувство недостаточны. В этико-демократичес-ком плане аргументативно подаваемое мнение означает принятие другого за равную себе и суверенную личность, обладающую собственным судом разума, могущую представить контраргументы. Вполне возможно, что стремящаяся к истине личность и ее визави разойдутся в оценке критериев истины и соглашение относительно предложенного мнения не будет достигнуто. Тогда ориентирующаяся на истинулич-ность будет усиливать свои аргументы, искать более убедительные критерии. Возможно, что соглашение относительно высказанного мнения опять не будет достигнуто. И снова будут вестись поиски новых аргументов и интерсубъективных критериев. И так до бесконечности. Рорти заметил бы по этому поводу, что поскольку имеет место бесконечный регресс, следует вовсе отказаться от понятия "критерии". У нас другая точка зрения: какими бы ни были теоретические трудности, сохранение регулятивного идеала истины дает главное для рационального мышления — открытость для коррекции и самокоррекции. В гносеологическом отношении путь самокоррекции наиболее оптимальный для достижения конструктивных результатов. В этическом плане самокоррекция — условие интеллектуальной честности и ответственности по отношению к самому себе и по отношению кдру-гому. То есть интеллектуальная честность осуществляется не вообще в "разговоре", а в столкновении аргументов и взаимном опровержении. А интеллектуальная честность и ответственность, как об этом знал еще Локк, — основа моральной честности и ответственности.
Человеку, принявшемузарегулятивный идеал "метафору", нет нужды обставлять свое мнение системой интерсубъективных аргументов, рассчитанных на критический разум; мнение замкнуто в себе, самодостаточно. Выраженное риторически, мнение призвано не убеждать, а очаровывать и соблазнять другого — красотой, оригинальностью, парадоксальностью и т.д. Ироничное отношение к своему собственному мнению предполагает соответствующее ироничное отношение к мнению другого, а в этом случае трудно говорить об интеллектуальной честности и ответственности. Хотя посылкой "разговора" является существование другого, последний не принимается за равного партнера в серьезной и трудной работе, скорее он — напарник по игре. Имеет место псевдопартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции. Рорти как-то применил к эпистемологическим процедурам аналитических философов образ " разбор дела в суде". Образ достаточно точный, учитывая, что английскому философскому языку вообще свойственен правовой оттенок. Однако юридические лица в суде, ищущие ис-
тину, все же выступают рабочими партнерами. Предлагаемое Рорти "сообщество философов" — это светский салон, где утонченные и благополучные интеллектуалы ведут ни к чему не обязывающую языковую игру, причем каждый игрок играет по своим правилам и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей.
Мы уже говорили, что Рорти предпочитает, чтобы его философию критиковали при помощи "прагматического метода реконтек-стуализации и реметафоризации". В какой-то мере мы последовали его совету в том смысле, что исходим из иного — российского, а не американского, идеологического контекста. Но именно в силу этого у нас большой скепсис в отношении "метафоризации". Нам еще хорошо памятен метод "прагматической реконтекстуализации" и "реметафоризации", практиковавшийся в коммунистической России.
Идея коммунизма, безусловно, обладала очаровывающей способностью, ею соблазнились миллионы людей, а многие продолжают ее лелеять и сегодня. Через динамичную метафору "классовой борьбы" прочитывалась вся прошлая и настоящая культура. Тезисы Ленина о том, что "вся двухтысячелетняя история философии была борьбой материализма и идеализма", "прогрессивных и реакционных сил", были приняты на вооружение историками философии, и как свидетель того времени я могу сказать, что этот образ хорошо работал. Во всех спорах современной западной философии виделась борьба пролетарской и буржуазной (или мелкобуржуазной) идеологии, и они оценивались в зависимости от прагматических "идеологических задач партии на современном этапе", т.е. были замкнуты на солидарность и этноцентрические цели сообщества. Думаю, что в те времена к имени Рорти непременно были бы приклеены ярлыки типа "апологет классовой солидарности буржуазного общества", "типичный продукт разложения империалистической идеологии" и т.п.
Метафорическая классовая идеология была построена на соблазне, в ней не предполагался самокорректирующий механизм предположения и опровержения, она была "закрытой" для внешней и внутренней критики. Когда наши философы серьезно и искренне принимали дежурный штамп всех постановлений ЦК КПСС "современная эпоха — это эпоха обостряющейся борьбы пролетарской и буржуазной идеологий", это свидетельствовало о том, что во внутреннем суде разума у них была подавлена рационально-критическая компонента и заменена на прагматическую "веру" в "исторические интересы пролетариата". Фактическаяподмена "Истины" "верой" напрямую была связана с девальвацией статуса аргумента, логики, интерсубъектив-
ных критериев, и как следствие — этической ценности интеллектуальной честности.
Мне ни в коей мере не хотелось бы делать задним числом из Рорти апологета мифологической, утопической идеологии, практиковавшейся в Советском Союзе. Такой образ не соответствует субъективным демократическим и гуманистическим взглядам Рорти и его стремлению возвысить экзистенциальные ценности сочувствия и сопереживания. При всей его методофобии он не цитирует пассажи из работ Ленина о дозволенности применения любых методов во имя конечной цели, как это делает защитник "методологического анархизма" Фейерабенд30. Однако его риторика"эпистемологического анархизма" в чем-то созвуч-нариторике "марксистскойдиалектики" — во всяком случае и там, и здесь не предполагается механизм самокоррекции.
Еще раз выразим наше убеждение: без самокорректирующих механизмов, построенных на идеале объективной истины, романтическим философским теориям грозит опасность превратиться в "закрытые" и сугубо идеологические построения, в потенции, могущие быть использованными различного рода манипуляторами. Самокорректирующие механизмы нужны и в философии, и в культуре, и в политике. Для иллюстрации значимости этого тезиса сравним позиции Рорти и Поппера в отношении знаменитой фразы Черчилля: демократия — плохая форма правления, но лучшей человечество еще не придумало. Философ солидарности Рорти истолковывает ее в духе релятивизма; человек должен сравнивать "лучшее" и "худшее" правление и, возможно, познав "хорошую" демократию, он соблазнится ею. Критический рационалист Карл Поппер внес существенную поправку в фразу Черчилля: западная демократия далека от совершенства, однако унее есть то великое достоинство, что она создала внутри себя механизмы самокоррекции и исправления ошибок. Правда, с сожалением констатировал он, даже демократические системы не гарантируют наличие самокорректирующей компоненты в сознании людей. Идеологический смысл критического рационализма — задействовать внутренние критические способности разумачеловека, смысл философии солидарности — соблазнить интеллектуалов хорошей идеологией.
В заключение скажем о сложившемся у нас образе философии Рорти. В его новации мы видим попытку смягчить "отчаяние разума", охватившее поколение интеллектуалов после Ницше, оптимистическим коммунитаризмом и мелиоризмом Дьюи. Рорти трезво осознает, что меняющаяся лингвистическая практика и когнитивная культура отбрасывают все метафизические конструкции, на которых крепилась европейская культура, включая наиболее лелеемое и це-
нимое — понятие самости, что она становится откровенно инстру-менталистской и прагматической. Одиночество человека без Бога, метафизики и самости Рорти хочет компенсировать возвышением верований и надежд сообщества, в котором живет человек, ценностей сопричастности, солидарности и т.п. Но, как говорится, были бы вера и надежда, а трансцендентный адресат всегда найдется.
1 Rorty R. From Epistemology to Hermeneutics // Acta Philosophica Fennica. Vol. 30, № 2—4; The Logic and Epistemology of Scientific Change /Ed. by I.Niiniluoto and R.Tuomela. Amsterdam, 1978.P. 14.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror ofNature. Princeton, 1980 (Sec. ed.). P. 378.
3 The New Pragmatism: a Romantic Utilitarianism. Round Table with Richard Rorty // Social Sciences. M., 1996. № 2.
4 Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories // Materialism and the Mind-Body Problem/Ed. by D.Rosenthal. Englewood Cliffs (n.J.), 1971.
5 The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. Ed. and with Introduction by R.Rorty. Chicago; L., 1967.
6 Hall D.L. Richard Rorty. Prophet and Poet ofthe New Pragmatism. N.Y., 1994.
7 См.: Юлина H.C. Проблема метафизикивамериканскойфилософии XX векаМ., 1978.
8 Ойзерман Т.Н. Проблемы историко-философской науки. М., 1969; Каменский ЗА. История философии какнаука. М., 1992.
9 Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy /Ed. by R.Rorty, J.Schneewind, Q.Skinner. Cambridgeetc., 1985. P. 49.
10 Ibid. P. 49-50.
11 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 138.
12 Ibid. P. 149.
13 Ibid. P. 39.
14 Rorty R. Historiography ofPhilosophy: Four Genres. P. 69-70.
15 Ibidem.
16 Rorty R. Consequences ofPragmatism. Minneapolis, 1982. P. 41.
17 Rorty R. Historiography ofPhilosophy: Four Genres, P. 73.
18 Ibid.P. 51.
19 Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy /Ed. by R.Rorty, J.Schneewind, Q.Skinner. Cambridge etc., 1985. P. 1.
20 Rorty R. From Epistemologyto Hermeneutics. P. 14.
21 Rorty R. Philosophy and the Mirror ofNature. P. 22.
22 См.: Рорти P. Историография философии: четыре жанра (Реферат Борисовой И.В.) // Современная аналитическая философия. Вып. 1.М., 1988. С. 47-59.
23 Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres. P. 62.
24 Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy. P. 12.
25 Рорти ничего не говорит о типе коммуникации, предлагаемом в рамках этого
жанра. Какие бы минусы у него не были, это единственный из канонов, использующий героев прошлого не в качестве музейных экспонатов, а как собеседников живых философов, имеющих свою точку зрения. Он дает возможность действенно использовать мысль прошлого в образовательных целях: например, для введения в философию студентам-новичкам предлагается вести диспут от имени персонажей, фигурирующих в диалогах Платона. Метод рациональной реконструкции успешно используется, например, в программе "Философия для детей". Дети учатся философствовать на проблемах, поставленных в истории мысли, а не на информации об истории мысли (См.: Юлина Н. С. Введение в философию: два подхода // Философские исследования. 1993. № 2).
26 Rorty R. Historiography ofPhilosophy: Four Genres. P. 53.
27 Rorty R. Philosophy and the Mirror ofNature. P. 7.
28 Rorty R. Historiography ofPhilosophy: Four Genres. P. 70.
29 Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analitic Philosophy /Ed. by Rajchman J. and West C., N.Y.,1985. P. 3.
30 Feyerabend P. Against Method. L., 1975. P. 18.
