CC BY
11Дискуссионная статья / Discussion Article УДК 329.3
DOi: 10.14258/SSi(2022)1-07
Революция достоинства в мире ислама: понятие и политическое выражение
Виктор Васильевич Желтов
Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия, zheltov.victor@mail.ru, https://orcid.org/0000-0002-6938-1257
Аннотация. В статье раскрывается содержание понятия «революция достоинства», которая активно заявила о себе в арабском мире, в частности, на примере весьма особенной революции в Тунисе. Дается характеристика понятиям «революция» и «революционная политика» в мусульманском мире, призванным поддерживать Божественный закон и обеспечивать подчиненность граждан страны властям. Раскрывается содержание формул «народ хочет» и «народ желает» как феноменов политической субъективности. Определяется место и роль ислама в революционных преобразованиях страны. Дается характеристика понятия «достоинство», его роли и места в Тунисской революции, а также в массовых протестах современности. Показан всенародный характер протестов в Тунисе при активном участии в них верующих, вставших на путь утверждения демократии и свобод как предпосылки для осуществления в политике страны всего того, что связано с обеспечением на деле человеческого достоинства тунисцев. Указанное достоинство было подтверждено и юридически закреплено в принятой в Тунисе Конституции 2014 г., открывшей новую эру конституционализма в арабском мире.
Ключевые слова: Тунис, революция, ислам, религиозность, конституция, демократия, свободы, достоинство человека, революционная политика, социальное равенство
Для цитирования: Желтов В.В. Революция достоинства в мире ислама: понятие и политическое выражение // Society and Security Insights. 2022. Т.5, № 1. С. 91-109. doi: 10.14258/ ssi(2022)1-07.
Revolution of Dignity in the World of Islam: Notion and Political Expression
Viktor V. Zheltov
Altai State University, Barnaul, Russia, zheltov.victor@mail.ru, https://orcid.org/0000-0000-0000-0000
Abstract. The article uncovers the content of the notion of "revolution of dignity", that actively showed itself in the Arab world, namely on the example of the specific Tunisian revolu-
tion. The notions of "revolution" and "revolutionary politics" in the Muslim world, designed to uphold the Divine law and ensure the subordination of citizens to the authorities, are characterized. The content of the formulas "people want" and "people wish" as phenomena of political subjectivity is revealed. The place and role of Islam in the revolutionary transformations of the country are defined. The concept of "dignity", its role and place in the Tunisian revolution, as well as in the mass protests of today, are characterized. It is found that the popular nature of the protests in Tunisia with the active participation of believers who took the path of democracy and freedoms as a prerequisite for the implementation of everything related to the human dignity of Tunisians in practice in the country's politics. This dignity was reaffirmed and legally enshrined in the Tunisian Constitution of 2014, which ushered in a new era of constitutionalism in the Arab world.
Keywords: Tunisia, revolution, Islam, religiousness, constitution, democracy, freedoms, human dignity, revolutionary policy, social equality
For citation: Zheltov, V.V. (2022). Revolution of Dignity in the World of islam: Notion and Political Expression. Society and Security Insights, 5(1), 91-109. doi: 10.14258/ssi(2022)1-07.
В последние два-три десятилетия в политической жизни ряда стран произошли события, которые, несмотря на значительные различия между ними, вошли в политический и научный оборот под общим названием «революция достоинства».
Данным термином, как известно, характеризуются массовые протесты людей против действующей власти и проводимой ею политики. Революция достоинства, в какой бы стране она ни происходила, нацелена на осуществление глубоких политических и социально-экономических преобразований, которые смогли бы позволить утвердить на деле человеческое достоинство своих сограждан. Со всей очевидностью это проявилось, в частности, в арабском мире.
Отличительной особенностью революций достоинства в странах ислама является массовидно выраженный социальный протест, который вполне может характеризоваться как всенародный протест (Желтов, 2021).
«Революция достоинства» как явление современности
Одним из первых явлений революции достоинства стали события в Бахрейне. Здесь в 1994-1999 гг. произошла серия восстаний, которая получила наименование «Восстание достоинства». Целью данного, как видим, довольно продолжительного по времени восстания была реализация на деле требований граждан по осуществлению в стране демократических реформ. Бахрейнцы требовали прежде всего восстановления деятельности парламента и действия Конституции 1973 г. Данные политические требования рассматривались участниками указанного восстания как необходимые условия для обеспечения на деле уважения прав человека и плюрализма мнений в бахрейнском обществе.
В 2011 г. революция достоинства дала о себе знать в виде массового действа, которое быстро перешло в гражданскую войну. Пример тому — Ливия и Сирия. В Ливии данное явление получило наименование Первая гражданская война, ко-
торая разгорелась между правительством ливийской Джамахирии1 и вооруженными отрядами революционеров во главе с Переходным национальным советом Ливии2, поддержанным США, Лигой арабских государств, Евросоюзом и рядом других государств и международных организаций.
Подобного типа революционные, по сути, события развернулись весной того же 2011 г. в Сирии. Здесь гражданская война, начавшись как локальное гражданское противостояние, постепенно переросла в восстание против режима Б. Аса-да3. В конфликт оказались вовлечены не только основные государства региона, но и международные организации, военно-политические группировки и мировые державы.
Вмешательство извне предопределило тот факт, что конфликты и в Сирии, и в Ливии приобрели затяжной и, к сожалению, кровавый характер. И пока нет оснований полагать, что там в ближайшее время удастся покончить с вооруженным противостоянием сторон конфликтов.
Данные конфликты и связанные с ними события — одно из возможных проявлений воинственного характера революции достоинства, избежать которых в мире ислама далеко не всегда не удается. Пример тому события в Судане4, где тысячи и тысячи людей начиная с октября 2021 г. ведут борьбу против пришедших к власти военных в результате государственного переворота. Весьма сложно развиваются события в Эфиопии, Мали, Буркина Фасо, где реально после государственного переворота дает о себе знать опасность дальнейшего развертывания вооруженного противостояния и вполне вероятного превращения его в затяжную гражданскую войну. Будет ли это революцией достоинства, покажет время.
В арабском мире есть и пример по-настоящему успешной революции достоинства, которая произошла без гражданской войны, без массовых кровавых столкновений различных социальных и политических сил. Речь идет о Тунисской революции, которая уже второе десятилетие довольно последовательно и, осторожно скажем, — в целом успешно движется по пути утверждения в стране демократии и свобод как основ утверждения человеческого достоинства граждан (Желтов В.В., Желтов М.В., 2022).
Тунисская революция и последующие, по сути, революционные преобразования в Тунисе не потребовали введения в стране революционной законности и следующей за ним, как правило, практики социального и политического наси-
1 Джамахирия (араб. «государство народных масс») — форма общественного (некоторые специалисты полагают, что государственного) устройства, отличная от монархии и республики, изложенная в Третьей всемирной теории Муаммара Каддафи.
2 Переходный национальный совет Ливии — временный орган власти, созданный противниками М. Каддафи 27 февраля 2011 г. в самом начале волнений в Ливии, положивших начала гражданской войне.
3 Асад Башар (1965 г. рожд.) — сирийский государственный и политический деятель, действующий президент Сирии с 17 июля 2000 г.
4 25 октября 2021 г. в Судане военными был осуществлен государственный переворот и введен в стране режим чрезвычайного положения. После прихода военных к власти Судан потрясают массовые акции протеста. Протестующие требуют восстановления в стране гражданского правления.
лия в отношении противников революции. Как оказалось, в современных условиях в арабском мире можно осуществлять радикальные преобразования в стране на основе использования возможностей права как такового. А это, в свою очередь, позволило проводить преобразования в Тунисе при участии в них в том числе и представителей прежней свергнутой власти.
Словом, есть все основания говорить о том, что Тунисская революция отличается настолько особенным характером, что она, можно сказать, расходится во многом с традиционным представлением о революции, берущим начало еще с конца XVIII в.
Это важно подчеркнуть еще и потому, что Тунисская революция произошла в мусульманской стране. При этом революция не только не вела борьбы с исламом, но и осуществлялась при опоре на институт веры.
Более того, в успехе революции трудно переоценить вклад религиозных деятелей и политиков из числа мусульман, как, впрочем, и верующих вообще. Наверное, можно говорить в известном смысле о мудрости приверженцев веры, проявленной в процессе проведения революционных преобразований и в определении проводимой в стране политики после победы революции.
Понятие «революция» в мусульманском мире
Массовые протесты как практическое выражение революционного протеста, вызывающего потрясение того или иного мусульманского общества, с позиций, например, исламских богословов всегда оценивались не иначе, как события, которые нарушают порядок мира, установленный Богом. С точки зрения исламской доктрины, как известно, мировой порядок является только откровением плана Господня для истории человека и всей вселенной. Этот порядок вписывается в цикл времени в трех вариантах, определенных Создателем.
Указанный цикл времени, как утверждает Я. Бен Ачур1, включает в первую очередь установление мирового порядка и определение тех существ или сил, которые отклоняются от абсолютной воли Бога. Во-вторых, данный цикл включает в себя времена дестабилизации этого, как уже сказано, установленного Богом порядка природы вещей; и указанная дестабилизация реализуется усилиями того, что называется «человеческое зло». И это зло может вести к падению земной человеческой жизни и обрекает народ как источник человеческой истории на страдания. Наконец, в-третьих, в течение цикла времени, о котором идет речь, восстановление порядка осуществляется либо через прямое действие Божественной воли, оказывающей сверхъестественное воздействие на события, чтобы поддержать тех, кто творит добро, с одной стороны, и уничтожить тех, кто творит зло — с другой, либо через человеческое действие для того, чтобы уничтожить сами корни зла (Ben Achour, 2008: 62).
В рамках такого добродетельного действия выявляется контрнасилие власти, которое осуществляется через войны, репрессии или уголовную юстицию.
1 Бен Ачур Яд (1945 г. рожд.) — тунисский юрист, эксперт по публичному праву и исламской политической теории, президент Высшей комиссии по политической реформе Туниса в период революции. В то время он являлся членом Комитета ООН по правам человека.
Революция в итоге как бы вписывается в тот временной сегмент развития общества, который связан с дестабилизацией Божественного и естественного порядка. И значит, революция в таком подходе становится проявлением не только дестабилизации общества, но и, можно сказать, человеческой беды.
Сказанное позволяет понимать, почему в работах мусульманских теологов, например, революции отождествляются с вектором зла. Достаточно в этой связи сослаться на наследие ибн Хальдуна1, согласно которому бунты, имевшие место на начальном периоде установления ислама, «являются результатом искушения мусульман, идущим от Бога» (Ibn Khaldoun, 1967: 425).
Согласно исламским представлениям «революция» (tawra) как таковая участвует в безумии, в вершении чрезмерности, в человеческой агрессии, осуществляемой против изначально созданной Богом гармонии в реальном мире.
Как отмечает Г. Мартинез-Грос2, ибн Хальдун использовал термин tawra применительно к Андалузии XI в., говоря о тайфах3, подвергшихся нестабильности от действий révoltés «бунтовщиков» (Martinez-Gros, 2011: 14). И это слово ибн Хальдун использовал как определитель гнева, дестабилизирующего государственный порядок настолько, что приводил его к разрушению.
Именно «гнев» определяет главный смысл термина thawra. Этот гнев, говоря образно, напоминает собой пыль, порожденную кавалькадой лошадей или стадом бегущих быков. Гнев разрушает гармонию и приводит к глупости. К слову сказать, «глупость» является еще одной метафорой thawra, согласно утверждению исламского лексикографа Файрезабади4.
Таким образом, в арабском мире революция исторически не рассматривалась как явление обоснованного общественного протеста и/или обновления всего общества в принятом на Западе, да и в нашей стране, понимании. Революции, согласно представлениям исламистов, никак не являются ни «локомотивами истории», ни ее «движущими силами», ни тем более — «праздниками трудящихся».
Для сторонников ислама революция, как было уже сказано, отождествляется с тем, что несет в себе даже некий преступный смысл.
События и процессы, давшие о себе знать в минувшие два десятилетия текущего столетия в исламском мире, например, побуждают не только российских исследователей осмысливать, а может быть, в чем-то и переосмысливать подходы к оценке новых явлений в развитии мусульманских стран.
Взять, к примеру, Тунисскую революцию. Какими бы терминами ни оперировали тунисцы, характеризуя преобразования своей страны с конца 2010 г., они
1 Ибн Хальдун (1332 — 1406) — выдающийся арабский мусульманский философ, историк, социальный мыслитель. Уроженец Туниса.
2 Мартинез-Грос Габриэль (1950 г. рожд.) — французский историк, специалист по политической и культурной истории Аль-Андалуса.
3 Тайфа (исп. Taifa) — историко-географическое название мусульманских эмиратов, явившихся продуктом феодальной раздробленности, поразившей некогда могущественный Кордов-ский халифат к 1031 г. вплоть до окончания Реконкисты в 1492 г.
4 Файрезабади (1329-1414) — мусульманский лексикограф, создатель всеобъемлющего арабского словаря, широко использовавшегося в течение пяти веков.
своим бесстрашием, напористостью, убежденностью в необходимости радикального обновления жизни ввели в политический и даже научный оборот термин «желание», который по своей сути сродни термину «требование».
Это действительно так. И тем не менее желание, звучащее в формулах «народ хочет» или «народ желает», — это что-то, думается, другое, чем привычное для европейцев, например, содержание термина «требование». По этому поводу уже упоминавшийся нами Я. Бен Ачур в одной из своих обстоятельных работ последнего времени утверждает следующее: «В исламской философии права и исламской классической теологии субъективное право как проявление человеческой воли является только пылью и дымом перед лицом единственной действенной воли Бога». И тут же Я. Бен Ачур добавляет: исламская концепция революционной политики «призвана, прежде всего, поддерживать Божественный закон, регулирующий человеческие взаимоотношения, поддерживать подчиненность субъектов и спокойствие в политическом обществе, опираясь на религию и ее представителей» (Ben Achour, 2020: 255).
Здесь, на наш взгляд, уместно подчеркнуть вслед за Ф. Террагони1, что термины «народ хочет» или «народ желает» выражают «политическую субъективность», которая в Тунисе как бы заменяет собой то, что социологами определяется как «социальная идентичность» (Tarragoni, 2015: 17).
И это требует от исследователей понимания практического следствия такой теоретической интерпретации. На практике получается так, что Тунисская революция, опираясь на «политическую субъективность», освобождает индивида от оков этничности и/или молчаливой идентичности, выдвигая требование «желать».
И здесь напрашивается пояснение. Дело в том, что в классической исламской теологии, опирающейся на Коран, термин «желать» не отождествляется с письменной тростью2 как таковой. Данным термином определяется только пух указанной нами трости3. В основе же данного термина находится бесконечная воля Бога и Его всемогущество. И революция тогда может получать следующую интерпретацию: «Когда люди в один прекрасный день захотят жизни, и [будут стремиться] судьбоносно реагировать на темноту, чтобы ее рассеять, а также на цепи с тем, чтобы их разбить»4. Так выглядит перевод стихотворения тунисского поэта Абуль Касема Эчебби5, положенного в январе 2011 г. в основу текста гимна.
Это в полной мере можно отнести и к ряду стран арабского мира, в которых указанный поворот открывал новую эру, когда на передний план выходили вопросы
1 Террагони Федерико (1983 г. рожд.) — социолог итальянского происхождения, сотрудник междисциплинарного исследовательского центра политики Парижского университета Дидро.
2 См.: Коран. М., 1963. С. 454-457 (Сура 68: Письменная трость»). В комментариях к данной суре указывается на тройное значение письменной трости: «тем, что пишут», «тем, чем пишут» и «теми, что пишут». (Коран. С. 614).
3 Отличие пуха от пера заключается в том, что у пушинок нет крупных жестких элементов.
4 URL: https: // www. legrandsoir. info/lorsque-le-peuple-un-jour-veut-la-vie.html.
5 Абуль Касем Эчебби (1909-1934) — тунисский поэт, два стиха которого вошли в национальный гимн Туниса.
человеческого достоинства, рационального правления на основе законов, определенных конституцией, закреплявшей в том числе права и свободы человека.
Можно утверждать, что революционные по сути политические преобразования, утверждавшиеся постепенно в общественной жизни многих стран, вызывали определенное согласие с ними и в писаниях мусульманских мыслителей. Однако по важнейшему для мусульман принципу — места и роли религии в исламском мире — и теологи, и правители, и подавляющее большинство ученых из числа мусульман, да и большинство верующих-мусульман непреклонны. Все они утверждали ранее и утверждают сейчас: ислам лежит в основе всего общественного прогресса, в том числе и в таких вопросах, как свобода, демократия и конституционализм. Добавим: и человеческое достоинство!
И потому трактовка термина thawra, несмотря на происходивший поворот в мусульманской мысли в отношении оценок феномена «революция», носила ограниченный, скажем так, характер. Этим термином обозначались прежде всего националистические, антизападные и антиколониальные движения, начиная с восстания Ураби 1881-1882 гг. в Египте1 и вплоть до thawra в Алжире, ставшей открытым выступлением против французской колониальной администрации2. Эта thawra длилась с 1954 по 1962 г.
Нужно сказать, что само право народа на свершение революции, пусть и в терминологии мусульман, выражает собой надежду людей на достойную, справедливую и свободную жизнь. Это подтвердила революция 23 июля 1952 г. в Египте, которая по своей сути была не бунтом, не восстанием как таковым, а ответом на ожидания народа.
Об этом со всей определенностью заявлял Г. Абдель Насер3. Согласно его утверждениям, в то время только единая и хорошо организованная армия смогла на деле сыграть роль основной силы народной революции. И именно это подчинение армии народному интересу отличало революцию от государственного переворота.
Нужно сказать, что такая концепция революции, осуществляемой армией, которая действует во имя достоинства и независимости народа, позднее была осуществлена в Ираке, Йемене или Ливии.
Все это говорится для того, чтобы подчеркнуть со всей определенностью тот факт, что революция в Тунисе коренным образом отличается от довольно многочисленных восстаний, включая и государственные перевороты прошлого, да и, пожалуй, настоящего, многие из которых никак напрямую не были связаны с борьбой за свободу и достоинство человека.
1 Восстание Ураби 1881-1882 гг. (результатом выступления, которое возглавил полковник египетской армии Ахмад Ураби), требовавшее подчинения наследственного османского губернатора Египта Хедива Тауфика конституционному правлению и ослабления зависимости страны от европейских советников.
2 Алжирская Шашга получила наименование «Алжирская война», в которой в борьбе против французской колониальной администрации принимали участие вооруженные группировки, выступавшие за независимость Алжира от Франции.
3 Насер Гамаль Абдель (1918-1970) — египетский государственный деятель, второй президент Египта, руководивший страной с 1956 по 1970 г.
Говоря о революции в арабском мире, невозможно, как уже отмечалось выше, обойти стороной ислам, его отношение к преобразованиям в мусульманских странах. Дело в том, что любые выступления против действующей власти в исламском мире, в отличие от Европы, например, не встречали ранее поддержки ни со стороны знатоков и толкователей ислама, ни со стороны определенных социальных групп, обладавших конституционно признанным в данной стране статусом, как это было, например, в случае знати во Франции, лордов — в Англии, бояр — в России, князей или старшин в придунайских странах (МаНа, 2008: 188).
В исламских странах, как известно, сложились эгалитаристские1 общества, в которых социальное неравенство никогда не получало конституционного признания и тем более — закрепления. Однако было бы большим заблуждением видеть в исламских странах только то, что в социальной жизни связано с равенством. В мусульманских обществах, конечно, существовали и существуют элиты, имеют место разделение труда, социальная маркировка по степени священности крови, даже проявление рабства как института, закреплявших итоги военных завоеваний, например.
Это все так. Однако в мусульманских обществах в то же время существует удивительная социальная мобильность и циркуляция людей от одних категорий к другим.
Кроме того, исламские общества характеризуются отсутствием в них Церкви. Мусульмане отрицают наличие каких-либо посредников между людьми и Богом. В мире ислама, можно сказать, каждый верующий — это почти церковь. Звучит почти как афоризм. Но в реальной жизни получается так, что мусульманин оказывается фактически в ситуации индивидуализма еще более радикального, чем это имеет место, например, у протестантов.
Добавим. Ислам как религия являет собой, если можно так сказать, в определенной мере Общее благо для всех верующих. Однако данное вероучение в то же время представляет собой и самое большое персональное благо для индивида. И потому мусульманин за то, чтобы защитить свою, как мы уже отметили, персональную религию, готов отдавать и свою жизнь.
Такая особенность мусульманства накладывает отпечаток на всю социальную и политическую организацию исламских стран. В ней предполагается, по сути, безусловное подчинение индивидов властям и властителю лично. А это, в свою очередь, создает предпосылки утверждения потенциально возможного, да и реально существующего в некоторых странах вплоть до наших дней деспотизма как формы правления.
В итоге ислам и в его догматических формулах, и в конкретном политическом выражении в ряде стран исламского мира столь же близок к политике, как и религия в Европе, например.
Не рассматривая этот вопрос подробно, отметим, что в условиях отсутствия в мусульманских странах посредников между людьми и Богом ислам вызывает
1 Эгалитаризм — концепция, в основе которой лежит идея, предполагающая создание общества с равными социальными и гражданскими правами всех членов этого общества, как идеал — равенство возможностей. Противоположность элитаризма.
к жизни подход, связанный с неизменным обращением сообщества верующих к истокам вероучения, в частности, к Медине1 — городу Пророка. А потому вслед за многими сторонниками ислама можно утверждать, что исторически революции в исламском мире всегда были протестом религиозного характера против того, что исламские общества сами порождали в силу своей внутренней структуры и своего внутреннего функционирования (Ben Achour, 2018: 49-50).
Речь в данном случае может идти о деспотизме, коррупции, несправедливости и разного рода излишествах, а также о борьбе с многими современными изменениями и требованиями меняющейся на глазах наших современников жизни, которые, по мнению религиозных деятелей, нередко, а то и чаще всего, оцениваются как некие недопустимые отклонения от изначальных основ исламского общества.
Нельзя сказать, что исламский мир вообще не знал революций. Революции артистические, научные, идеологические, философские, технологические, экономические, аграрные, финансовые, коммерческие, военные в истории мусульманства, конечно же, имели место. Это бесспорно. Некоторые исследователи даже пытались интерпретировать марабутизм2 как форму политической революции (борьба против рабства, завоевание территорий, поддержание порядка) и форму культурной революции (исламизация берберских племен) (Nadir, 1977).
В реальности же подлинной проблемой мусульманства является капитализация как некая предпосылка для успехов социально-экономического и политического развития. И это не отвлеченная от практики постановка вопроса. Она в современных условиях с определенной настоятельностью встает перед учеными и религиозными деятелями исламского мира.
О чем в данном случае идет речь?
Необходимо, к примеру, специалистам исламского мира выяснить прежде всего для самих себя, почему начиная со Средневековья Европа вступила на путь модернизации, идя по пути кумулятивного накопления достижений в самых разных областях человеческой деятельности, а исламские страны век за веком отставали от стран Европы, например, в своем развитии.
Ответ на такой вопрос очень непрост. Проблема отставания мусульманских стран от Запада, например, предполагает осмысление логики и исторической практики развития исламских обществ, культурного кода наций и сообществ на протяжении ряда столетий. Объективное осмысление данной проблемы, на наш взгляд, дает основание для понимания сути протестных выступлений мусульман в современном мире. Вольно или невольно такое осмысление, в том числе в контексте революции, предполагает выяснение позиции мусульманства к тому, что называется «человеческое достоинство».
1 Медина — город в исторической области Хиджаз в западной части Саудовской Аравии. Ее иногда называют то «город пророка», то «просвещенный город» или «блистательный город». Медина — второй священный город ислама после Мекки.
2 Марабут — благочестивый отшельник и святой, поборник истинного ислама в пограничной войне против неверных, наконец — человек, посвятивший себя одновременно и благочестивому подвижничеству, и покорению еретиков, а также и других врагов Аллаха.
Человеческое достоинство как цель современной революции
Отличительная особенность социальных протестов, включая и революции, в наши дни заключается в том, что они обращаются к феномену достоинства человека. Этот феномен являет собой осознание личностью своего общественного значения, права на общественное уважение, основанное на признании обществом социальной ценности человека. А это неизбежно поднимает вопрос характера общественных отношений в данном конкретном обществе.
Суть и конкретное выражение того, что называется «человеческое достоинство», менялось во времени. И наши современные представления по сути данного феномена восходят к эпохе Возрождения, когда проблема достоинства оказалась в центре философских, этических и эстетических взглядов, когда уже невозможно было далее соглашаться с тем, что человек — это «раб божий», как считалось идеологами феодализма.
Достоинство как понятие эпохи феодализма исходило из признания его сословного характера. Против этого решительно выступили гуманисты, одним из которых был Джанноццо Манетти1, написавший книгу «О достоинстве и превосходстве человека» (Манетти, 2014). В середине XV в. прозвучали утверждения Д. Манетти о том, что оценивать человека надо не по его знатности или богатству, не по заслугам его предков, а только по тому, чего достиг он на самом деле.
В «Речи о достоинствах человека», известной с конца XV в., мыслитель эпохи Возрождения Пико делла Мирандола2, молодой итальянский аристократ, прославившийся своей необыкновенной эрудицией, утверждал, помимо многого прочего, что для него нет ничего более восхитительного, чем человек. Ему принадлежат следующие слова: «Почтенные отцы, я читал в трудах арабов, что сарацин3 Абдалла, когда его спросили, какое зрелище показалось ему наиболее достойным восхищения на этой сцене мира, ответил, что для него не было ничего более восхитительного, чем человек»4.
Достоинство человека, по убеждению Пико делла Мирандола, является той самой добродетелью, которая его отличает от других креатур. И это достоинство осуществляется на основе воли человека «быть тем, кем он хочет быть».
Человек, созданный Богом, способен снизойти до животного или, наоборот, возвыситься до богоподобного существа. Это значит, что человек, обладая свободной волей, может стать «своим собственным скульптором и творцом». В таком подходе итальянского мыслителя утверждалась одна из основных истин
1 Манетти Джаноццо (1396-1459) — флорентийский гуманист, представитель Возрождения, государственный деятель и оратор.
2 Пико делла Мирандола (Джовани) (1463-1494) — итальянский гуманист и философ. В 1486 г. издал в Риме «Философские каббалистические и идеологические заключения». Вступлением к 900 тезисам, представленным в данной работе, стала «Речь о достоинстве человека», ставшая одним из самых знаменитых свидетельств мировосприятия эпохи Возрождения.
3 Сарацины — кочевые народы пустыни, которые жили на пространствах от Сирии до Саудовской Аравии.
4 URL: https://www.bing.com/search?q=Tres%20venerable%20Peres%2C%20j%270au%20ly%20 dans%les%20ecrits%20des%20Arabes.
гуманизма Возрождения: человек сам творит свою судьбу, он способен к безграничному совершенствованию своей природы1.
Итальянский мыслитель предполагал провести обсуждение своих научных размышлений, изложенных в книге «Философские, каббалистические и теологические заключения» (1486 г.), на открытом диспуте ученых Европы различных религиозных убеждений под патронажем Папы Иннокентия VIII2. Как известно, такому философскому форуму не суждено было сбыться. Данная книга была запрещена, философ был признан еретиком и изгнан из страны.
Пять столетий спустя, а именно 17 декабря 2010 г., в небольшом тунисском городе Сиди-Бузиде Мохаммед Буазизи3, того же возраста, что и Пико делла Ми-рандола, совершил акт самосожжения в знак протеста против действий служащей местного муниципалитета.
Акт самосожжения был предпринят никому до того в стране не известным М. Буазизи. Этот 26-летний продавец фруктов и овощей был подвергнут преследованию со стороны представителя полиции за отсутствие разрешения на торговлю.
Для понимания сути данного конфликта скажем о том, что конфликт между торговцем и представителем полиции не ограничился только тем, что овощи и фрукты были сброшены с его тележки, а сама тележка — экспроприирована. Сам М. Буазизи получил пощечину от представителя полиции, которым была женщина. В мире ислама это нельзя трактовать иначе, как покушение на человеческое достоинство, как нестерпимое для мусульманина действие.
Не удивительно, что в ответ на указанные действия полиции, последовало то, что мы назвали «самосожжение». Как видим, М. Буазизи заплатил самой своей жизнью за свое человеческое достоинство.
Нужно сказать, что М. Буазизи — самый обычный тунисец. Он не был ни философом, ни богатым аристократом, ни записным гуманистом. Он не знал ничего из того, что вошло в научный и политический оборот во всем мире под наименованием «Возрождение». Он просто был безработным. Его никак нельзя было назвать настолько продвинутым человеком, который мог бы интересоваться тем, что мы назвали «достоинство».
Мохаммед Буазизи был не первым, кто перед лицом власти выразил своим самосожжением, как жестом отчаяния и протеста, всю безнадежность своего социального статуса. Этот жест отчаяния и протеста превратил М. Буазизи в своеобразную икону молодежи, лишенной в своем большинстве во многих арабских странах перспектив как в настоящем, так и в будущем4.
1 ИйрБ: //сПс.асас1етю.ги/сЛс.П8'Г/епс_рИПо8орИу/ 929/ПИКО.
2 Папа Иннокентий УШ (1432-1492) — Папа Римский с 29 августа 1484 г. по 25 июля 1492 г.
3 Буазизи Мухаммед (1984-2011) — тунисский торговец овощами и фруктами в городе Сиди-Бу-зид, совершивший самосожжение, послужившее началом массовых народных волнений в Тунисе, перешедших в революцию.
4 Лица моложе 25 лет составляют 40% населения, 14% которого являются безработными.
В провинции Сиди-Бузиде их насчитывалось более трети, многие из них имели дипломы
об образовании.
Жертвенность — особый вопрос в мусульманском мире. Как отмечает Юсеф Седдик1, мужчина или женщина, отдающие свою жизнь во имя спасения людей определенной социальной группы, остаются в памяти этой группы (Seddik, 2014: 86). И в самосожжении, свершенном М. Буазизи, находит практическое выражение мысль Корана, изложенная в Суре 3: «И никак не считай тех, которые убиты на пути Аллаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа получают удел»2.
В этом жесте отчаяния и самопожертвования получил свое выражение протест против угнетения тысяч и тысяч молодых тунисцев, которые вольно или невольно отождествляли себя с М. Буазизи. Многие тунисцы восприняли факт его протеста как отражение свой собственной ситуации в обществе. Речь идет прежде всего о молодых людях, многие из которых получили образование, но оказались, тем не менее, в положении деклассированных элементов и маргиналов, не имевших, по сути, никаких перспектив решения проблем своего бесправного и бедственного положения (МоЬзеп-Ртап, 2021: 55-56).
Добавим к этому: никто не учил М. Буазизи, опираясь на данные различных наук, достойному человека существованию. Он просто совершил акт самосожжения, и его охваченный пламенем образ стал, что называется, мировой легендой. Через акт жертвенности, как справедливо отмечает С. Бессис3, весь народ Туниса ощутил себя жертвой власти, не видящей его (народа) трудностей и не слышащей его требований и запросов. Такое ощущение народа, как потом выяснилось, стало сигналом к революции (Bessis, 2019: 450-451).
Жертвуя собой, М. Буазизи возродил к жизни ценность народного достоинства. И он был услышан и понят тысячами, если не сказать миллионами соотечественников. «Голгофа4 М. Буазизи, — справедливо отмечает Хеле Беджи5, — стала настоящим коллективным, национального измерения потрясением. Единодушное сострадание подняло толпы людей, братские выкрики по отношению к лицу, подвергнутому пытке, отбросили страхи и нашли свое выражение на флажках, стенах, образах, в Интернете, сетях, газетах: Равенство, Свобода, Достоинство» (ВеД, 2019: 8).
Как оказалось, самоубийство М. Буазизи, которое, вообще-то, в мусульманском мире должно бы быть подвергнуто осуждению (согласно исламу самоубийство считается грехом), вдруг стало актом героизма. Вера в свое собственное
1 Седдик Юсеф (1943 г. рожд.) — известный тунисский философ и антрополог, специализирующийся на Древней Греции и антропологии Корана.
2 Коран. М., 1963. С. 65.
3 Бессис Софи (1947 г. рожд.) — видный французский историк тунисского происхождения. В настоящее время она является научным сотрудником Института международных стратегических отношений в Париже и заместителем генерального секретаря Международной федерации лиг прав человека.
4 Голгофа (евр. «череп, лоб») — место в Иерусалиме, где был распят Иисус Христос. В своем символическом значении голгофа означает тяжелое испытание, горе, тяготы и нечто добавляющее мучения.
5 Беджи Хеле (1948 г. рожд.) — тунисский писатель. Преподавала до государственного переворота 1987 г. в Тунисском университете, откуда была исключена. Затем основала Международный колледж Туниса, играющий большую роль в политической жизни страны.
человеческое достоинство оказалось выше религиозных запретов. А далее последовал народный протест против власти и проводимой ею политики, что вызвало удивление едва ли не всего мира, как, впрочем, и многих тунисцев.
Могли ли тунисцы или разного рода аналитики и политики предвидеть революционный взрыв, поставивший со всей остротой вопрос о радикальном изменении всей политической и общественной жизни страны?
Развитие событий в Тунисе в первом десятилетии текущего столетия убедительно свидетельствует о том, что революция оказалась явлением непредсказуемым. Политическое будущее вообще предсказывать очень трудно. Невольно вспоминается формула сюрреалистов начала прошлого столетия. Эта формула была опубликована в первом номере «Сюрреалистического журнала» (La Revue surréaliste). «Всего следует ожидать от будущего» — говорилось в резюме первого номера журнала, увидевшего свет 1 декабря 1924 г. В этом журнале утверждалось: «Мы накануне революции. Вы можете принять в ней участие». А чуть ниже стоит подпись: «Центральное бюро сюрреалистических исследований, 15, улица Гренель, Париж 7е»1.
Как известно, данное предсказание не получило в Европе подтверждения на практике. Революция в новом столетии свершилась в Тунисе. 14 января 2011 г. «Центральное бюро» вовсе не сюрреалистической революции оказалось не в Париже, а на авеню Х. Бургибы2 в столице страны — Тунисе. Здесь непрерывно проходило народное действо, знаменовавшее собой первую по-настоящему победоносную революцию нашего столетия в арабском мире.
В тот день, 14 января 2011 г., все говорило о начале радикальных изменений в Тунисе: и женщины без хиджабов3; и мужчины без традиционных тюрбанов4; и по-братски объединенные люди, демонстрирующие поднятые руки со знаком V как символом победы; и музыка; и пение людей, ощутивших на деле опьянение свободой, и т. д.
Словом, массовое торжество свидетельствовало о том, что революция стала фактом истории. Трудно не согласиться с Пьером Пюшо5, который начинает свою работу «Конфискованная революция: исследование демократических преобразований в Тунисе», написанную по горячим следам политических событий, словами: «Для тунисцев, как и для граждан всего мира, 14 января 2011 г. войдет в историю как ключевой день нынешнего столетия» (Puchot, 2012: 17).
Не потому ли вплоть до наших дней политологи и политики размышляют
1 URL: https://www.google.ru/search?ie=UTF-88q=Surrealiste%3a%2011%20faut%20tout%20 attendre%20de%201%27 avenir.
2 Бургиба Хабиб (1903-2000) — тунисский политический и государственный деятель, первый президент Туниса (1957-1987).
3 Хиджаб — накидка, скрывающая тело и/или лицо, которую мусульманки надевают при выходе на улицу.
4 Тюрбан — головной убор, который представляет собой многократно обернутое вокруг головы полотнище ткани.
5 Пюшо Пьер (1980 г. рожд.) — французский журналист, специалист по странам Магриба и Ближнего Востока.
над тем, как случилось, что, миролюбивый и весьма покорный прежде, народ Туниса смог свершить революцию, которая за 29 дней отправила на свалку истории диктаторское правление Бен Али1?
Казалось бы, ничто по-настоящему определенно не предвещало всенародного взрыва протеста против действующей власти. Однако 14 января 2011 г. по всей стране тысячи и тысячи восторженных тунисцев вышли на улицу, что стало наглядным свидетельством торжества революционной страсти людей. Революционерами, как говорится, в одночасье, по сути, стал народ, у которого не было ни определенной идеологии, ни научно обоснованной программы преобразований в стране.
Отметим, что революция победила без участия в ней политических партий и профсоюзов. Не было у революции ни национальных лидеров, ни каких бы то ни было руководителей извне. Более того, действия народных сил далеко не всегда были согласованы с установлениями Корана и позициями религиозных деятелей, что совсем не свойственно народам стран исламского мира.
Особое место во всенародном протесте по праву принадлежало 14 января 2011 г. столице страны — Тунису, которая, если использовать формулу В. Гюго2 применительно к Парижу его времени, стала «столицей человечества»3. И если в такой постановке вопроса кто-то может увидеть некоторое преувеличение, то вполне определенно можно говорить о том, что Тунис 14 января 2011 г. стал столицей арабского мира, положившей начало не только революции в своей стране, но и открывшей полосу преобразований в целом ряде мусульманских стран, вошедшей в политический словарь современности под названием «Арабская весна»4.
Революция достоинства не может состояться без утверждения в стране демократии, неразрывно связанной со свободой, которую просто невозможно никак утвердить в стране усилиями, привнесенными извне. Наша современность полна примеров того, как плачевно заканчивались опыты, скажем так, насильственных попыток насаждения демократии. Повсеместно это оборачивалось в разных странах наступлением на права и свободы граждан, а то и получало выражение просто в террористической политике властей в отношении местного населения. Это лишний раз подтверждают события последних лет в Ливии, Ираке, Сирии, Афганистане, Судане, где под прикрытием разговоров о демократии и свободах велись боевые действия против местного населения, ничего общего не имеющие с указанными нами разговорами.
В этой связи уместно подчеркнуть, что свобода, а вместе с ней и человеческое достоинство, могут обрести реальность только в случае действий народа данной
1 Бен Али Зин аль-Абедин (1936-2011) — тунисский государственный и военный деятель, президент Туниса в 1987-2011 гг. 14 января 2011 г. под давлением всенародного протеста был вынужден бежать из страны.
2 Гюго Виктор (1802-1885) — французский писатель, одна из главных фигур французского романтизма, политический и общественный деятель. Член Французской академии.
3 Brunet J.-Ph. Fleurs du mal de Paris URL: https://actualite.com/livres/51407/fleurs-du-mal-de-paris.
4 Арабская весна — волна протестов и восстаний, проходившая в арабском мире в начале 2011 г. Название «Арабская весна» перекликается с выражением «Весна народов», которым назвали период революций в Европе в 1848-1849 гг.
страны. Как тут не вспомнить Э. Фромма, утверждавшего со всей определенностью: «История человечества является историей борьбы за свободу, историей революций...» (Фромм, 2004).
Добавим: никто не может принудить народ к свободе, если сам народ не решит однажды стать свободным. При этом история учит: невозможно стать свободным, не ведя каждодневной борьбы за свободу.
Это означает, что требование утверждения демократии и свободы в каждой конкретной стране обретает реальность только в определенный исторический момент, а именно в тот момент, когда происходит осознание народом необходимости проведения преобразований, в результате которых утвердится подлинное уважение к человеческому достоинству, чего, повторим, невозможно добиться без утверждения демократии и свободы.
Есть и еще одна сторона данной проблемы. Свобода есть результат всенародных действий людей. Она не может быть утверждена усилиями только одной социальной группы данного общества, ибо никакая, пусть даже очень важная социальная группа не может претендовать на обладание истиной в последней инстанции по поводу политической организации общества. Да к тому же нельзя исключать и того, что такое особенное положение в обществе одной социальной группы может использоваться в корыстных целях, например, для утверждения своего господства в стране.
Сказанное нами в полной мере относится и к миру ислама. Однако было бы неверно не учитывать специфику тех политических условий, в которых находятся, к примеру, с момента национального освобождения арабские страны. В этой связи нужно сказать, что национальное освобождение мусульман, обретшее реальность после Второй мировой войны, превратилось в известном смысле в некую новую форму рабства, в чем сказалась, конечно же, их экономическая слабость. И не только экономическая.
Не рассматривая этот вопрос подробно, скажем, возвращаясь к Тунисской революции. Революция положила конец осознанию народом Туниса себя как страны господствуемой, т. е. подверженной тем или иным воздействиям извне. Не менее важно и то, что впервые в истории в Тунисе на рубеже 2010-2011 гг. мусульмане вступили в противоборство не с какими-то внешними силами. Они выступили, если можно так сказать, сами против себя. Они не вели и не ведут борьбу с некими, к примеру, западными ценностями. Они ведут поиск ответа на вопросы о том, что нужно сделать, чтобы утвердить политический режим, который смог бы обеспечить демократию и свободы, способные одновременно обеспечить по-настоящему человеческое достоинство для тунисцев.
Нужно обратить наше внимание и на то, что восставшие и теперь уже победившие тунисцы, оказавшись на улицах Туниса уже 14 января 2011 г., совершенно по-новому высказывали свое отношение к термину «демократия», содержание которого политикой Бен Али было извращено настолько, что этот термин утратил свое подлинное значение. Теперь, после победы революции, уже в самые первые ее часы и дни, демократия понималась рядовыми гражданами совсем иначе. Она
рассматривалась, можно сказать, целью и средством грядущих преобразований в стране. Как отмечали многочисленные свидетели, во всенародном восторге, давшем о себе знать сразу же после бегства Бен Али из страны, могло показаться, как замечает Х. Беджи, что сам пророк Мухаммед был демократом. Добавим: в глазах восставшего народа первый президент Туниса Х. Бургиба вдруг предстал в качестве демократа по своим целям, более того — «революционером до революции».
Особо следует сказать о том, что никакие духовные или религиозные деятели, никакие лозунги, заимствованные из Корана, не руководили действиями тунисцев. Сама жертвенность со стороны М. Буазизи не была религиозной. Более того, как утверждает Х. Беджи, свой акт самосожжения он осуществил не во имя Бога, а во имя народа (ВеД, 2019: 21).
Только удивление может вызывать сам народ Туниса, свершивший революцию. Это же факт, что революция произошла не в борьбе против веры, не в нападках на нее. Она не сопровождалась призывами к нерелигиозности, что было ранее присуще многим революциям. Об этом в свое время на примере Франции писал выдающийся мыслитель и политик А. де Токвиль в своем знаменитом произведении «Старый режим и революция».
«Нигде нерелигиозность, — писал А. де Токвиль, — еще не стала всеобщей страстью, пламенной, нетерпимой или угнетающей, если не считать Франции. Там происходило то, с чем еще не приходилось сталкиваться. В другие времена на устоявшиеся религии совершались жесткие нападения; но тот пыл, который мы проявляли против них, всегда возникал в рвении, которое вдохновляли новые религии. Ложные и ненавистные религии древности сами по себе не имели многочисленных и страстных противников до тех пор, пока христианство появилось для поддержки христиан... Во Франции с какой-то яростью нападали на христианскую религию, даже не пытаясь поставить на ее место другую религию. Мы усердно и неустанно трудились над тем, чтобы лишить души веры, которая наполнила их, и оставили их пустыми»1.
Наверное, можно говорить о том, что многие отклонения от христианства, дающие о себе знать в последние десятилетия в разных странах Запада, берут свое начало в нападках на веру через утверждение неких новых проявлений демократии и свободы, расходящихся с основами вероучения, например, христианства.
К счастью, далеко не всегда история повторяется. И в 2011 г. тунисцы не проявляли стремления к разрыву со своим культом, со своей верой, в отличие от того, что происходило, например, во Франции в ходе и после революции 1789 г. В то же время нельзя сказать, что революция в Тунисе никак не воздействовала на веро-убеждения2 граждан своей страны.
Есть все основания утверждать, что Тунисская революция разрушила прежние представления верующих о том, что протесты мусульман, если они происхо-
1 URL: https://www/ altramenta/net/lire/reuvre24654-chapitre-91. html.
2 Вероубеждение (араб. акида — убеждение, воззрение, кредо) — форма раскрытия имана, «символ веры». Представляет собой фонд догматов, идей и представлений. Краткая акида является необходимым элементом мусульманского образования.
дят, осуществляются во имя ислама. Правда, несмотря на это, нельзя сказать, что революция в Тунисе была антирелигиозной. Она вовсе не требовала того, чтобы во имя свободы и достоинства тунисцы отказались от ислама. И тем более революция не требовала того, чтобы верующие выступили против ислама. Демократию и свободу тунисцы не противопоставляли исламу, а видели в опоре на ислам залог их реального осуществления на практике.
И еще об одном. Крушение режима Бен Али положило начало утверждению новой конституционной эры в развитии страны на основе ее продвижения по пути к демократии и свободам. Это наглядно подтверждает факт того, что Тунисская революция смогла в исторически короткий срок разработать и принять новую Конституцию (Желтов, Желтов, 2021: 151-155).
Данный факт имеет принципиальное значение для законодательного закрепления достоинства граждан страны, уже избравшей в ходе и по итогам революции демократию в качестве ее неотложного будущего. Над новой конституционностью в последние годы немало размышляют многие мыслители и политики арабского мира. Так, Чибли Маллат1, думается, справедливо утверждает, что конституции представляют собой «социальные контракты, в которых находят отражение ожидания народа, побуждая их строить новые режимы на руинах страха» (МаПа!, 2011).
Сам факт принятия новых конституций чрезвычайно важен прежде всего потому, что в нем (в этом факте) находит отражение одно из главных политических изменений в мире ислама, вызванных к жизни в итоге Арабской весны. Речь идет о том, что времена, когда диктаторы в арабском мире могли ограничивать по своему усмотрению диспозиции Основного закона, остались (есть все основания верить в это!) в прошлом (Khader, 2012).
За последние годы в странах арабского мира состоялся целый ряд электоральных консультаций. И они принесли ожидаемую победу исламистским партиям, что привело к утверждению если не полного их политического господства, то, по крайней мере, первостепенного политического влияния в большинстве стран арабского Востока.
Можно утверждать, что для тех, кто следит за развитием социально-политической ситуации в арабском мире, не вызывал никакого сомнения факт превращения исламистов в разных странах в ведущую политическую силу. Это в полной мере было подтверждено и в ходе революции в Тунисе.
Что это означает? Почему мы на это обращаем внимание?
Превращение исламистов в ведущую легальную политическую силу означает, что любые политические решения в исламских странах не могут приниматься без учета исламского фактора, с одной стороны, и вопреки исламистам — с другой.
За этим незамысловатым выводом, исходящим из учета специфики социально-политического развития исламских стран на современном этапе, вырисовывается определение основных особенностей революционного процесса в мире ислама. Данные особенности в полной мере дали о себе знать в ходе Тунисской
1 Маллат Чибли (1960 г. рожд.) — адвокат по правам человека и бывший кандидат в президенты Ливана.
революции, которая, по убеждению Я. Бен Ачура, стала свидетельством того, что в исламском мире начался «отсчет времени революций» (Ben Achour, 2020: 241). Так ли это? Покажет время.
Список источников
Желтов В. В., Желтов М. В. Политическая история Туниса. М.: Юрайт, 2021. 185 с.
Желтов В. В., Желтов М. В. Тунисская революция: предпосылки, особенности, правовые основания. М. : ИНФРА-М, 2022. 273 с.
Желтов В. В. Народ как коллективный политический актор (на примере Туниса) // Society and Security Insights. 2021. № 4(3). С. 125-139. https://doi.org/10.14258/ ssi(2021)3-09
Манетти Д. О достоинстве и превосходстве человека. М. : РОССПЭН, 2014. 173 с.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М. : АСТ, 2004. 635 с.
Béji H. Dommage, Tunisie. Ls dépression démocratique. Paris : Gallimard, 2019.
Ben Achour Y. Aux fondements de l'orthodoxie Sunnite. Paris : Puf, 2008. 304 p.
Ben Achour Y. L'islam et démocratie. Une révolution inférieure. Paris : Gallimard, 2020. 304 p.
Ben Achour Y. Tunisie. Une révolution en pays d'islam. Labor et Fides, 2018. 350 p.
Bessis S. Histoire de la Tunisie. De Carthage à nos jours. Paris : Tallandier, 2019. 525 p.
Ibn Khaldoun. Discours sur l'histoire universelle. Beyrouth, 1967. 1434 p.
Khader B. Le «printemps arabe»: un premier bilan // Alternatives Sud. 2012. Vol. 19. P. 12-13.
Malia M. Histoire des révolutions. Paris, 2008. 464 p.
Mallat C. Révolution au Proche-Orient. Deuxième acte: l'ère constitutionnelle // Alkar-idées. 2011. Automne. URL: http://www.global.net/iepala/global/fichas/phicha. pnp?entidad=Textos&id=17662 (дата обращения: 1.11.2021).
Martinez-Gros G. Introduction à la fitna: une approche de la définition d'Ibn Khaldoun // Médiévales 60. 2011. P. 7-15.
Mohsen-Finan Kh. Tunisie, l'apprentissage de la démocratie (2011-2021). Paris : Nouveau Monde Éditions, 2021. 240 p.
Nadir A. Le maraboutisme: superstition ou révolution? // Cahiers de la Méditerranée 1977. № 14. P. 3-19. URL: https: growkudos.com/publication/10.3406%25252F. camed.1977.1426/reader (дата обращения: 10.12.2021).
Puchot P. La révolution confisquée. Enquête sur la transition démocratique en Tunisie. Arles : Actes sud, 2012. 336 p.
Seddik Y. Tunisie: la révolution inachevée. La Tour d'Aigues. Editions de l'Aube, 2014. 206 p.
Tarragoni F. L'énigme révolutionnaire. Paris : Les Prairies Ordinaires, 2015. 325 p.
References
Zheltov, V. V., & Zheltov, M. V. (2021). Political history of Tunisia. Moscow: Yurajt. (In Russ.).
Zheltov, V. V., & Zheltov, M. V. (2022). Tunisian revolution: prerequisites, peculiarities, legal foundations. Moscow : INFRA-M. (In Russ.).
Zheltov, V. V. (2021). People as a collective political actor (on the example of Tunisia). Society and Security Insights, 4(3), 125-139. https://doi.org/10.14258/ssi(2021)3-09 (In Russ.).
Manetti, D. (2014). About the merits and dignity of humans. Moscow : ROSSPEN. (In Russ.).
Fromm, E. (2004). The Anatomy of Human Destructiveness. Moscow: AST. (In Russ.). Béji, H. (2019). Dommage, Tunisie. La dépression démocratique. Paris : Gallimard. Ben Achour, Y. (2008). Aux fondements de l'orthodoxie Sunnite. Paris: Puf. Ben Achour, Y. (2020). L'islam et démocratie. Une révolution inférieure. Paris : Gallimard. Ben Achour, Y. (2018). Tunisie. Une révolution en pays d'islam. Labor et Fides. Bessis, S. (2019). Histoire de la Tunisie. De Carthage à nos jours. Paris : Tallandier. Ibn Khaldoun (1967). Discours sur l'histoire universelle. Beyrouth. Khader, B. (2012). Le «printemps arabe»: un premier bilan. Alternatives Sud, 19, 12-13. Malia, M. (2008). Histoire des révolutions. Paris.
Mallat, C. (2011). Révolution au Proche-Orient. Deuxième acte: l'ère constitutionnelle. Alkar-idées. http://www.global.net/iepala/global/fichas/phicha.pnp?entidad=Tex-
tos&id=17662
Martinez-Gros, G. (2011). Introduction à la fitna: une approche de la définition d'Ibn Khaldoun. Médiévales, 60, 7-15.
Mohsen-Finan, Kh. (2021). Tunisie, l'apprentissage de la démocratie (2011-2021). Paris : Nouveau Monde Éditions.
Nadir, A. (1977). Le maraboutisme: superstition ou révolution? Cahiers de la Méditerranée, 14, 3-19. https: growkudos.com/publication/10.3406%25252F. camed.1977.1426/reader.
Puchot, P. (2012). La révolution confisquée. Enquête sur la transition démocratique en Tunisie. Arles: Actes sud.
Seddik, Y. (2014). Tunisie: la révolution inachvée. La Tour d'Aigues. Editions de l'Aube.
Tarragoni, F. (2015). L'énigme révolutionnaire. Paris : Les Prairies Ordinaires.
Информация об авторе/ Information about the Author
Виктор Васильевич Желтов — д-р филос. наук, профессор, научный сотрудник отдела сопровождения научно-исследовательских и опытно-конструкторских работ Алтайского государственного университета, г. Барнаул, Россия.
Viktor V. Zheltov — Dr. Sci. (Philosophy), Professor, Research Fellow at the Research and Development Department, Altai State University, Barnaul, Russia.
Статья поступила в редакцию 10.01.2022; одобрена после рецензирования 25.01.2022;
принята к публикации 12.02.2022.
The article was submitted 10.01.2022; approved after reviewing 25.01.2022; accepted for publication 12.02.2022.
