CC BY
15
Brian P. Bennet. Religion and Language in Post-Soviet Russia. L.: Routledge, 2011. 186 p.1
Книга Брайана П. Беннетта посвящена вопросам религиозного лингвистического традиционализма в постсоветской России, а конкретнее, месту, которое занимает образ церковнославянского языка в социальном воображении современных верующих православных россиян, но не только их. Предложенный в данной работе подход к изучению целого ряда так называемых лингвистических идеологий можно назвать социолингвистическим религиоведением. Он, несомненно, расширяет наши исследовательские перспективы и заставляет по-новому взглянуть на возможности изучения повседневного религиозного и лингвистического национализма. Ключевые слова: лингвистические идеологии, православие, постсоветская Россия, религиозный национализм, церковно-славянский язык.
Сергей Анатольевич Штырков
Европейский университет в Санкт-Петербурге / Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург shtyr@eu.spb.ru
В июне 2012 г. я сидел в молитвенном доме христиан-пятидесятников во Владикавказе и в ожидании воскресной службы листал старые номера газеты «Благовестник Евангелия». В какой-то момент я заметил, что в названии газеты второе слово напечатано шрифтом, стилизованным под старину, как многие сказали бы — «церковнославянским». Похожий шрифт использовался и для вынесенных в отдельные окна библейских цитат, а также для поздравлений с праздниками Рождества и Пасхи, помещенных на первые полосы соответствующих выпусков газеты. Я был удивлен подобной визуальной риторикой, поскольку в моем воображении такого рода шрифты соотносятся с концептами православия и «славянской старины», а пятидесятники обычно не испытывают особых симпатий ни к первому, ни ко второму. Но еще больше меня удивило то, что для меня самого наличие «славянского шрифта» на страницах протестантского издания было вполне естественно. В конце концов, какими еще буквами можно напечатать в газете фразу
Работа выполнена в рамках проекта «Конспирологические нарративы в русской культуре XIX — начала XXI вв.: генезис, эволюция, идейный и социальный контексты» (2014-2016), поддержанного грантом № 14-18-02952 Российского научного фонда.
«Христос воскрес»? Тогда я спросил у своего соседа по церковной скамье, как он относится к присутствию чего-то церковнославянского в популярной среди его единоверцев газете. Его ответ в принципе совпал с моим пониманием ситуации и свелся к тому, что такие буквы «выглядят духовнее», чем обычные, и потому лучше подходят для определенных фраз, которые в таком исполнении смотрятся весомее и торжественнее. Действительно, мой визуальный опыт, как и опыт моего собеседника, определил наше восприятие букв, стилизованных под старину, как указания на особый сакральный статус сообщения, с их помощью передаваемого. Тогда я подумал, что неплохо было бы написать про то, как подобный шрифтовой традиционализм представлен в визуальной религиозной и секулярной культуре современной России. А через пару лет я узнал, что об этом уже написана целая книга, о которой и пойдет речь дальше.
Относительно небольшая по объему книга Брайана П. Беннет-та посвящена вопросам религиозного лингвистического традиционализма в постсоветской России, а конкретнее — месту, которое занимает образ церковнославянского языка в социальном воображении современных православных верующих, но не только их. С момента выхода книги прошло уже пять лет, и, как мне кажется, она не получила заслуженного внимания со стороны специалистов в области социальных наук, что связано с ее довольно сложной дисциплинарной локализацией. Она написана религиоведом на тему, близкую по материалу к области социолингвистики с ее интересом к так называемой лингвистической идеологии. При этом истории о судьбах лингвистического традиционализма служат автору материалом для размышлений о церковно-государственных отношениях в России (обычная тема для актуальной политической аналитики) или о формах «банального национализма» в современном мире, что привязывает этот текст скорее к социальной антропологии.
Именно последняя связь заставила меня прочитать эту книгу. Прочитать и высоко оценить ее, несмотря на то что антропологии как взгляда на предмет и этнографии как метода в ней на удивление мало. Все изложенное в этом тексте — это не описание опыта непосредственного контакта с людьми, которые что-то делают с церковнославянским: учат его, пропагандируют, молятся на нем, сочиняют акафисты и пр. Беннетт — не этнограф, а скорее внимательный и тактичный турист, несколько отрешенно взирающий на быстро меняющийся ландшафт постперестроечной России. И его наблюдения, как мне кажется, представляют большой интерес для любого, кто пытается понять, какое место занимает религия в жизни современного человека.
Книга состоит из введения (оно же первая глава), еще семи глав и заключения. Главы примерно равны по размеру (около 20 страниц каждая) и написаны так, что каждая из них представляет собой законченный очерк какого-то аспекта проблемы, включающий предысторию вопроса и собственное заключение. Этот писательский принцип позволяет читать книгу начиная с любой главы; его технической издержкой стали несколько повторений, которые, впрочем, не портят общего впечатления от хорошо и прозрачно написанного текста.
Введение, как это часто бывает, посвящено постановке предмета книги («возрождение церковнославянской традиции в постсоветской России»1, P. 2) в типологический и исторический контекст. Беннетт довольно быстро и уверено предоставляет читателю, не знакомому с проблематикой, сведения и термины, необходимые для понимания дальнейшего изложения. Среди прочего он предлагает называть церковнославянский не просто священным или литургическим, но иератическим языком, то есть «неразговорным языком литургии и культуры». Рефлексия автора по поводу собственного концептуального аппарата представляет особый интерес. Например, он дистанцируется от понимания (мировых) религий как «отдельных сущностей, объектов, возникших в определенное время и в определенном месте, обычно имеющих какого-то основателя» 17). Действительно, эта дискурсивная привычка заставляет нас выдумывать какие-то изначальные чистые и правильные формы религиозной жизни, старательно сводить их к вероучению и видеть в современности лишь отражение событий великого прошлого. Стремление избежать поиска чистых форм и рассматривать иные явления в качестве патологий заставляет Беннетта проявлять интерес к тем областям социального праксиса, где границы между явлениями, мыслимыми как отдельные и антагонистичные, неясны и даже нерелевантны.
В нашем случае речь идет о том, что в области лингвистического традиционализма православный дискурс сложно отличить от дискурса эзотерического, нью-эйджевского и даже неоязыческого. Подобная сензитивность к интеллектуальным ловушкам академического дискурса о религии контрастирует с отсутствием во введении и вообще в книге описания формата исследовательского проекта, результатом которого стало данное сочинение. Здесь вы не найдете описания метода: эта столь привычная антропологам составляющая вводной части наших сочинений сводится лишь к указанию на отсутствие в исследовании этнографической базы или компоненты.
1 Здесь и далее перевод мой.
Кстати говоря, этнография современного православия представлена только неопубликованным диссертационным исследованием Инны Налетовой, цитаты из которого говорят об интересном, но весьма специфичном взгляде этого автора как на свой материал, так и на перспективы его анализа1. Так, приведенное в рецензируемой книге наблюдение Налетовой над рынком православной литературы, согласно которому небольшие книжки, столь популярные в начале 1990-х гг., к середине 2000-х гг. перестали удовлетворять потребителя и уступили место многотомным теологическим и историческим трудам (Р. 59), кажется мне верным только отчасти. Дешевые издания «для народа», по моим наблюдениям, сделанным в церковных лавках и приходских библиотеках, по сию пору составляют самую значительную часть книжной продукции, потребляемой православными верующими (людьми как церковными, так и не очень).
Вторая глава «Религия, язык, религиозный язык» посвящена описанию перипетий постсоветской истории «семиотического ландшафта» и ландшафта религиозного в России 1990— 2000-х гг. и тому месту, которое приобрел в публичном пространстве церковнославянский язык. Последний понимается автором не просто как язык, но и как источник лексических заимствований, цитат, графическая система и пр. Иными словами, речь идет скорее об образе этого языка, а не о его функционировании как самостоятельной семиотической системы. Беннетт рисует картину стремительных изменений в языке, культуре, обществе, происходивших в начале 1990-х гг., и того шока, в который они повергли россиян. Особенно важно, что эти изменения стали репрезентироваться и восприниматься как результат своеобразного иноземного вторжения как новых иностранных слов, так и незнакомых форм религиозной жизни. В этих условиях образ церковнославянского языка оказался связанным с двумя пересекающимися, но никогда полностью не совпадающими типами русской идентичности: православной и национально-культурной. Церковнославянский стал символом сопротивления внешней культурной агрессии и самой способности русского народа ей противостоять. Замечу в этой связи, что предполагаемая уникальность российской истории, в которой язык и религия оказались тесно переплетены (Р. 23), автором несколько преувеличена: типологически сходных случаев можно при желании найти предостаточно как в Новой, так и Новейшей истории.
Еще один спорный момент связан с тем, что автор в своем понимании принципов включенности населения в религиозную
Ср.: [Налетова 2004; МаЫюуа 2010].
жизнь следует традиции представлять эту включенность по градуальному принципу 25), а не по принципу выделения разных типов сопричастности людей к религиозной институции и/или традиции. Другими словами, в подобном ракурсе большинство жителей страны предстают как православные верующие, но православные и верующие в разной степени, в то время как, согласно другой возможной точке зрения на предмет, они являются верующими или православными скорее в разных смыслах этих слов. Между тем характерно, что люди церковные — как клирики, так и миряне — довольно остро ощущают границы своей группы и в целом чувствуют себя религиозным меньшинством в современном российском обществе. Часть из них с болью относится к тому, что православие «естественным образом» используется как средство национальной мобилизации (и в этом смысле его может заменять любое другое «родноверие», включая секулярный национализм позднесоветского образца) и воплощение консервативных ценностей — как семейных, так и политических.
Пытаясь определить процент православных среди современных россиян, мы все время совершаем одну и ту же ошибку. Мы забываем, что люди, считающие себя православными и при этом не пытающиеся потратить хоть какую-то часть своих времени и сил на ведение церковной жизни, являются православными совсем не в том смысле, который в этот термин вкладывают люди, к церкви относящиеся. Но первые не являются просто лентяями или «недовоцерковленными» простецами. Они даже не «прохожане» или «захожане», а люди, в церкви практически не бывающие, но ощущающие свою принадлежность к воображенному сообществу русского православия. При этом они избегают непосредственного контакта с теми святынями, которые они чтут на расстоянии, согреваемые мыслью, что они где-то есть, в чем можно убедиться, переключая каналы телевидения или случайно столкнувшись со священнослужителем на улице. Поэтому они удовлетворяются внецерковными формами проживания своей православной идентичности (паломничества выходного дня, посещение православной ярмарки или привезенной святыни), которые не предполагают дисциплины и обязанностей перед единоверцами, но подкрепляют греющее сердце ощущение принадлежности к чему-то большому, стабильному и возвышенному. Это не члены Русской православной церкви и в каком-то смысле даже не христиане, а беспечные жители Святой Руси, какой ее рисуют в современных мультиках про русских богатырей1.
1 Конечно, можно вслед за Инной Налетовой утверждать, что «Церковь <...> представляет собой не только иерархию и прихожан, регулярно посещающих службу, но весь православный народ,
Глава третья «Аз, буки, веди: азбуки религиозной грамотности» посвящена книгоиздательскому процессу, а именно появлению всевозможных азбук, букварей, инструкций для начинающих, справочников в постсоветской России, столкнувшейся как с необходимостью осваивать новые неизвестные сферы культурной компетенции, так и с формированием новых иден-тичностей и новых типов идентичностей. Ведь если разобраться, любой текст с названием «Азбука кого-то или чего-то» — это не только издательский проект, но и заявление о том, что какое-то явление или группа имеют достаточную степень онтологической или социальной автономности, чтобы быть изученными отдельно от других предметов и явлений. Кроме того, форма наименования книги «Азбука» указывает на то, что ее содержание обязательно, жизненно необходимо и доступно для усвоения.
Беннетта из всего этого вала печатной продукции, естественно, интересуют учебники церковнославянского и православные издания типа «Православный букварь для детей и взрослых», а также то, какое место в них занимает язык богослужения. Просмотрев эти материалы, автор выделил четыре типа дискурса о достоинствах церковнославянского языка. В этих дискурсах церковнославянский последовательно репрезентируется как объединяющая историческая традиция (1); сакральный язык, обозначающий сакральные предметы (2); сила, оказывающая благотворное воздействие на мир (3); ресурс, который должен храниться нетронутым (4). Все эти дискурсы представляют разные аспекты довольно жесткого лингвистического национализма и традиционализма, стремящегося мак-
в соборном смысле, как ходящий, так и не ходящий в церковь» [Налетова 2006: 183]. Подобная трактовка концепта «церковь» основывается на известном допущении, согласно которому «православие, будучи традиционной религией России, <...> представляет собой "генотип [российского] общества", выраженный в религиозных символах» [Там же: 182]. И поскольку православность в подобном рассуждении связана с церковностью, то получается, что все православное и есть церковное — нужно только обосновать это, сославшись на авторитет В.Н. Топорова или Основ социальной концепции Русской православной церкви [Там же: 178, 180]. Можно даже придать термину «воцерковленность» «широкий и менее формальный смысл», великодушно включив в число во-церковленных тех людей, которые последовательно и сознательно от регулярной церковной жизни уклоняются, предпочитая «праздновать» свою православную идентичность в других местах. Говоря о православных ярмарках, Инна Налетова описывает один из типов таких площадок, полагая, что на них любой человек, способный считывать «культурные коды российского общества», независимо от степени его причастности к институциональной церковной жизни, чувствует себя своим («Слушай, здесь так клево!») [Там же: 183-184]. Но эти положительные эмоции объясняются не столько радостью контакта со своей религиозной или национальной традицией, сколько возможностью соприкоснуться с ней в комфортных для представителя общества потребления условиях. Посетитель ярмарки там свой, поскольку ярмарка дает ему право на необязывающий к продолжению и более или менее анонимный разговор с приехавшим издалека священником, на не определяемый авторитетом институции выбор товара, то есть на так называемое креативное потребление ^ргет, Dyrenda[ 2015: 371], когда ты сам можешь положить в корзину то, что считаешь нужным, а не получать продукты согласно установленному списку и платить за них не деньгами, а контролируемым трудом, дисциплиной и самоотвержением.
симально мистифицировать природу лингвистических явлений через затушевывание их функции как средства коммуникации между людьми. При этом в качестве отчетливой тенденции в текстах, прославляющих церковнославянский язык и пропагандирующих обучение ему, прослеживается желание сблизить его и современный русский, воспринимаемый, конечно, в своей нормативной форме (P. 53).
Следующая глава посвящена церковной дискуссии о том, на каком языке должно проводиться православное богослужение: на плохо понятном, но освященном традицией церковнославянском или на понятном, но не имеющем репутации национального и конфессионального сокровища русском. Другими словами, тому, каковы аргументы тех немногочисленных представителей церкви, кто выступает за литургическую реформу, и тех, кто ее успешно блокирует. Известно, что инициатива по переводу службы на понятный язык связана с именем самого известного представителя либеральной партии в современном русском православии священника Григория Кочеткова. Он и его сотрудники выдвигают аргументы, которые люди, их отвергающие, называют «новообновленческими» и протестантскими.
Беннетт, приступая к описанию этого сюжета, специально оговаривает, что он не пойдет по пути прямого сопоставления решений о языке богослужения, принятых Римской католической церковью на II Ватиканском соборе, и инициатив по литургической реформе, которые обсуждаются в русском православии. По его мнению, это собьет исследовательскую оптику и заставит видеть в русских дебатах несовершенную копию католических, в то время как сами по себе дискуссии вокруг предполагаемой реформы языка литургии, ведущиеся в Русской православной церкви, предоставляют уникальную возможность понять, что сейчас происходит с православием. Действительно, Беннетту удается через анализ текстов, являющихся манифестами в области лингвистической идеологии, добраться до довольно важных и глубоких сюжетов и, что особенно хотелось бы отметить, продемонстрировать, как, не будучи антропологом, можно с вниманием и пониманием вслушиваться в слова тех людей, чей габитус и образ мысли максимально далеки от нашего собственного.
Среди важных наблюдений автора следует отметить его разбор популистской риторики традиционалистов, неустанно апеллирующих к религиозному опыту «народа».
Образ народа — масс, das Volk — очень важен для традиционалистского дискурса. Народ — это фактор исторической устойчивости. Интеллектуальные моды приходят и уходят, но народ
продолжает придерживаться своего благочестия и своих привычек. «Стоя среди простых людей и глядя на их лица, можно увидеть, что они понимают литургию». <...> Церковнославянский «понятен безграмотным старикам, которые добросовестно посещают храмы» (P. 73).
Народ, в отличие от церковных интеллектуалов и администраторов, обладает безошибочным инстинктом. Подобно тому, как народ понимает литургию, которая служится на чужом языке, определяет он и то, что хорошо для православия, а что плохо, и не принимает инициативы, выдвинутые на уровне Церковного собора 1917—1918 гг. (P. 76—77).
Интересно, что рассуждения о народе (вернее, о том, как этим концептом манипулируют участники дискуссии) «естественно» перетекают в обсуждение мифа, а именно нарратива о создании свв. Кириллом и Мефодием славянской азбуки. Обе стороны дискуссии обращаются к фигурам этих святых для того, чтобы через апелляцию к высшему авторитету обосновать свою позицию. Но у каждой партии получается свой нарратив. У реформаторов Кирилл и Мефодий технично придумывают язык славянского миссионерского проекта, отказывая уже существующим священным языкам в монополии на трансляцию благой вести и тем самым релятивизируя сам институт священного языка. У традиционалистов же святые братья свыше получают еще один священный язык, который в силу своего происхождения не отменяет институт священных языков, а расширяет (и закрывает) список уже существующих.
Завершается это рассуждение коротким и емким пассажем о лингвистической онтологии, определяющей позиции двух дискутирующих сторон. Для реформистов в вопросе выбора языка богослужения оказывается важнее вопрос передаваемого этим языком содержания, а не носителя информации, который, в принципе, может быть любым, желательно максимально практичным. Для традиционалистов носитель информации является частью самого сообщения. Для них теория относительности языкового знака оборачивается «протестантской» ересью Соссюра, т.к. слово как означающее оказывается связанным с означаемым по принципу изображения на иконе, которое сопричастно изображаемому. И, соответственно, нарушение носителя неизбежно и непоправимо разрушит весь акт коммуникации (злые языки сказали бы — автокоммуникации) (P. 80-81).
Пятая глава называется монументально — «Логос». Речь в ней идет о буквах. Точнее о шрифтах, сделанных «под старину», как бы церковнославянских, "look and feel" русского православия. Беннетт здесь покидает собственно церковнославян-
скую территорию и увлеченно переходит к обсуждению практики повседневного использования даже не самого языка, а шрифтовой графики, претендующей на свою причастность к престижному идиому. Для человека, пытающегося проанализировать вопросы рецепции националистической идеологии на обывательском уровне, это описание может стать классическим. Если разбираться с тем совсем не очевидным вопросом, как мы «проживаем» свою национальную идентичность (то есть как мы пользуемся некими особыми кодами, маркирующими принадлежность людей и предметов к определенной этнической и национальной культуре), то «графическая идентичность» может прояснить работу подобных механизмов.
Беннетт внимательно и последовательно ищет примеры использования славянской вязи в церковной, коммерческой и политической сфере (в последнем случае речь идет о периодической печати националистической направленности), чтобы прийти к выводу о том, что «банальное славянофильство» никогда не теряет своих позиций, даже когда выражается в набранных определенным шрифтом заголовках газет или названиях предприятия общественного питания. Однако «национальное брендирование» посредством славянских шрифтов, в котором автор видит локальный вариант общей тенденции, пришедшей в Россию в постсоветские годы вместе со структурными изменениями в экономическом укладе, не является таким уж новым явлением. Отказ от церковнославянского наследия, произошедший в годы существования СССР, на самом деле не был тотальным, и советский обыватель хорошо представлял, как должен выглядеть настоящий национальный шрифт, как по детским фильмам-сказкам, так и по этикеткам водки «Русская» или горькой настойки «Старка».
Шестая глава представляет собой исследование праздника «День славянской письменности и культуры» (24 мая), учрежденного в самом начале 1991 г., то есть еще до распада СССР, и ознаменовавшего публичное санкционирование традиционалистского нарратива в качестве одной из основ заново строящегося общественного уклада. Нарратив о миссионерском подвиге святых Кирилла и Мефодия, запечатленный в разнообразных местах памяти (памятниках, ритуалах комме-морации), по мнению Беннетта, является основным лингвистическим мифом современной России, своего рода утверждением легитимности существования нации и национальной культуры.
Среди нескольких сюжетов, рассмотренных в этом разделе книги, особого внимания заслуживает анализ советской
предыстории современного лингвистического национализма. И здесь центральной темой становится судьба концептов «духовная культура» и «духовность», приобретших сакральные смыслы еще в последние десятилетия существования СССР и ставших к началу 1990-х гг. общим местом русского «банального» национализма, то есть национализма повседневного и не замечаемого в качестве идеологического дискурса.
Кстати, в этой области можно поискать и социально-исторические основания для перестроечного религиозного бума. Не готовили ли знакомые каждому советскому школьнику морализаторские разговоры о духовности и бездуховности почву для формирования прочной ассоциации между национальной культурой, национальной же религиозной традицией и индивидуальными этическими установками? Любимое многими учителями литературы и специалистами в области отечественной филологии евангельское высказывание «В начале было слово», утратив свои неоплатонические смыслы, приобрело статус утверждения сакрального статуса национального языка, а вместе с ним и права нации, им обладающей и его бережно хранящей, на культурную независимость все от того же Запада. Действительно, лингвистический национализм оказывается одним из самых базовых и одновременно элитистских. Не ассоциируясь со сферой прямого политического действия, он находит в представителях «образованного класса» своих естественных носителей, являясь необходимым и достаточным для допуска в корпорацию, распределяющую сертификаты на социальную полноценность. Как мы видим, в этой части работы речь уже не идет собственно о церковнославянском языке, и Беннетт покидает сферу православных лингвистических дискуссий, чтобы обратиться к более широкому кругу проблем, связанных с лингвистической идеологией.
Последняя глава посвящена лингвистическим сюжетам, которые бытуют в среде современных альтернативных историков и конспирологов и находят себе обширную аудиторию через СМИ. Здесь главными героями являются уже не православные традиционалисты, а нью-эйджеры и современные язычники, которые в России, как известно, становятся даже большими националистами, нежели православные радикалы. Знаменитая «всесветная грамота» (Р. 150—152), открытая А.Ф. Шубиным-Абрамовым и сочетающая в себе традиционный алфавитный мистицизм и утопии эры информационных технологий, является, пожалуй, наиболее ярким примером того, в какие красочные формы претворяется желание быть самыми старшими в семье наций и объяснить современное положение своего на-
рода происками расчетливых иноземцев. Отмечу, что Беннетт находит очень верную тональность для описания своего материала, не прибегая к столь ожидаемому в таком контексте сарказму и сопоставляя самые экзотичные теории с более конвенциональными на равных основаниях.
В заключении нас ожидает сюрприз: к нам выходит сам автор, гуляющий по центру Москвы от Мавзолея Ленина до вновь отстроенного Казанского собора и размышляющий о судьбах языка и религии в современной России. Это тот самый умный и наблюдательный турист, который прошел школу постколониальный рефлексии и способен, не занимаясь классифицированием наблюдаемых явлений на прогрессивные и не очень или, наоборот, на аутентичные и заимствованные, получать удовольствие от культурного разнообразия современной России.
Закончив читать заключение, я задался вопросом, что именно — профессиональная сдержанность в выборе референций или личные предпочтения идеологического порядка — заставило нашего автора не упоминать все имевшиеся к моменту публикации книги работы по современному церковнославянскому языку и православной лингвистической идеологии, а также исходить из того, что этнографических описаний современного православия, написанных по-русски, попросту не существует. Не имея на этот вопрос ответа, позволю себе указать на несколько работ, которые могли бы дополнить анализ затронутых в работе сюжетов [Толстой 2002; Людоговский 2003; 2004; Прядко 2006; Семенков 2009; Полиниченко 2010].
В книге есть несколько историографических неточностей и сбоев в переводе (подмосковное село Тайнинское названо Тайнским, P. 123; пособие для учителей переведено как "handbook for students", P. 57). Но это действительно мелочи, которые не влияют на общее впечатление от прочитанного.
В целом же могу сказать, что, хотя я нашел в книге Брайана Беннетта ответы не на все волновавшие меня вопросы в отношении современной лингвистической идеологии, многое я стал понимать яснее. Да и сам подход, который можно назвать социолингвистическим религиоведением, расширяет границы исследовательского воображения и заставляет по-новому оценивать перспективы изучения повседневного религиозного и лингвистического национализма, намеченные в некоторых ярких работах (ср.: [Olender 1992; Burke 2004]), но, на мой взгляд, еще не ставшие общим местом нашей академической жизни.
Библиография
Людоговский Ф.Б. Современный церковнославянский язык: обоснование существования и определение понятия // Славянский вестник. 2003. № 1. С. 106-119.
Людоговский Ф.Б. Церковнославянский акафист как современный гимнографический жанр: структура, адресация, функционирование // Славяноведение. 2004. № 2. С. 56-67.
Налетова И.В. Новые православные в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. № 5. С. 130-136. <http://ecsocman.hse.ru/data/886/922/1219/017. NALIOTOVA.pdf>.
Налетова И. Современные православные ярмарки как выражение православной веры вне храма // Религиозные практики в современной России: Сб. ст. / Под. ред. К. Русселе, А. Агаджаня-на. М.: Новое издательство, 2006. С. 178-198.
Полиниченко Д.Ю. Политические мифологемы фолк-лингвистики // Политическая лингвистика. 2010. № 4(34). С. 196-202.
Прядко И.П. «Скудных язык произволенье»: конфессиональная терминология и церковнославянская лексика в речевой практике современных СМИ // Homo legens-3. Человек читающий: Сб. ст.: Памяти Алексея Алексеевича Леонтьева (1936-2004) / Под ред. Б.В. Бирюкова. М.: Школьная библиотека, 2006. С. 155165.
Семенков В.Е. Языки богослужения в секулярном контексте современной культуры // Этнографическое обозрение. 2009. № 1. С. 27-38.
Толстой Н.И. Церковнославянский и русский: их соотношение и симбиоз // Вопросы языкознания. 2002. № 1. С. 81-90.
Asprem E, Dyrendal A. Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory? // Journal of Contemporary Religion. 2015. Vol. 30. No. 3. P. 367-382.
Burke P. Languages and Communities in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 224 p.
Naletova I. Pilgrimages as Kenotic Communities beyond the Walls of the Church // Eastern Christianities in Anthropological Perspective / Ed. by Ch. Hann, H. Goltz. Berkeley: University of California Press, 2010. P. 240-266.
Olender M. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1992. 228 p.
A Review of Brian P. Bennett, Religion and Language in Post-Soviet Russia. London: Routledge, 2011, 186 pp.
Sergei Shtyrkov
European University at St Petersburg 3 Gagarinskaya st., St Petersburg, Russia
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) of the Russian Academy of Sciences 3 Universitetskaya emb., St Petersburg, Russia shtyr@eu.spb.ru
The reviewed book considers issues of linguistic ideology of traditionalism in the post-Soviet Russia and specifically the different forms and functions of revival of a Church Slavonic tradition in reference to the service language and exotic script in the Orthodox Church and beyond. Bennett's approach can be defined as "socio-linguistic religious studies". It restructures our research view on language and religion and makes us take a new perspective on how one can study everyday religious and linguistic nationalism.
Keywords: linguistic ideologies, post-Soviet Russia, Orthodoxy, religious nationalism, Church Slavonic language.
References
Asprem E., Dyrendal A., 'Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory?', Journal of Contemporary Religion, 2015, vol. 30, no. 3, pp. 367-382.
Burke P., Languages and Communities in Early Modern Europe. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004, 224 pp. Lyudogovskiy F. B., 'Sovremennyy tserkovnoslavyanskiy yazyk: obosno-vanie sushchestvovaniya i opredelenie ponyatiya' [The Present-Day Church Slavonic Language: Reasons for Its Existence and Definition of the Conception], Slavyanskiy vestnik, 2003, no. 1, pp. 106-119. (In Russian).
Lyudogovskiy F. B., 'Tserkovnoslavyanskiy akafist kak sovremennyy gimno-graficheskiy zhanr: struktura, adresatsiya, funktsionirovanie' [The Acathistus in Church Slavonic Language as a Present Hymnologic Genre: Structure, Addressing, Functioning], Slavyanovedenie, 2004, no. 2, pp. 56-67. (In Russian). Naletova I. V., 'Novye pravoslavnye v Rossii: tip Hi stereotip religioznosti' [The New Orthodox People in Russia: A Type or a Stereotype of Religiosity], Sotsiologicheskie issledovaniya, 2004, no. 5, pp. 130-136. <http://ecsocman.hse.ru/data/886/922/1219/017.NALI0T0VA. pdf>. (In Russian).
Naletova I., 'Sovremennye pravoslavnye yarmarki kak vyrazhenie pravo-slavnoy very vne khrama' [Contemporary Orthodox Fairs as an Expression of the Orthodox Belief Outside the Church Enclosure], K. Russelet, A. Agadjanian (eds.), Religioznye praktiki v sovremennoy Rossii [Religious Practices in the Contemporary Russia]: A Collection of Articles. Moscow: Novoe izdatelstvo, 2006, pp. 178—198. (In Russian).
Naletova I., 'Pilgrimages as Kenotic Communities beyond the Walls of the Church', Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christianities in Anthropological Perspective. Berkeley: University of California Press, 2010, pp. 240-266.
Olender M., The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1992, 228 pp.
Polinichenko D. Yu., 'Politicheskie mifologemy folk-lingvistiki' [The Political Myths of the Folk Linguistics], Politicheskaya lingvistika, 2010, no. 4(34), pp. 196-202. (In Russian).
Pryadko I. P., '"Skudnykh yazyk proizvolene": konfessionalnaya termino-logiya i tserkovnoslavyanskaya leksika v rechevoy praktike sovre-mennykh SMI' ["Skudnykh yazyk proizvolenye": The Confessional Terminology and Orthodox Vocabulary in the Practices of the Modern Mass-Media], B. V. Biryukov (ed.), Homo legens-3. Chelo-vek chitayushchiy: Pamyati Alekseya Alekseevicha Leonteva (1936— 2004) [Homo Legens-3: The Man Who Reads: In Memoriam of A. A. Leontyev (1936-2004)]. Moscow: Shkolnaya biblioteka, 2006, pp. 155-165. (In Russian).
Semenkov V. E., 'Yazyki bogosluzheniya v sekulyarnom kontekste sovre-mennoy kultury' [The Language of Church Service in the Secular Context of the Present Culture], Etnograficeskoe Obozrenie, 2009, no. 1, pp. 27-38. (In Russian).
Tolstoy N. I., 'Tserkovnoslavyanskiy i russkiy: ikh sootnoshenie i simbioz' [The Church Slavonic and Russian Languages: Their Correspondence and Symbiosis], Voprosy yazykoznaniya, 2002, no. 1, pp. 8190. (In Russian).
