CC BY
19
Рецензия на кн.: Scarpa Marco. Gregorio Palamas slavo. La tradizio-ne manoscritta delle opere. Recensione dei codici. Milano, 2012. 218 р.
ISBN 978-88-96177-69-3
Недавно увидевшая свет книга М. Скарпы, в которой представлено описание [славянских] рукописей XIV-XVII вв., содержащих творения Григория Паламы, свидетельствует о непрерывности исследований венецианского ученого, посвященных той славянской рукописной традиции, что связана с так называемым «исихастским движением», которым ознаменовано обновление монашеского жительства в византийско-сла-вянском мире1.
Как размышления Скарпы, так и, прежде всего, собранные им материалы, предоставляют удобный повод задаться основным вопросом
0 паламизме, который заслуживает того, чтобы стать предметом дальнейших раздумий. В деле исторической реконструкции наследия Па-ламы и паламизма на славянских территориях мы еще весьма далеки от комплексного видения. Что касается истории мысли в целом, то учеными подчеркивается богословская значимость его трудов, однако те же ученые, стремглав перепрыгивая через весь древнейший период их исторической рецепции, концентрируются на неопаламизме, начиная с повторного открытия мысли Паламы в середине прошлого столетия в среде русской эмиграции2. Внимание специалистов сосредоточивается на реконструкции богословской системы Паламы, которая была усвоена Православием, в том числе и в ходе полемики с западной схоластикой — с тем, чтобы истолковывать всю историю византийского богословия в данной перспективе3. В современной России вплоть до наших дней мож-
1 Первичную апробацию своих исследований Скарпа осуществил уже несколько лет назад в докторской диссертации, написанной под руководством А. Риго и посвященной сборникам монашеско-аскетического содержания (Scarpa M. Miscellanee di con-tenuto ascetico-monastico in ambiente slavo meridionale nel XIV sec. Venezia, 2010-2011 (Tesi di dottorato)). Мы надеемся, что эта работа скоро станет доступной научному сообществу в целом.
2 См. в этой связи: Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959.
3 В качестве краткого введения в жизнь и творения Паламы см. словарную статью: Garzaniti M. Palamas Gregorio // Dizionario enciclopedico di Spiritualità / А cura di E. Ancilli. Vol. III. Roma, 1990. P. 1842-1843. Более многосторонние и детальные рассуждения см. в главе, посвященной византийскому богослову, в сборнике: Sinkewicz
но встретить опыты разработки паламизма в более широкой панораме исихастской традиции — как в сфере философии, так и в области социальной рефлексии4.
И лишь в последние лет тридцать — сорок началось изучение древнейшей славянской рукописной традиции, которая выступает свидетелем проникновения в славянский мир паламизма и — в более широком смысле — того обновления монашества, которое нес с собой исихазм5. Вне всякого сомнения, основная рукопись, которая связана со славянским Паламой — кодекс Дечани 88, исследованный во всех подробностях И. Какридисом (1988)6. В настоящее время этот ученый наконец-то заканчивает труд по подготовке к изданию данной важной рукописи — памятника, восходящего к 60-м гг. XIV в., а стало быть — прямого отголоска той эпохи, в которую жил интересующий нас византийский писатель. Если оставить в стороне греческого ученого, то в этой сфере в целом внимание исследователей сосредоточено на определении происхождения конкретных рукописей посредством выделения лингвистических особенностей, присущих различным редакциям церковнославянского языка. Что касается аспекта исторической реконструкции, то, если применительно к византийскому миру можно сослаться на труды А. Риго, то в случае области распространения славян, если кто-нибудь пожелает составить себе целостное видение того культурного контекста, в рамках которого переводился Палама, как, впрочем, и другие византийские богословы, он столкнется с немалыми трудностями. Эта панорама в общих чертах обрисована в фундаментальной монографии А. Альберти, посвященной болгарскому монарху Ивану Александру.
R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe-XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. Vol. 2. P. 131-182.
4 См., к примеру, антропологические рассуждения русского философа С. С. Хоружего (Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005) или социально-политические умозрения В. В. Петрунина (Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009).
5 Необходимо сослаться прежде всего на исследования К. Ивановой, а уже затем — на труды И. Какридиса, как это удачно реконструировал М. Скарпа в своем очерке.
6 См. мою рецензию (Garzaniti M. [Rec. ad:] Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch-byzantinischen Literaturbeziehungen in 14. Jahrhundert. Verlag Otto Sagner, 1988 // Ricerche slavistiche. 1990. Vol. XXXVII. P. 544-549).
Более подробно об этом говорил К. Ханник, и — наконец — М. Скарпа в рассматриваемом томе7.
Тем не менее, вопрос о комплексной реконструкции рецепции Паламы в славянском мире в средневековую и современную эпохи остается открытым. Нам еще далеко до подготовки научного издания славянского Паламы; что касается раздумий о тех путях, которыми греческий Палама вошел в славянский мир, то и они едва начались. Очевидно, что для выполнения этих задач требовался предварительный труд, который состоял бы в изучении рукописной традиции, относящейся как к Средневековью, так и к Новому и Новейшему времени. Этому многоаспектному предприятию и посвящен труд, проделанный М. Скарпой, который в предисловии к книге А. Наумов называет «обзором, не имеющим прецедентов» (р. 9). Ученым представлены в общей сложности 70 рукописей, относительно которых засвидетельствовано, что они берут начало в традиции афонских монастырей (11 рукописей) или являются плодами той эволюции, которую претерпела эта традиция у южных славян (26 рукописей); сюда же необходимо прибавить и некоторые произведения восточных славян (33 манускрипта). В ряде случаев М. Скарпа уточняет их датировку, состав и прочие кодикологические данные.
Благодаря достижениям автора возможно пронаблюдать, посредством каких разновидностей книг распространялись творения Паламы, а равно и те разнообразные функции, которые принимали на себя его тексты — с тем, чтобы лучше понять тот след, который они оставили в византийско-славянском мире. В самом деле, если мы исключим собрание текстов, представленных в Дечани 88 — «изолированном» кодексе (р. 57), то творчество Паламы окажется представлено в славянском мире двумя основными типами книг: первый — тип так называемых сборников смешанного содержания, включающих в себя писания гомилетического или монашеско-аскетического характера, второй образуют сборники юридически-полемического характера.
И тут мы сталкиваемся с одним из важнейших аспектов рецепции паламизма, если ее рассматривать в более широком контексте того обновления монашеской жизни, которое характерно для изучаемой эпохи:
7 См.: Alberti A. Ivan Aleksandär. Splendore e tramonto del Secondo impero búlgaro. Firenze, 2010; Hannick Ch. L'esicasmo búlgaro e serbo del Trecento e la sua diffusione nel mondo ortodosso / Trad. di M. Garzaniti // Storia religiosa di Serbia e Bulgaria / A cura di L. Vaccaro. Milano, 2008. P. 181-200.
распространение паламизма, по сути, совпадает со второй фазой процесса аккультурации Slavia orthodoxa8 в византийском мире. Эта фаза ознаменована качественным скачком по сравнению с предыдущей. Если на протяжении первых столетий существования письменной культуры у славян в ней, в сущности, доминировали тексты прежде всего литургического характера или с очевидной мистагогической направленностью, то теперь мы присутствуем при том, как вызревает непосредственное обращение к богословской и философской рефлексии. Несмотря на то, что форма гомилии продолжает играть важную роль, начинают распространяться собрания монашеско-аскетических писаний, а также апологетические и полемические трактаты. Писания Паламы передаются либо внутри традиционных нарративных форм, либо в рамках новых типологий9. Так, например, если обратиться к данному тому, бросается в глаза, что важной формой рецепции трудов Паламы в славянском мире остается гомилия: в качестве примера можно привести Гомилию на Введение Богородицы во храм, которая «представляет собой краткий синтез мыслей Паламы о монашеской жизни» (р. 63). Эти тексты содержатся в синаксарях, минеях, панегириках и минологиях — литургических книгах, характерных, главным образом, для монашеской среды. Мы не встретим отсылок к текстам агиографического характера, автором которых, тем не менее, Палама все же был, однако мы знаем, что нарративная форма агиографии также стала тем важнейшим медиумом, с помощью которого распространялось обновление монашеского жительства в XIV-XV вв. Свидетелем этого выступает, в первую очередь, Житие св. Параскевы, написанное Евфимием, патриархом Тырновским10.
8 Slavia orthodoxa — «Мир православного славянства»; термин, введенный в 1959 г. итальянским славистом Риккардо Пиккио и получивший признание в зарубежных публикациях; см., например, название сборника статей выдающегося болгарского византиниста и слависта Ивана Дуйчева «Slavia Orthodoxa» (London: VR, 1970). — Прим. пер.
9 Венецианский ученый проследил также их периодизацию (Scarpa M. Rukopis Dec. 75 i asketsko-monaski zbornici XIV veka // Decani u svetlu archeografskich istrazivanja. Beograd (в печати)).
10 См.: Garzaniti M. L'agiografia slavo-ecclesiastica nel contesto della liturgia bizantina. Sacra Scrittura e liturgia nella composizione letteraria della Vita di Paraskeva // Associazione Italiana degli Slavisti. Contributi italiani al XII Congresso internazionale degli slavisti (Cracovia 26 Agosto — 3 Settembre 1998) / A cura di F. Esvan. Napoli, 1998. P. 87-129; Гардзанити М. Церковнославянская агиография в византийском литургическом контексте: Священное Писание и Литургия в литературной композиции Жития Параскевы // Славяноведение.
Более редкой в этот первый период оказывается форма трактата, которая, как мы видим, получила широкое распространение в византийском мире в XIV в. — в ситуации той драматической полемики, которая его сотрясала. К этой литературе трактатов, как и — говоря более широко — к антилатинским сочинениям византийцев вообще, вернулись в восточнославянском мире позже, начиная с эпохи Флорентийского Собора, когда возникла необходимость в обладании соответствующими инструментами для того, чтобы бороться с влиянием латинской традиции и с ее распространением в Московском государстве. И таким образом возможно проследить влияние Паламы в эпоху Нового времени — в России времен правления Ивана Грозного или же в эпоху первых Романовых, у Евфимия Чудовского (р. 65-67).
Труд Скарпы, несомненно, представляет собой важный отправной пункт для дальнейших разысканий, направленных как на издание славянского Паламы, так и на реконструкцию паламизма во времена, предшествующие его сегодняшнему возрождению. И потому на базе этих разысканий возможно, пожалуй, сблизить между собой две различных точки зрения: одну — богослова, которого, как кажется, интересует лишь присутствие переводов или — в лучшем случае — качество этих переводов, и вторую — филолога, всецело занятого датировкой и происхождением того или иного конкретного кодекса. Однако прежде всего станет возможным лучше осветить один из важнейших аспектов того зрелого процесса аккультурации славянского мира в богословие Византии, который происходил на протяжении позднего Средневековья.
М. Гардзанити Пер. с итал. яз. Д. И. Макарова
2000. Вып. 2. С. 42-51.
