CC BY
27
Рец. на кн.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение: В 6 кн. Книга 2: Нагорная проповедь. Москва: издательство Сретенского монастыря, Эксмо, 2016. 615 c., ил., портр.
Rev. op.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение: В 6 кн. Книга 2: Нагорная проповедь. Москва: издательство Сретенского монастыря, Эксмо, 2016. 615 c., ил., портр.
Совсем недавно, при рецензировании русского перевода книги швейцарского богослова Ульриха Луца «Нагорная проповедь»1, мне пришлось отметить, что это переводное сочинение стало первой монографией на русском языке о соответствующем разделе новозаветных писаний2. И вот новый оригинальный отечественный труд на эту тему не заставил себя ждать. Его появление вызывает чувство глубокого удовлетворения, ибо ясно свидетельствует о том, что прогресс есть. Такое свидетельство крайне важно в нынешней исторической обстановке, когда все прочее говорит скорее об обратном.
Из шести намеченных к изданию томов серии «Иисус Христос. Жизнь и учение» этот охватывает, как кажется, наибольшее количество и разнообразие предметов от нравственности до политики, от истории до богословия. Каждый абзац и стих Нагорной проповеди задает свой вопрос и требует отдельного ответа. В целом комментатор разделяет взгляд блж. Августина о том, что проповедь Иисуса была произнесена дважды — на горе, согласно Матфею (Мф 5. 1-7. 29), и на ровном месте, согласно Луке (Лк 6. 17-49). Это служит разрешением сложной проблемы реконструкции возможного архетипа, которая была в полном объеме поставлена в названной работе Луца и уже нашла там какое-то приемлемое решение, которое нельзя, впрочем, считать окончательным, как это чаще всего и бывает с реконструкциями. Независимо от результата реконструкции приходится все же обсуждать представленный текст, принимая во внимание, что религиозные запросы возлагают упование именно на него. К тому же очень велика разница в мере свободы, какой располагает профессор богословия, безусловно
1 Луц У. Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-экзегетический комментарий. М.,
2014.
2 Алексеев А. А. Нагорная проповедь: История и современность // Вестник СПбГУ. Серия 9. 2015. № 4. С. 150-158. Нашлась, однако, еще одна переведенная книга на эту тему: Ллойд-Джонс М. Нагорная проповедь. Харьков, 2005. Т. 1-2. Это собрание проповедей, которые произнес известный уэльский проповедник из числа евангелических протестантов Д. М. Ллойд-Джонс (1899-1981). Владыка Иларион использует этот труд в оригинале, см., например: с. 64-65. Кроме того, в этот же краткий период вышли в свет лекции профессора архимандрита Ианнуария (Ивлиева) (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Экзегетический разбор Нагорной проповеди // Studia petropolitana biblica I / А. А. Алексеев, ред. СПб., 2015. С. 152-322). По своему жанру и использованию научной литературы лекции, конечно, существенно отличаются от монографии, их задача заключается в том, чтобы представить в цельном виде авторский подход ко всему корпусу текста.
верующий христианин, и епископ Церкви, несущий ответственность не за себя одного и прежде всего не за себя. Будучи нашим современником, он встает в один ряд с прежними пастырями Церкви, которых объединяло стремление нести спасительную весть. Поэтому-то Иоанн Златоуст разделял заповеди Иисуса на две категории — высшую и низшую (с. 52), а спасение увязывал с добровольным откликом на Божий призыв (с. 55), тогда как Фома Аквинский видел спасительную силу Иисусова учения в том, что к его заповедям прилагаются советы, как их исполнить, чего нет в чисто юридическом корпусе Ветхого Завета (с. 56). Так и владыка Иларион, как кажется, не принимает взгляда о том, что спасение человека входит в Божий замысел о мире, считая, что «Отцовство Бога имеет другую природу, чем земное отцовство и чем земное материнство: человек может узнать об этом только по личному опыту общения с Богом» (с. 335). Может показаться, что притча о блудном сыне побуждает нас к осмотрительности на пути к Отцу. Но этого нет, так что, отложив на время пастырские заботы, автор открывает перед читателем путь подлинной свободы: «Царство Божие, — говорит он, — это не только реальность загробного бытия. Это и то новое измерение жизни, которое доступно человеку, живущему на земле, когда он открывает для себя Бога через Иисуса Христа» (с. 357). И далее: «Пришествие Царства Божия — событие исключительно внутреннего порядка: это встреча человека с Богом, откровение Бога человеку. Оно происходит в сердце и может быть незаметно для окружающих» (с. 358). И еще: «Гораздо чаще писатели Древней Церкви толкуют слова Да прии-дет Царствие Твое не в смысле пришествия Иисуса во славе, но в смысле его постоянного присутствия в сердце каждого верующего» (с. 359). И наконец: «Невозможно землю превратить в рай путем социальных преобразований. Но земная жизнь может стать Царством Божиим, пришедшим в силе, (Лк 9. 1) для тех людей, которые живут на земле по иным законам, в нравственном отношении превосходящим земное законодательство. Только следуя этим установленным Христом законам человек может сделать землю небом. И только в этом случае Царство Небесное может наступить повсюду — не только на небе, но и на земле» (с. 363). Эти общие установки определяют характер всех конкретных комментариев.
Сегодня при обилии научно-экзегетической и проповеднической литературы оказывается невозможно дать полный обзор всего того, что написано за последние два столетия об этом высоко нравственном и требовательном разделе новозаветных писаний. Невозможно, кажется, и сказать еще что-либо новое. Лишь цельность взгляда на вечный, но всегда актуальный предмет обладает ценностью. Однако в нашей отечественной традиции есть одна-единственная точка сравнения и отсчета — так называемая «Библия Лопухина», большой коллективный труд, изданный журналом «Странник» в 1904—1913 гг. под редакцией А. П. Лопухина (1852—1904). В 1987 г. Институт перевода Библии в Стокгольме собрал все выпуски и опубликовал их фототипией в трех томах в дар русским христианам к тысячелетию крещения Руси. Толкование на Евангелие от Матфея для этой серии написал в 1911 г. московский протоиерей Михаил Павлович Фи-вейский (1856—1917). Вот что здесь сказано по поводу выражения нищие духом (5. 3): «Кто видал народную толпу или имел с нею дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из нищих духом. Если было бы иначе, то ни один проповедник
не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения, и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная сила духа, и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету... Вероятно, Господь посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения составлявших ее лиц нищими духом. Ясно, что здесь не было и мысли о смирении или о чем бы то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли к Христу слушать его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианского просвещения и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой еще не просвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения толпы послышались усладительные чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и в виду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом восприять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит царство небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший непосредственный смысл первого блаженства» (с. 82—83). Этот способ обсуждения евангельского текста, может быть, говорит не столько об авторе, сколько о той невзыскательной аудитории, к которой обращена эта экзегеза, и о состоянии духовного просвещения эпохи.
Но вот что сообщает об этом выражении и этой ситуации наш современник, автор рецензируемого труда. Во-первых, он отмечает, что «Библия никогда не ставит нищету и бедность в вину человеку, ибо Сам Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает (1 Цар 2. 7). Страдания нищих на земле носят временный характер» (с. 80). Во-вторых, он предупреждает, что «несостоятельны попытки увидеть в выражении нищие духом указание на действие Св. Духа в нищих» (с. 81). Далее указывается на основные толкования, какие получило это выражение в церковной традиции: согласно Василию Великому, это те, «кто обнищали не по другой какой причине, но по учению Господа, сказавшего: Пойди продай имение свое и раздай нищим» (Мф 19. 21); согласно Макарию Египетскому, оно значит почитать себя за ничто, признавать свое ничтожество и незначительность; согласно Иоанну Златоусту, оно выражает осознанное стремление к самоограничению и смирению (с. 82—83). Вслед за отцами Церкви следует непривычное в этом окружении имя историка русской культуры М. О. Гершензо-на (1869—1925), который считал, «кто подлинно нищ духом, тот страстно алчет правды. Чувствуя себя беспомощным, он и ближних своих жалеет за беспомощность» (с. 82—83). Далее следует прямая речь автора: смирение часто упоминается в Библии как добродетель (приведен длинный ряд стихов из Псалмов и Притч), но «в учении Иисуса смирение занимает столь исключительное место, что именно этим качеством открывается вся духовная программа, изложенная в Нагорной проповеди» (с. 84). Здесь нищие духом — это те, кто не противится злу
силой, кто подставляет левую щеку, когда его ударят по правой, кто любит врагов, кто молится втайне молитвою мытаря (Лк 18. 13). Но самым полным примером смирения является Иисус, который как отрок Божий трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит (Ис 42. 3), который обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою (2 Кор 8. 9). Далее автор напоминает, как эту мысль апостола Павла развивает Григорий Нисский, после чего слово предоставляется Исааку Сирину, сказавшему, что смирение — это риза Божества (с. 86). После этого автор вступает в полемику с тезисом Фридриха Ницше о том, что христианство явилось религией рабов (с. 87), и здесь привлекает себе в союзники Н. А Бердяева и приводит его замечательные слова: «Нужно увидеть центр бытия не в себе, а в Боге, то есть в подлинном центре, и тогда все становится на свое место. Смирение по онтологическому своему смыслу и есть героическое преодоление эгоцентризма и героическое восхождение на высоту теоцентриз-ма... Будь свободен духом, не будь рабом в духе... Смирение не есть покорность, напротив, оно есть непокорность, движение по линии наибольшего сопротивления» (с. 88—89). В целом толкование зиждется на истории христианской мысли и описывает два больших круга: на первом оно выводит нас к понятию смирения, которое скрыто в выражении нищие духом, на втором представляет смирение как дерзание на пути к Господу.
Из приведенных выписок вполне видна разница между двумя экзегетическими трудами. Мы свидетели того, как сегодня закладывается фундамент дальнейшего построения и распространения здания новозаветного богословия в нашей стране. Его конструктивной чертой является диалектика, то есть поиск и установление сложных неоднородных связей, создание объемных философских построений. Автор убедительно демонстрирует владение святоотеческой традицией, в особенности сирийскими писателями, которые почти не были известны русской науке XIX в. и в популяризацию которых сам внес заметный вклад. Неожиданным может казаться его интерес к мыслителям экзистенциалистского направления, таким как С. Кьеркегор, Н. А. Бердяев и М. О. Гершензон, но он глубоко оправдан. Думаю, если коснется Ветхого Завета, к ним прибавится и Лев Шестов3. Мы знаем, что в XX в. христианский экзистенциализм в лице Рудольфа Бультманна, Пауля Тиллиха, Карла Ранера стал одним из самых влиятельных течений христианской мысли, он стремится к осмыслению проблем личности через прямое, непосредственное восприятие личности Иисуса Христа. Более сжатый анализ предмета, который предлагает архимандрит Ианнуарий, почти свободен от цитат из научной традиции, но в целом гармонирует с тем итогом, к которому приходит владыка Иларион. Отмечается, что «Царство Божие достается тому, кто внутренне больше ни от чего не зависит: ни от бедности, ни от богатства, ни от власти, ни от права», и что «такие люди понимают, что смысл их жизни определяется не богатством или нищетой этого мира, а свободой от того и другого»4.
3 По сходному принципу антологии или флорилегия построена другая работа владыки Илариона — «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие» (М., 2003). В данном случае, однако, между отдельными пассажами различного происхождения выстраиваются логические связи, так что в сумме они представляются как связная аргументация.
4 Ианнуарий. Указ. соч. С. 169, 170.
По обилию тем, которые затронуты в книге, приходится ограничиться одним примером того, как строит свое повествование современный экзегет. Вместе с большинством библеистов владыка Иларион принимает деление Евангелия от Матфея на несколько книг, границу между которыми проводит фраза «когда окончил Иисус слова/наставления свои» (см.: Мф 7. 28, 11. 1, 13. 53, 19. 1, 26. 1)5. Принято считать, что пассажи между этими пограничными стихами обладают сходной структурой с наличием повествовательной и проповеднической частей. Однако реальный материал не совсем послушно укладывается в схему, так что само деление, как и другие подобные6, нам кажется, в значительной мере отвлекает внимание на внешние элементы от одной весьма важной особенности произведения. В этом Евангелии общественное служение Иисуса открывается Нагорной проповедью, а завершается Притчей об овцах и козлищах (25. 31—46). И то, и другое является бескомпромиссным отрицанием ритуализма и в нравственном отношении превосходит все мыслимые формы земного законодательства (см. также вышеприведенные суждения автора). Учитывая это, я склонен думать, что названная притча дает логически обоснованное заключение Нагорной проповеди. Разве не об этом говорит еще одно резко сформулированное суждение владыки Илариона? А именно: «Переворачивая многие постулаты естественной человеческой нравственности. Иисус показывает, что предписываемые им нормы не противоречат естественной нравственности. развивая ее, выводя на новый, более высокий уровень» (с. 503). Здесь как будто звучит тавтология в сопоставлении естественной нравственности двух типов. Однако же речь может идти о том, что Творение еще не достигло своей полноты, и мы становимся его участниками, когда внимаем голосу Господа и следуем ему. Какая-то тонкая, но вполне ощутимая грань отличает этот тезис от идеи самоусовершенствования толстовского типа.
Автор обращает внимание на две угрозы для христианской морали — коллективистскую идеологию национализма, коммунизма, фашизма и индивидуалистическую идеологию потребительского общества (с. 553). Сегодня после пережитых в XX в. массовых социальных катастроф никто вслух и напрямую не защищает коллективистские постулаты, хотя их мусорные остатки тут и там еще мешаются под ногами, тогда как преодоление потребительских настроений действительно требует систематической оценки. Но не следует также упускать из виду и того, что улучшение социальных условий существования человека — совсем не чуждая христианству задача. Ведь неспроста император Юлиан Отступник (361—363) с горечью отмечал, что христианская благотворительность распространяется на всех поголовно, включая язычников, тогда как его же попытка запретить христианам преподавание была сознательно направлена против ши-
5 Это деление предложено в работе: Bacon B. Studies in Matthew. N. Y., 1930. См.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение. Кн. 1: начало Евангелия. М., 2016. С. 129 и в настоящем томе, с. 11.
6 Например, Джек Кингсбери считает, что важнее двукратное употребление выражения «С того времени Иисус начал...», ибо формула эта появляется в критические моменты в 4. 17 и 16. 21. Соответственно, Евангелие делится на три части: 1) Мессианская личность Иисуса, 2) Его проповедь, 3) Его страдание, смерть и Воскресение (Kingsbury J. Matthew: Structure, Christology, Kingdom. Philadelphia, 1975; 19 892).
рокой гуманистической программы христиан7. Государство враждебно Церкви по своей природе8, но даже в Древней Руси, где Церковь и государство в целом существовали параллельно и неслиянно, а система образования закономерно отсутствовала и тут, и там, Церковь оказывала положительное влияние на социальную структуру общества9. В новое и новейшее время христианская гуманизация многих социальных и государственных институтов получила широкое развитие, что привело к заметным успехам европейской цивилизации в раскрытии творческих возможностей человека. Вместе с тем тут же рождается новый циви-лизационный кризис, о котором с горечью писал протоиерей Сергий Булгаков: «Каким образом, если Господь воспринял на Себя все человеческое естество, соединился с человечеством во всем его многоединстве, Тело Христово, Его Церковь, внешне простирается только на часть этого человечества, призванного ко Христу во св. крещении, истинной жизнью в Нем живут только избранные из избранных?»10 Этот вопрос в другой, конечно, форме был много раньше поставлен в ходе антихристианской полемики язычником Порфирием (234—305) и сохранен в пересказе Августина11. Он и сегодня остается по сути дела без ответа, как это отметил историк христианства А. Гарнак12. Кажется, что здесь сокрыт источник новых общественных потрясений.
Книга, посвященная Нагорной проповеди, на каждом развороте вовлекает читателя в круг сложных и трудных вопросов. Ее нелегко читать, но кажется, что сегодня сбывается, наконец, пророчество, произнесенное в крайне неблагоприятную для нашей Церкви эпоху в Париже о. Сергием Булгаковым, когда он деликатно отметил: «Свободная православная библейская наука, уже преднаме-тившая свой путь в XIX в. в России, есть преимущественно дело будущего»13.
7 Очень эмоционально и компетентно подчеркнул эти моменты историк Гастон Буассье (1823-1908) (Boissier G. La fin du paganisme. Étude sur les dernieres luttes religieuses en Occident au quatrième siècle. Р., 1891). Русский перевод 1892 г. по изд.: Буассье Г. Собрание сочинений: В 10 т. / Э. Д. Фролов, ред. СПб: Петрополис, 1998. Т. 5. С. 127.
8 «Монастырь, с позиции истории, был попыткой уклониться от строительства христианской империи» (Florovsky G. Christianity and Culture. Belmont, 1974. P. 126).
9 Выразительно показано В. О. Ключевским в седьмой лекции его спецкурса «История сословий в России» (впервые опубликован в 1913 г.).
10 Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж. С. 43-44.
11 См.: Ранович А. Б. Античные критики христианства. М., 1990. С. 362.
12 Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / А. А. Спасский, пер. СПб., 2007. С. 329. Труд Гарнака опубликован в 1902 г., русский перевод впервые появился в 1905. См. также: Hargis J. W. Against the Christians. The Rise of Early Anti-Christian Polemic. N. Y., 1999. P. 107.
13 Булгаков. Указ. соч. С. 60.
Алексеев Анатолий Алексеевич,
д-р филол. наук, профессор, зав. кафедрой библеистики Филологический факультет СПбГУ Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 9—11 anatoly.alexeev@spbu.ru
Alexeev Anatoly, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Department of Biblical Studies, St. Petersburg State University, 9/11 Universitetskaia nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation, anatoly.alexeev@spbu.ru
0000-0003-0243-8703
0000-0003-0243-8703
