CC BY
34Крюкова О. С.
д.ф.н., зав. кафедрой словесных искусств, Факультет искусств МГУ
florin2002@yandex.ru
Хромова Д. А.
аспирант МГУ, Филологический факультет
idianaalexandrova@yandex.ru
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ЦИКЛЕ «НЕБЕСНЫЕ ЖЕНЫ ЛУГОВЫХ МАРИ» ДЕНИСА ОСОКИНА
Ключевые слова: Денис Осокин, современная российская проза, национальная идентичность, луговые марийцы.
Keywords: Denis Osokin, modern Russian prose, national identity, meadow Mari people.
Как и большинство текстов Дениса Осокина (филолога-фольклориста по образованию), «Небесные жёны луговых мари» - произведение, ориентированное на фольклорную традицию. Цикл был опубликован после появления одноименной экранизации в 2021 г. и вызвал оживленную полемику. Некоторые критики упрекали автора в искажении традиционных ценностей марийского народа, отказывая писателю в праве на художественный вымысел. Между тем цикл не претендует на строгую научность, в силу своего жанра, представляя собой «художественное произведение, воспевающее с любовью вечные ценности одного из древнейших финно-угорских народов»1.
Цикл включает в себя большое количество специальных понятий и терминов, характерных для марийской культуры (и зачастую неясных читателям, находящимся вне её контекста), тексты произведений выстроены таким образом, чтобы читающий улавливал основную суть и больше наслаждался языком и формой рассказов-новелл.
Уточнение ветви марийского народа в названии цикла не случайно: принято разделять луговых и горных мари, которые, несмотря на принадлежность к одному народу, имеют существенные различия в национальном костюме, обычаях и языке. В отличие от горных, луговые марийцы (олык марий) традиционно живут в низменном левобережье Волги, рассредоточившись по территории республики Марий Эл и Кировской области. Следовательно, Осокин целенаправленно (за некоторым исключением) использует слова, имена, названия, образы луговомарийского происхождения. В том числе название цикла сначала дается на марийском (луговом) «Олык марий-влак кавасе ватышт», а уже затем на русском языке - «Небесные жены луговых мари». Далее следует список из 3S женских марийских имен в алфавитном порядке, начинающихся на букву «о» (от Овдачи до Ошудыр). Завершается титульный лист цикла общим эпиграфом: «невесты и жёны луговых мари на земле с небесными не имеют заметных отличий»2. В заключении цикла приводится певческо-поэтическая форма на марийском и русском языках (в форме синхронного перевода).
В цикле нашли отражение не только бытовые реалии луговых марийцев, но и обрядность, народные праздники («Ормарче»), народные песни («Ошаляк») и музыкальные инструменты («Оня»).
Как и в остальных произведениях Осокина, для цикла характерно смешение одушевленных и неодушевленных предметов, живого и мёртвого, а языческое мироощущение героев только усиливает ощущение стертости этих границ. Существование персонажей в цикле не заканчивается их смертью: они продолжают навещать родных и друзей, даже общаются с ними (бабушка Увати в рассказе «Окачи», песня Олики в одноименном рассказе). При этом «живые» активно содействуют этому общению: навещают на кладбищах, устраивают ежегодные поминки, спрашивают совета. Даже обряд с Вугремчийше (рассказ «Осылай») нацелен на общение умершего человека со своей семьёй. Несмотря на то, что суть этого обряда заключается в прощании с родными и близкими, он имеет свои особенности. В отличие от христианской традиции, вугремчийше - это реальный человек, как правило близкий друг или родственник умершего. На сороковой день его «приводят» с кладбища домой к семье умершего, где он должен играть его роль, рассказывая знакомым о других покойниках: «рассказывает и рассказывает как живёт на том свете - как там наши мари-биляморские - у кого болит ухо а у кого завелась беззубая любовница - кому курить нечего а кто делает морды и корзинки - сколько у каждого гусей и ульев»3 [пунктуация сохранена авторская]. Наделение мертвого чертами живого и наоборот - один из излюбленных приёмов Д. Осокина. Как правило, такие образы редко поддаются осмыслению в рамках антропоморфной парадигмы, вследствие чего данные образы были вынесены в отдельную группу.
Среди прочих антропоморфных образов можно выделить следующие: чисто антропоморфные; антропоморфно-зооморфные; фитоморфно-антропоморфные.
1 Крылова С.Г. «Небесные жены луговых мари» Дениса Осокина - лирическая повесть-поэма о марийском народе // Проблемы марийской и сравнительной филологии. - Йошкар-Ола, 2018. - С. 233
2 Осокин Д. Небесные жены луговых мари // Осокин Д. Огородные пугала с ноября по март. - М.: АСТ, 2019. - С. 431.
3 Там же.
К первой группе чисто антропоморфных относятся образы богов, ангелов, с одной стороны, и духов, демонов и прочей нечисти - с другой. Несмотря на то, что весь цикл посвящен персонажам марийской мифологии, первым антропоморфным персонажем становится Шайтан - злой дух в мусульманской мифологии (рассказ «Огаптя»). В марийской мифологии его роль выполняет божество-демиург Керемет, однако обращение к образу Шайтана не является ошибкой: за многовековое соседство с татарами марийцы переняли часть их культуры (как и татары марийскую), поэтому образ Шайтана без труда вписывается в цикл, посвящённый луговым мари.
В рассказе «Орика» появляется образ Вуверя - нечистой силы, живущей в овраге: «вроде чёрта - волосатый весь - как ушибленная собака тявкает» [там же, с. 443]. И хотя он наводит страх на округу, людей не обижает: когда к нему в овраг упала Орика, он её не тронул.
Черти - распространённый образ нечисти, встречающейся в рассказах. Так рассказе «Ормарчи» под маской женихов на праздник киселя (кышал-пайрем) вечером к девушкам приходят черти: «парни появились - гогочут. у каждого в руке по букетику кишкышнчи - змеиных глазков - луговых бледно-синих и фиолетовых фиалок. а из нагрудных карманов у каждого пучками выглядывает кишкыйылме - змеиные язычки - гусиный лук - по пучку у каждого <.. .> парни киселя половину на пол плеснули - половину выпили» [там же, с. 444]. Когда один из «женихов» начинает играть на шювыре - национальном музыкальном инструменте, девушки словно впадают в транс, не замечая странного поведения гостей и выполняя все их прихоти. Спасает девушек самая младшая из них - Ормарчи - не поддавшаяся чарам парней. Старшее поколение быстро понимает, что на праздник явились черти - злые покойники с заброшенного кладбища.
Помимо мужских представителей «нижнего» мира Осокин обращается к одному из самых распространенных женских духов - Овде. Её образ встречается в мифологии практически у всех народов Поволжья. Изображается Овда (татар. - Албасты, удм. - Обда, чуваш. - Албаста) чаще всего с растрепанными волосами, большой вытянутой грудью, которую она закидывает на спину и вывернутыми ступнями, также считается, что Овда - мать разных лесных гадов. Встреча с этим духом, как правило, сулит неприятности, но, если человек соглашается выполнить просьбу духа, Овда может и щедро наградить его. В рассказе «Оропти» героиня встречает Овду в лесу, и та просит разрешить провести ночь с мужем Оропти: «люблю я твоего мужа. можно мне с ним разок встретиться? <.> я к нему в твоём виде приду. будет в лесу охотиться - а я выйду. он полюбит меня один раз - а ты вечером подтверди что за ним в лес ходила. и больше уже не буду. ни разу не подойду» [там же, с. 444]. Оропти пытается пристыдить Овду: «у тебя полный живот бурундучат, ужей, слепых нерожденных поползней. как он после тебя в меня лазить станет? ну подумай сама» [там же], на что Овда отвечает, чтобы потом женщина нашла её сама и уходит в чащу. Отказ «лесной жене» не приносит ничего хорошего: Овда наказывает героиню изощренным способом, вынуждая мужа Оропти прийти к ней в лес. Понять высоту жертвы мужчины можно прочитав описание Овды в самом начале рассказа: «овда-то - лесная жена - неряха - барсучат грудью кормит - из хвощей сети вьёт - ядовитые корни ест - лучше бы с ней не связываться» [там же]. Однако Оропти не оценила жертвы мужа и не смогла пережить измену.
Курык-кугузу - дедушка Недминской горы, горный дядя, он же Чумбулат - представитель божества-демиурга Керемета, наиболее почитаемый среди марийцев. Считается, что мари в неоплатном долгу перед Чумбулатом за защиту земли от неприятеля, отчего ему ежегодно приносят жертвы и совершают молебны в его честь, стараясь всячески задобрить. Недминская гора - владения курык-кугузу, согласно легенде там находился камень, в котором погребён марийский защитник.
В рассказе «Очина» сестра погибшей Пайрамсуло обещает отомстить за её смерть самому «горному дяде». Для родителей Очины подобное заявление - настоящее святотатство, ведь все знают, кто курык-кугузу на самом деле и что он «жизни вьёт как пояса для всех кто вокруг его горы поселился». Очина неспроста винит в гибели сестра горного хозяина - несмотря на все жертвы, которые родители регулярно приносили курык-кугузу, на Пайрамсуло сыпались несчастья как из рога изобилия: в детстве во время падения изуродовала лицо, а испугавшись зайца, стала заикаться, потом странным образом оглохла, парень, который ей понравился, надругался над ней, да и закончился земной путь девушки тоже трагично - убил медведь. Однако оказывается, что все испытания, которым горный дядя подвергал Пайрамсуло - нужны были, чтобы она обрела своё счастье с его младшим сыном.
Чтобы успокоить Очину и не дать ей убить другого сына - медведя, курык-кугузу лично приходит в дом к девушке вместе с сыновьями и Пайрамсуло; «в это время вдруг с улицы стук. потом дверь открылась. стоят на пороге медведь и курык-кугуза. курык-кугуза в заячьем тулупе и хмурый. у медведя в когтях волос и одежды клочья. это мой сын. - показывает курык-кугуза на медведя <.> а заяц который пайрамсуло тогда напугал - это мой младший сын - а теперь ее муж - сейчас они будут оба» [там же, с. 448]. Вскоре появляется Пайрамсуло с зайцем на руках - и все видят, что она исцелилась от всех недугов и стала очень красивой. Курык-кугуза наказывает Очине не дурить и выходить замуж, но девушка выбирает другую судьбу и уходит вместе с сестрой.
Денис Осокин намеренно избегает детального описания «горного дяди». Никто не должен догадаться, что перед ними грозный Чумбулат. В то же время, читатель без труда представляет себе хозяина горы в человеческом обли-чие, которое, впрочем, не обманывает героев рассказа: они сразу понимают, что перед ними курык-кугуза.
Ещё одним, не совсем привычным божеством является ветер. В рассказе «Оналча» ветер предстает в мужском облике, он - сын Мардеж-авы (дух матери) и брат Оналчи, через которую люди передавали свои просьбы богам и духам. Ветер почитали неспроста, его считали одним из самых сильных божеств: «ветер ведь вправду всё может: принести пропажу - унести болезнь - сорвать порчу и в болото забросить - нерожающей плод надуть - горькой брошенной девушке напротив никчемный плод из живота вытряхнуть. может силу дать - может взять последнюю силу» [там же, с. 438]. Мардеж (ветер) не единственный, кто откликался на людские просьбы, иногда это делала сама Мардеж-ава, но чаще посылала вместо себя детей или родственников: ветры-мужчин и ветры-женщин.
Нарынче суксо и олача-вулача суксо - желтый и пёстрый ангелы - последние чисто-антропоморфные образы в данном цикле. В рассказе «Ошвика» два ангела (хранители) наблюдают, как героиня рвёт и ест позднюю мерангпы-лыш - заячью кислицу. Ангелы вынуждены молча наблюдать, как беременная женщина (неслучайно ангелов двое) мерзнет во дворе лишь бы не идти в дом к нелюбимому мужу: «глаза у них то голубые то синие. и лица сморщились потемнели — как прошлогодние картофелины» [там же, с. 452].
Антропоморфно-зооморфные образы встречаются в трех рассказах: «Осика», «Оцканяш», «Очина». К антропоморфно-зооморфным персонажам рассказа «Очина» мы уже обращались ранее, рассматривая образ курыг-кугузы. Именно благодаря этому образу раскрывается антропоморфная сторона лесных зверей - медведя и зайца, которые оказываются не просто животными, но сыновьями лесного духа, и, следовательно, наделенными в некотором смысле человеческим сознанием.
Образ «синего лося» в рассказе «Осика» наиболее сложен в трактовке, поскольку не ясно, к какому конкретно мифу автор отсылает читателей. В марийской мифологии лось считается символом семьи, что находит своё подтверждение во многих элементах женского национального костюма. Однако синим (голубым) цветом лось вышивается только на «сороке» - головном уборе замужних женщин и обозначает двоичность земного и небесного. Однако в рассказе на оклик девушки приходил не синий, а вполне обычный лось, пусть и наделенный человеческими качествами (плачет вместе с девушкой, смотрит на неё, любуется ею). Эта встреча напоминает встречу возлюбленных, однако загадкой остается происхождение «канде шордо»: был ли он раньше человеком, или девушка полюбила лося и плакала, что не может быть с ним?
В рассказе «Оцканяш» утка и селезень (ава лудо и узо лудо) сравнивают купающуюся девушку с небом:
«- волгыдо. - светлая.
- ныжылге. - нежная.
- кавагай. - как небо» [там же, с. 448].
Подобное сравнение появляется здесь не случайно: с одной стороны, небо - среда обитания уток, с другой утка и селезень - отсылка к космогоническому мифу о сотворении мира и людей в марийской мифологии, согласно которому утка снесла два яйца на поверхности Мирового океана, из яиц вылупились селезни-демиурги. Согласно одной из версий Керемет был изгнан в «нижний мир», а Юмо остался на небе. На божественное происхождение уток наводит также и акцентирование внимание на внешности героини: он высока, у неё красивое тело. Муж называет Оцканяш уткой, за её умение разговаривать с водоплавающими птицами. Оцканяш - не обычная девушка, она не похожа на других женщин деревни и как бы возвышается над всеми. Утки - единственные существа, при которых девушка не стесняется купаться.
Последняя - фитоморфно-антропоморфная группа - представляет для исследователей наибольший интерес в данном цикле. Для изучения это вида образов необходимо полное погружение в марийскую культуру, поскольку рассматриваемые фитоморфные образы имеют прямое отношение к языческим верованиям луговых марийцев. Вот уже несколько тысяч лет марийский народ поклоняется силам природы и старается жить в гармонии с ней. Особое значение для мари имеют священные деревья и молельные рощи, где проводятся массовые моления, приносятся жертвы богам, происходит общение с высшими силами.
Кусото - молельная роща - отдельно стоящий участок леса, посередине которого произрастают главные деревья (дуб, берёза), завешанные вышитыми полотенцами. Между деревьев, как правило, устраивают алтарь и столы для жертвоприношений, рядом сооружают очаг, над которым в праздники подвешивают котлы. Для марийцев каждое дерево имеет своего духа, а «старшие деревья» имеют божественную природу. Так в рассказе «Опи» героиня направляется в кусото - липшинскую рощу - с личной просьбой к липе шочын-аве: «опи с деревьями рощи издалека здоровается. ищет где б руки помыть - но к реке из-за грязи не подойти - а в луже пожалуй не стоит. опи плюет на холодные ладошки - растирает - извиняется что заходит в мер-ото - липшинскую мировую рощу - с не очень-то чистыми руками. озираясь и вслушиваясь проходит к липе шочын-авы - одному из главных деревьев - а всего их здесь шесть: береза петро-ош-кугу-юмо - большого белого бога петра, липа мер-кугу-кече-юмо - большого общего солнечного бога, липа кюдырчан-юмо - громовика, липа тюнямбал-серлагыш - хранителя вселенной, береза шбр-шбрвал-ер-юмо - бога молочного-сливочного озера, и вот она шестая - липа шочын-авы - матери рождения» [там же, с. 442]. Когда девушка покидает рощу, начинает идти снег, Опи расценивает это как хороший знак и, уверенная в исполнении своей просьбы, возвращается домой. Несмотря на то, что формально кусото - всего лишь деревья, читатель с первой минуты вступления Опи на территорию рощи ощущает чей-то внимательный взгляд на героине и на себе. Хотя упомянутые образы-деревья не проявляют себя активно в антропоморфном плане, через восприятие девушки читатель тоже воспринимает эти образы как антропоморфные.
В рассказе «Одоча» фитоморфно-антропоморфный образ прорисован наиболее ярко - в центре повествования взаимоотношения Одочи с унурской рябиной. Родители чахнущей девушки обращаются к плевальщикам и гадателям на поясе в поиске причины угасания дочери. Оказывается, что девушка случайно обидела онапу - старшее дерево: «большая рябина растущая на выезде из села унур всегда лишь хорошее делает. карты ей кланяются и срезают для себя палки - с этими палками не расстаются - когда ходят опираются на них. женщины рябине овсяные блины носят -и нательные крестики - и заболевших детей. было время когда к ней и одочу носили. и всегда забирала болезнь унур-ская рябина» [там же, с. 434]. Одоча искренне извиняется, и рябина её прощает - девушка выздоравливает.
Итак, писатель активно использует антропоморфные образы в своём цикле «Небесные жёны луговых мари». Человеческими чертами наделяются местные божества, духи, дикие звери и элементы растительного мира. К первой группе персонажей можно отнести чисто антропоморфные образы (Шайтан, Мардеж, Мардеж-ава, вувер, злые покой-
ники-черти, Овда, курык-кугузу, суксо). Отличительной особенностью данных образов является наличие человеческого или человекоподобного облика, использование человеческой речи, выполнение привычных человеку действий.
Следующая большая группа - зооморфно-антропоморфные образы. К ним относятся все образы животных, наделенных человеческими чертами: речью, чувствами и эмоциями, способностью вступать в отношения с другими людьми (синий лось, медведь и заяц, утка и селезень).
Последняя группа - фитоморфно-антропоморфные включает в себя образы - элементы растительного мира. В цикле «Небесные жёны» этими элементами становятся деревья (унурская рябина, липшинские берёзы и липы), особенно почитаемые марийцами. Каждое дерево связано с определенным духом или божеством, благодаря чему к деревьям обращаются как к людям, а онапу (деревья) в свою очередь взаимодействуют с людьми как им подобные. Деревья умеют помогать, прощать или наказывать, обижаться, лечить, выполнять различные просьбы, как и божества-элементали.
На основе данной классификации можно вывести иерархию антропоморфных образов: от «верхнего» до «нижнего» миров. Самую верхнюю ступень иерархии, безусловно, занимают образы высших существ - утка (начало мира), селезень (Юмо) и Керемет, представленный в образе Шайтана. Несмотря на то, что Керемета принято считать демиургом верховного бога Кугу-Юмо, он также является верховным богом (хотя большинство марийцев и соотносят его с «нижним» миром). Более низким статусом наделены матери-богини (например, Мардеж-ава), давшие жизнь богам-элементалям (Мардеж). Ниже них стоят духи и божества, привязанные к конкретным местам или любям - онапу в священных рощах, горный дядя и его дети, ангелы-хранители суксо. Примерно на одной ступени с ними находятся духи «нижнего» мира - такие, как Овда и вувер. Несмотря на принадлежность по сути к «темной грани», такие духи не преследуют цель навредить человеку, но могут наказать за неповиновение или позабавиться со случайно забредшим в их жилище несчастным. Отличительная черта и тех, и других персонажей - способность жить в человеческом мире в течение продолжительного периода времени. По этому признаку можно вывести замыкающую ступень иерархии, представленной нечистью «нижнего» мира - чертями-покойниками, и в некотором смысле к ним также можно отнести и вувера, если рассматривать его не как духа, а как нежить. В отличие от духов, нежить способна находится в человеческом мире лишь в определенные и непродолжительные моменты времени, за которые она старается причинить людям как можно больше вреда.
«Всё произведение Д. Осокина, - подчеркивает С.Г. Крылова, - пронизано глубоким уважением к древней марийской культуре, черты которой, на его взгляд, к счастью, сохраняются и в современной действительности»1. Для людей, усвоивших марийскую культуру или так или иначе соприкасавшихся с ней, в текстах Дениса Осокина обнаруживается немало узнаваемых деталей, связанных с верованиями, культурой, бытом и психологией луговых мари, -маркеров национальной идентичности.
1 Крылова С.Г. «Небесные жены луговых мари» Дениса Осокина - лирическая повесть-поэма о марийском народе // Проблемы марийской и сравнительной филологии. - Йошкар-Ола, 2018. - С. 235.
