CC BY
2
Вестник Томского государственного университета. 2023. № 495. С. 62-70 Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 2023. 495. рр. 62-70
ФИЛОСОФИЯ
Научная статья
УДК 111/140
doi: 10.17223/15617793/495/6
Репрезентация идентичности: почему не каждую традицию можно изобрести?
Оксана Владимировна Головашина12
1Уральский федеральный университет, Екатеринбург, Россия 2Национальный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия
12ovgolovashina@mail.ru
Аннотация. Автор исходит из того, что существует противоречие между сторонниками инструментального отношения к прошлому и многочисленными кейсами, показывающими, что представления сообщества о себе могут сохранять стабильность. Для разрешения этого противоречия автор обращается к поискам оснований исторической идентичности. Автор опирается на концепцию возвышенного исторического опыта Ф. Ан-керсмита и показывает ее возможности для осмысления оснований исторической идентичности. Ключевые слова: историческая идентичность, Анкерсмит, историческая репрезентация, коллективная память, политика памяти
Источник финансирования: исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-1800465, https://rscf.ru/project/23-18-00465/
Для цитирования: Головашина О.В. Репрезентация идентичности: почему не каждую традицию можно изобрести? // Вестник Томского государственного университета. 2023. № 495. С. 62-70. doi: 10.17223/15617793/495/6
Original article
doi: 10.17223/15617793/495/6
Representation of identity: Why cannot every tradition be invented?
Oksana V. Golovashina1,2
1 Ural Federal University, Yekaterinburg, Russian Federation 2 National Research Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation 12 ovgolovashina@mail.ru
Abstract. The author proceeds from the fact that there is a contradiction between the proponents of an instrumental attitude to the past and, consequently, the definition of historical identity as a construct and the numerous cases that show that not every tradition can be invented, and the community's perceptions of itself can remain stable. To resolve this contradiction, the author turns to the search for the foundations of historical identity and comprehends the possibilities of understanding the connection between communities' past and their identity without the extremes of construc-tivist and essentialist approaches. In order to reach this aim, in the first part of the article, the author analyses the existing theories of historical identity and substantiates the necessity of studying its foundations. Then the author proposes to turn to Ankersmit's concept of sublime historical experience and shows its possibilities for comprehending the foundations of historical identity. The final part substantiates the heuristic potential of Ankersmit's ideas for the study of historical identity. The study of texts by Ankersmit and by other theorists dealing with the problems of collective representations, memory politics, national and civic identity allowed drawing the following conclusions. 1. Depending on the interpretation of historical identity, the methodology of its research implies attention either to collective representations, archetypes that define a community or to practices and discursive strategies that construct identity. Establishing identity as a function of collective memory seems simplistic, as it does not take into account its relationship to place, space, images of the future and the potential of counter-memory, and it is difficult to study the dynamic aspects of historical identity. If identity is conceptualised as a consequence of the work of actors, it is identified with identity practices; the difficulties in this approach are related to the conceptualisation of actors themselves, as well as the statement of the variability and situationality of identity, which calls into question the relevance of the use of this category. 2. The category of sublime historical experience opposes narrativism and the linguistic turn, i.e. Ankersmit insists on the possibility of direct contact with the past and declares this contact as a condition for the possibility of historical knowledge; the author interprets sublime historical experience in Ankersmit's terminology as the basis of historical identity. 3. Agreeing with Ankersmit's thesis that without representation there is no past, the author emphasises that
© Головашина О.В., 2023
historical experience cannot be expressed in language; respectively, it is beyond the discursive strategies of the actors of the politics of memory.
Keywords: historical identity, Ankersmit, historical representation, collective memory, memory policy
Financial support: The study was supported by the Russian Science Foundation, Project No. 23-18-00465, https://rscf.ru/project/23-18-00465/
For citation: Golovashina, O.V. (2023) Representation of identity: Why cannot every tradition be invented? Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 495. pp. 62-70. (In Russian). doi: 10.17223/15617793/495/6
Введение
Начиная от суждений Дж. Локка идентичность связывалась с прошлым. Несмотря на то, что Локк имел ввиду прошлое отдельного субъекта, тезис «мы - это то, что мы помним» [1] переносится теоретиками на различные сообщества, а история трактуется как их автобиография [2]. Энтони Д. Смит настаивает: «Нет памяти - нет идентичности; нет идентичности - нет нации» [3. Р. 383], а формирование национальной (или транснациональной) идентичности через инструментальное отношение к прошлому стало конвенциональным выводом в исследованиях теоретиков. Идентичность представляется конструктом, т.е. традиции объявляются изобретенными (Э. Хобсбаум), и если мы хотим постичь идентичность сообществ, нам следует, прежде всего, написать их истории [4-8].
Конечно, можно согласиться с тем, что исследование прошлого какой-либо группы позволяет сформировать определенные суждения о ее настоящем, однако однозначный вывод о том, что конструирование прошлого («переписывание истории») приведет к новому представлению группы о себе, был бы поспешным. Общая идентичность коррелирует с общими воспоминаниями, однако вопрос, выступает ли идентичность следствием коллективной памяти или ее причиной, остается дискуссионным [9, 10]. Не каждую традицию можно изобрести, «память... славится умением тихо, но искренне сопротивляться тогда, когда политические власти грубо обращаются с историей и манипулируют прошлым» [11. С. 233], а люди отвергают видение прошлого, противоречащее их воспоминаниям [12]. Однако трактовки идентичности как своеобразной константы, выступающей в качестве той оптики, через которую переосмысляется собственная история, противоречат многочисленным примерам конструирования традиций и формирования необходимого акторам образа прошлого, определяющего идентичность сообщества. Но если так, то какие основания есть у самой идентичности?
В предлагаемой статье мы, соглашаясь с обоснованной исследователями связью прошлого сообществ с их идентичностью, рассмотрим возможности осмысления этой связи, избегая крайностей конструктивистского и эссенциалистского подходов. Для решения поставленной цели мы на первом шаге кратко рассмотрим распространенные подходы к изучению идентичности сообществ и обоснуем необходимость осмысления оснований идентичности. Далее, признавая динамичность исторической идентичности современных
сообществ, мы покажем эвристичность концептуализированной Ф. Анкермитом категории возвышенного исторического опыта для понимания оснований исторической идентичности и обоснуем возможности изучения идентичности через репрезентацию.
В работе мы используем термин «историческая идентичность», так как целью исследования является идентичность сообществ, которая в сложившемся гуманитарном дискурсе зачастую связывается с историей этих сообществ. Как мы уже упоминали выше, тезис о линейной детерминации идентичности прошлым нам кажется спорным, однако далее мы будем использовать этот термин, чтобы различить идентичность сообществ и личную идентичность.
Подходы к исследованию идентичности
«Слово "идентичность" <...> обыкновенно означает слишком много (когда понимается в сильном смысле), или слишком мало (когда понимается в слабом смысле), или вообще ничего не означает (из-за его полнейшей неопределенности» [13. С. 61].
В зависимости от трактовки исторической идентичности методология ее исследования предполагает внимание или к коллективным представлениям, архетипам, определяющим сообщество, или к практикам и дискурсивным стратегиям, конструирующим идентичность.
Далее мы сознательно оставляем за скобками нашего внимания теории, связывающие идентичность, прежде всего, с личным самоощущением человека, так как это смещает акценты в нашем исследовании в сторону психологии; признавая важность самоопределения, мы, тем не менее, считаем, что осмысление исторической идентичности не может строиться только на этом. Также мы не нашли среди авторитетных современных концепций теорий, настаивающих на эссенци-алистском подходе к исторической идентичности, что, вероятно, связано с констатацией сконструированно-сти представлений о прошлом и деонтологии прошлого вообще.
Большинство современных исследователей придерживается конструктивистской трактовки идентичности, т.е. исходят из того, что идентичность выступает следствием соответствующей исторической политики и активности акторов. Дискурс идентичности получил распространение в середине прошлого века, что позволяет некоторым исследователям сделать вывод, что «идентичности не существовало до политики идентичности», а распространение этого дискурса связано
с коммерциализацией и политизацией темы [14]. Подходы теоретиков-конструктивистов к исследованию идентичности можно разделить на два больших направления: одни авторы идут в своих рассуждениях от сообщества и обращают внимания на изучение коллективной памяти и ее проявлений, другие исследуют активность акторов, направленную на формирование определенных аспектов исторической идентичности. Рассмотрим их подробнее.
Связь коллективной памяти и исторической идентичности не относится к числу распространенных в memory studies предметных полей, так как, скорее, выступает в качестве аксиоматического суждения. Исходя из этой связи ученые рассматривают различные кейсы [15, 16], а также роль памяти в формировании гражданской идентичности [8, 10, 17], место контрпамяти или конкретных практик конструирования представлений сообщества о самом себе [18, 19]. В основе исследований находится признаваемая теоретиками связь между памятью и идентичностью. Вне зависимости от того, настаивают ли исследователи на онтологическом статусе коллективных представлений или считают память конструктом, анализируя коллективные представления о прошлом, теоретики рассматривают определенный результат, т.е. идентичность сообщества признается следствием того, что группа помнит о себе, следовательно, изучая память (например, через образы прошлого), исследователь делает выводы об идентичности, соответственно, практики политики памяти могут отождествляться с практиками конструирования исторической идентичности.
Соглашаясь с тем, что этот подход имеет основания, отметим, что такая связь идентичности и коллективной памяти представляется несколько упрощенной. Она вполне может использоваться (и используется), например, для формирования корпоративной культуры или как источник по интеллектуальной истории, но идентичность крупных сообществ (государство, нация) представляется нам более сложной, и сведение ее к набору иногда противоречащих друг другу образов прошлого приводит как к схематизации теоретических представлений об идентичности, так и к низкой эффективности мероприятий политики памяти. Помимо образов прошлого, коллективная идентичность связана местом и пространствами, событиями настоящего и конструированием будущего (например, мировая революция в 1920-е гг. в Советской России), требует регулярных ритуалов солидаризации, а доминирующим представлениям о прошлом также противостоит контрпамять. Соответственно, рассматривая идентичность как функцию от прошлого группы, мы имеем дело, скорее, с сообществами памяти, инструментальное отношение к прошлому которых может иметь какой-либо результат, связанный с повышением уровня сплоченности или формированием необходимой акторам картины прошлого (успешным оказалось, например, конструирование первого постсоветского десятилетия как «лихих девяностых» [20, 21]), но оставляет за пределами анализа другие аспекты идентичности.
Также в этом контексте довольно проблематичным представляется исследование динамических аспектов идентичности. Если для личной идентичности тема ее динамичности, изменений, как правило, связана с переосмыслением индивидом происходящих с ним событий и реакций на него окружающих, то кон-цептуация динамичности исторической идентичности нуждается в других инструментах и моделях, потому что представление о коллективном разуме (сознании), переосмысляющем события прошлого сообщества, довольно затруднено.
Признание динамичности исторической идентичности связано с отказом от онтологического статуса прошлого и конституирования истории в качестве набора инструментов и «автобиографии сообщества» [2]. В случае идентичности прошлое становится практическим, в том смысле, который имел ввиду Х. Уайт, т.е. представляет собой не столько знание о произошедшем, сколько оказывается ресурсом для решения повседневных проблем или этических коллизий. Соответственно, сами образы прошлого могут меняться. Дж. Олик интерпретирует коллективную память в качестве набора практик и форм, как социальную деятельность, направленную на конструирование своего прошлого [22]. А. Эрл и А. Ригни, признавая сам факт динамичности образов прошлого, обращают внимание на условия их изменения, т.е. «"медиальные" рамки воспоминания и специфические медиальные процессы, через которые воспоминания входят в публичную сферу и становятся коллективными» [23. Р. 2]. Восприятие и представление прошлого опосредованы различными медиа, через анализ их оптики возможно исследование изменений как в самой коллективной памяти, так и идентичности сообществ.
Однако представление о том, что прошлое постоянно пересобирается с позиции настоящего - уже определенная аксиома в философии истории и социальной философии, - учитывается исследователями или даже становится предметом их анализа, но оставляется за скобками на уровне здравого смысла, т.е. понимание прошлого как изменяющегося конструкта уступает место кажущейся стабильности прошлого, если это прошлое оказывается основной исторической идентичности. Это вполне объяснимо с точки зрения теории познания - если основание ставится под сомнение, оно уже не может быть основанием, однако говорит о том, что необходимо искать новые основания для идентичности.
Таким образом, осмысление идентичности как функции от коллективной памяти несет на себе следы встречающегося ранее и критикуемого исследователями прямого перенесения идей психологов о личной памяти и идентичности на сообщества. Помимо неоправданного использования языка одной дисциплины для анализа явлений, процессов, являющихся объектами внимания другой, недостатком такого подхода является сведение идентичности к эмоциональным аспектам переживания прошлого, что увеличивает проблемы с дефиницией понятия. Причем зачастую вопрос о статусе и природе самой коллективной
памяти, следовательно, и связанной с ней идентичности авторами не ставится. В отличие от этих исследователей, ученые, занимающиеся изучением различных акторов, отвечающих за формирование идентичности, не сомневаются в ее конструктивистской природе.
Если личная идентичность в значительной степени определяется субъектом, то историческая связана с социальными факторами. «Особые исторические социальные структуры порождают типы идентичности, которые опознаются в индивидуальных случаях» [24. С. 280]. И. Гофман, признавая эго-идентичность (трактовка которой у него совпадает с интерпретацией идентичности Эриксоном), предложил обращать внимание не на нее, а на социальное перформатирование, т.е. приписывание определенных качеств индивиду со стороны социальных акторов [25. Р. 127-130]; личное самоопределение человека, таким образом, остается за пределами внимания [26. Р. 54]. Р. Брубейкер отметил, что идентичность в современном обществе одновременно является категорией научного анализа и категорией практики - частью политической и социальной риторики. Это создает проблему смешения эмпирического и теоретического начал [13. С. 69].
Рассматривая прошлое как ресурс, акторы использует его для формирования необходимых представлений сообщества. Даже распространенная сейчас периодизация (в том числе концептуализация современности как особого периода) связана, как настаивают некоторые теоретики, с представлением о политическом [27]. То есть политическое определяет настоящее, а динамичная природа истории позволяет ей стать дискурсивным актом - семиотическим артефактом, который приобретает смысл только в рамках социальной коммуникации.
Проведенный исследователями анализ памятных дискурсов выявил связь между общими чувствами, проявляемыми отдельными людьми, и исторической идентичностью сообщества [28]. Дискурс играет решающую роль в определении того, как отдельные люди и сообщества формируют социальную реальность и придают смысл опыту [29], а дискурсивное управление коллективом имеет тенденцию порождать интерпретации, которые, в свою очередь, могут формировать личную и социальную идентичность; повествовательные особенности исторического текста оправдывают его полезность в качестве ресурса идентичности для личного и коллективного «я».
В соответствии с конструктивистской моделью, идентичность представляет собой не какую-либо константу, а практику идентификации. Соответственно, действия акторов, мероприятия, ритуалы и прочее позволяют управлять этой практикой. Однако из этого тезиса следуют некоторые сложности.
Во-первых, по мнению исследователей, национальные государства играют центральную роль в формировании того, что следует помнить, а что лучше забыть, благодаря их могуществу и количеству ресурсов, выделяемых на решение этой проблемы [8], а сами нации могут быть поняты как «мнемонические сообщества» [17]. Однако сводить все аспекты исторической политики к
деятельности национальных государств будет неправильно. Также прояснения требует тезис о государстве как акторе. Кто конкретно действует от лица государства? Если суждения о государственных СМИ, системе образования, политиках как выражении государства могут не вызывать дискуссий (хотя однозначное их принятие кажется упрощенным), то какое место в этом занимает роль религиозных акторов или общественных организаций? Динамичность исторической идентичности обычно выступает следствием признания идентичности как социального конструкта и результата работы акторов.
Во-вторых, текучесть, изменения выступают ведущими характеристиками идентичности. Принцип конструирования идентичности делает эти характеристики вариабельными, ситуативными, индивидуализированными. Описываемый психиатром Р.Дж. Лиф-тоном «протеанизм» [30] характерен не только для современного субъекта, но и сообществ. Однако, признавая это, сама концепция идентичности оказывается спорной, так как постоянная изменчивость ставит под сомнение возможность любых обобщающих выводов [13. С. 61-63]. Как прошлое становится инструментом, если мы осознаем прошлое как действительно прошедшее, т.е. наделяем его онтологическим статусом, так и идентичность работает, если кажется стабильной.
Таким образом, конструктивистские в целом теории нивелируют онтологические проблемы осмысления идентичности до гносеологических, но возврат к эссенциалистской модели идентичности и перенос ее на историческую идентичность как способ избежать заявленных противоречий вряд ли возможен в силу отсутствия внятной концептуализации оснований подобной модели идентичности. Мы считаем, что избежать крайностей конструктивистского и эссенциалистского подходов нам позволяет концепция возвышенного исторического опыта Ф. Анкерсмита. Далее мы рассмотрим, как представленные Анкерсмитом идеи могут быть применены для концептуализации исторической идентичности и исследования ее динамических аспектов.
Возвышенный исторический опыт как основания идентичности
В данном пункте мы оставим за скобками довольно многочисленную критику поздних идей Анкерсмита [31, 32], предлагая сосредоточится на том, чем его идеи могут быть полезны для решения поставленной выше задачи.
«Пути философии истории были обозначены и исследованы. Все это было основано на принесении в жертву исторического опыта, который казался "потерянным раем", ошибочным направлением. Анкерсмит хочет показать нам другой путь» [33. Р. 85], - заметил Х. Келнер. В отличие от инструментального отношения к прошлому, распространенному среди акторов исторической политики, Анкерсмит обращает внимание на то, что не все можно сконструировать: «Исторический опыт или историческое ощущение (как выразился
голландский историк Хёйзинга) восстанавливает непосредственный контакт с прошлым» [34. Р. 352]. Иными словами, Анкерсмит стремится возвратить какой-то части прошлого его онтологический статус, заявляя о возможности прямого контакта с ним и объявляя этот контакт условием возможности исторического познания.
Понятие опыта оказывается ключевым в этой системе. Отказываясь от представлений о том, что язык предшествует не только опыту, но и всему, Анкерсмит предлагает обратить внимание на опыт не конкретного человека, а сам по себе, причем исторический опыт в его интерпретации представлял собой момент диссоциации нашей идентичности - как если бы мы были вне самих себя, таким образом, являясь опытом без субъекта. В каком-то смысле необходимо потерять себя, чтобы прикоснуться к подлинному прошлому, поэтому исторический опыт оказывается связан с переживанием утраты. Речь, таким образом, идет не о триумфе «я», личного опыта, а о пассивном подчинении и полной восприимчивости к возвышенному [35. Р. 132]. Человек может осознать потерю прежней идентичности, которая будет определять его в терминах того, кем он больше быть не может [36. Р. 190]. Изложение опыта Анкерсмитом, таким образом, противоречит нарративизму и лингвистическому повороту, но, возможно, именно в этом и была его цель - «с самого начала было поднять волну в спокойных водах нарра-тивизма» [37].
Определенным аналогом историческому опыту выступает религиозный опыт, который также несводим к языку и не может быть как-то эмпирически верифицирован. «Другими словами, либо это переживание безмолвно, либо это вообще не возвышенное переживание» [37. Р. 57]; подобный опыт может вдохновить или преобразовать человека, но его выражение в языке затруднено. Итак, для Анкерсмита исторический опыт самодостаточен в том смысле, что он лежит в области «после или за пределами всякой исторической литературы», не имеющей «никакого отношения к истокам, основаниям, первым принципам и так далее», и историки теперь могут рассмотреть возможность иногда вырваться из «тюрьмы языковой репрезентации» для того, чтобы быть в контакте с утраченным прошлым [35. Р. 277]. Речь идет не о том, чтобы выражать прошлое в языке, а об определенном виде исторического ощущения, которое предполагает видение, чувствование, контакт с прошлым. Это «мгновенная вспышка в умах историков, обладающих необычайно острым чувством истории» [38. Р. 188].
Таким образом, в контексте нашего исследования мы интерпретируем возвышенный исторический опыт в терминологии Анкерсмита как основание идентичности, а не только в качестве отправной точки исторического исследования.
Вторым аспектом выступает онтологичность прошлого. Вместо разговоров о прошлом, распространенных в конструктивистском дискурсе об истории, Ан-керсмит предлагает «спасти само прошлое из того, что мы о нем говорим» [35. Р. 4]: «Итак, давайте распахнем
окна этой узкой и душной комнаты, в которой мы живем последние пятьдесят лет, - и дадим нам снова вдохнуть свежий воздух внешнего мира!» [35. Р. 106]. Мир - это не текст, а исторический опыт - это не только собрание слов и дискурсивных практик. В какой-то момент длящееся вечное было разделено на настоящее, прошлое и будущее. Анкерсмит сравнивает этот раскол с потерянным раем; прошлое таким образом стало объектом исследования, но утратило свою реальность именно благодаря этому разрыву между жизнью и историей. Существует определенная асимметрия между воспоминаниями и тем, что субъект считает своей историей, и история оказывается более сильным и важным партнером. Этот вывод может заставить с некоторым подозрением отнестись к культу памяти, который в конце концов может привести к культу несущественного [39. Р. 558].
Прошлое, обладающие онтологическим статусом, таким образом, само становится у Анкерсмита актором; он призывает «вещи и могущественные силы прошлого сами заговорить» (цит. по: [35. Р. 165]). Хотя можно возразить, что это противоречит собственному суждению Анкерсмита о подобном восклицании Ранке как о «патетическом» [40. Р. 273].
Итак, связанная с таким прошлым историческая идентичность становится не только конструктом, наполнение которого зависит от действий акторов политики памяти, но и может быть работающий категорией; выступая следствием не коллективных представлений, а возвышенного исторического опыта, историческая идентичность оказывается менее зависимой от политической и социальной риторики.
Репрезентация и историческая идентичность
Язык и повествования сами по себе не могут помочь понять исторический опыт и таким образом концептуализированное прошлое. Поэтому Анкерсмит предлагает обратиться к понятию исторической репрезентации.
Признавая онтологичность прошлого, он связывает реальность с репрезентацией, заявляя, что именно «репрезентация определяет реальность» [41. Р. 320] и «нет репрезентации, нет прошлого» [42. Р. 328]. В работе «Историческая репрезентация» (2001) Анкерсмита интересовал вопрос о соотношении исторического текста с аспектами реальности, а также связь между репрезентацией и репрезентируемым. Уже к тому времени он был убежден, что теория литературы никогда не сможет дать должного ответа на этот вопрос, поскольку «ни один раздел теории литературы не рассматривает проблему эпистемологического разрыва между языком и миром» [43. Р. 74]. Его вывод состоял в том, что литературная теория «бесполезна» как историческая теория, поскольку «она не сказала и, возможно, не могла бы сказать ничего интересного по вопросу о том, как историку удается представлять прошлое» [43. Р. 74]. Применительно к нашей теме важным представляется тезис Анкерсмита о том, что исторический опыт не может быть выражен в языке, соответственно, выходит за
рамки дискурсивных стратегий акторов политики памяти. «Описание и репрезентация - разные вещи, и <... > каждая попытка смоделировать одно на основе другого обречена на провал» [44-47], хотя это утверждение критикуется теоретиками [48-50]. В описании мы можем провести различие между подлежащим и сказуемым, в то время как в повествовании это невозможно. Представление имеет тенденцию принимать место представляемого. Репрезентация, по мысли Анкерсмита, является «господином и повелительницей», тогда как язык (будь то повествование или нет) должен быть послушным слугой; во многом таким же образом, как отношение между языком и опытом, в котором «язык бежит за опытом в вечно тщетной попытке угнаться за ним» [38. Р. 208]. Поэтому историческая репрезентация стала для него чем-то большим, чем просто «предложением» (в основном в форме повествования) о том, как смотреть на прошлое (также в форме текста); теперь это также означает - благодаря взгляду Данто на «теорию замещения» - снова сделать отсутствующее прошлое настоящим. «Присутствие» в этом контексте является «частью смысла» репрезентации [42. Р. 328] и способом оставить эпистемологию (и лингвистический трансцендентализм) позади в пользу эстетики как изучения форм репрезентации.
Язык, таким образом, представляет собой только один из вариантов репрезентации реальности (в том числе исторической реальности) [43. Р. 88], а историческое сочинение не может быть сведено только к повествованию. То есть речь идет не только о дискуссионной в философии истории проблеме доступа к прошлому; нам интересно то, что в интерпретации Ан-керсмита эта проблема оказывается проблемой доступа к реальности. Объявив репрезентации безосновными, Анкерсмит понимает, что вступает в противоречие с современными философскими традициями.
Обращение к эстетическим коннотациям репрезентации позволяет прояснить это понятие и наметить возможные теоретико-методологические следствия. Анкерсмит исходит из того, что исторические репрезентации не определяются ничем внешним по отношению к ним самим. Это идея связана, по утверждению самого Анкерсмита, с философией Лейбница [44]. Репрезентация не имеет никаких оснований, кроме самой репрезентации, т.е. в трактовке Лейбница является монадой. Следовательно, связанная с возвышенным историческим опытом, идентичность может быть выражена через репрезентации.
Однако сложность заключается в том, что непонятен алгоритм, по которому можно высказывать тезисы, касающиеся репрезентации. Реляционные высказывания, характерные для научного дискурса, как признает Лейбниц в письме Кларку, не имеют формы подлежащих/сказуемых, соответственно, они не могут представлять собой высказывания о сущностях (монадах). Суждения об истории являются реляционными в том смысле, что зависят от утверждений, выражающих отношения, но значит ли это, что они не могут быть суждениями о реальности? Анкерсмит считает, что существует достаточно места для признания реляционных
утверждений между принятием их достоверности, с одной стороны, и доктриной Лейбница, утверждающей, что любая истина о монаде допускает формулировку в терминах утверждений, имеющих форму подлежащего/сказуемого - с другой. То есть «тогда мона-дические факты просто определяют реляционные» [45. Р. 82]. Иными словами, субстанции, или монады и внешний материальный мир, - это две стороны одной и той же медали; и мы должны избегать искушения отдавать предпочтение одной стороне медали перед другой. Анкерсмит считает, что, как философы, мы должны поставить себя в то же положение, что и Бог, когда Он сотворил мир, в котором мы живем, а именно занять Его позицию во взаимоотношениях между двумя сторонами медали. Бог - реляционист по преимуществу, и, размышляя о природе Его творения, у нас нет иного выбора, кроме как самим стать реляцио-нистами [44]. В качестве методологии анализа прошлого может быть использован только логический анализ в том его виде, который предложил сам Лейбниц, т.е. необходимо рассматривать отношения между частью прошлого и тем, как оно представлено историком через модели реляционных утверждений о репрезентативных монадах или субстанциях.
Как и в случае с религиозным опытом, описание возвышенного исторического опыта сталкивается с невозможностью найти правильные слова для описания содержания этого опыта. Поэтому значение приобретает фигура посредника - священника в случае религиозного опыта и историка, в ситуации, описываемой Анкерсмитом. Опыт выражается в языке; следовательно, задачей историка-теоретика оказывается освобождение исторического опыта от груза языка [35. Р. 14]. То есть можно сказать, что Анкерсмит ищет язык, который мог бы отменить язык.
Таким образом, Анкерсмит отстаивает трехуровневую модель взаимосвязи между прошлой реальностью и текстом. Его составляющими являются: (1) прошлое само по себе (онтология), (2) уровень описания (эпистемология), (3) уровень репрезентации (эстетика). Историческая идентичность в соответствии с этой моделью наделяется основаниями, выходящими за пределами дискурсивных практик акторов политики памяти.
Заключение
Антон Фройман заметил, что разговор об исторической репрезентации подразумевает историческую реальность в том виде, в каком мы ее конституируем, но «когда вы говорите об историческом опыте, вы имеете в виду прошлое в том виде, в каком оно конституирует нас [51. Р. 397].
Таким образом, концепция возвышенного исторического опыта позволяет подвести основания под историческую идентичность, т.е. исходить из того, что идентификация определяется не только усилиями акторов политики памяти, но и историческим опытом сообщества. Представление о возвышенном историческом опыте как условии прямого контакта с прошлым противостоит сведению идентичности к дискурсивным стратегиям и
объясняет возможности сопротивления тем интерпретациям прошлого, которые противоречат опыту сообщества. Так как возвышенный исторический опыт не может быть выражен в языке, мы обращаемся к понятию
репрезентации: репрезентация сама по себе является безосновной и противостоит языковым практикам, поэтому продуктивным способом изучения исторической идентичности может стать эстетика.
Список источников
1. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения. М. : Мысль, 1985. Т. 1. С. 387-388.
2. Leone G., Curigliano G. Coping with collective responsibilities: An explorative study on italian historical identity through three generations // Journal
of Language and Politics. 2009. Vol. 8, № 2. P. 305-326.
3. Smith A.D. Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner's Theory of Nationalism // Nations and Nationalism. 1996. № 2 (3). P. 371-388.
4. Müller J.W. (ed.). Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past. New York : Cambridge University Press, 2002.
5. Olick J. (ed.). States of Memory : Continuities, Conflicts, and Transformations in National Perspective. Durham, NC: Duke University Press, 2003.
6. Lebow R., Kansteiner W., Fogu C. The Politics of Memory in Postwar Europe. Durham, NC : Duke University Press, 2006.
7. Berger T. War, Guilt, and World Politics after World War II. Cambridge : Cambridge University Press, 2012.
8. Bell D. (ed.). Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship between Past and Present. Houndmills; Basingstoke; Hampshire :
Palgrave Macmillan, 2006.
9. Baljinder S., Ross M. Group Identification and Historical Memory // Personality and Social Psychology Bulletin. 2007. Vol. 33, № 3. P. 384-395.
10. Wang M. Historical Facts, Historical Memory and Historical Mentality // Historical Research. 2001. № 5. P. 136-147.
11. Лавабр М.К. Память и политика: о социологии коллективной памяти // Психоанализ и науки о человеке / ред. Н.С. Автономова, В.С. Сте-пин. М. : Прогресс-Культура, 1995. С. 233-244.
12. Osiel M. Mass Atrocity, Collective Memory and the Law. New Brunswick : Transaction Publishers, 1997.
13. Брубейкер Р. Этничность без групп. М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.
14. Моран М. Идентичность и политика идентичности: культурно-материалистическая история // Новое литературное обозрение. URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/neprikosnovennyy_zapas/135_nz_1_2021/article/23386/ (дата обращения: 11.09.2023).
15. Hewer C.J., Kut M. Historical legacy, social memory and representations of the past within a Polish community // Memory Studies. 2010. Vol. 3, № 1. P. 18-32.
16. Silva Catela da L. Staged memories: Conflicts and tensions in Argentine public memory sites // Memory Studies. 2015. Vol. 8, № 1. P. 9-21.
17. Rowlinson M., Booth Ch., Clark P., Delahaye A., Procter S. Social Remembering and Organizational Memory // Organization Studies. 2010. Vol. 31, № 1. P. 69-87.
18. Sheftel A. 'Monument to the international community, from the grateful citizens of Sarajevo': Dark humour as counter-memory in post-conflict Bosnia-Herzegovina // Memory Studies. Vol. 5, № 2. P. 145-164.
19. David L. Impression management of a contested past: Serbia's evolving national calendar // Memory Studies. 2014. Vol. 7, № 4. P. 472-483.
20. Миллер А.И. Политика памяти в России 1990-х // Tempus et Memoria. 2021. № 2 (3). С. 13-16.
21. Малинова О.Ю. Августовский путч 1991 г. и распад СССР в политической памяти современной России: эволюция соперничающих нар-ративов // Tempus et Memoria. 2021. № 2 (3). С. 19-26.
22. Олик Д. Фигурации памяти: процессно-реляционная методология, иллюстрируемая на примере Германии // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11, № 1. С. 40-74.
23. Erll A., Rigny A. Introduction: Cultural Memory and its Dynamics // Mediation, remediation, and the dynamics of cultural memory / ed. by Astrid Erll, Ann Rigney. Berlin; New York : Walter de Gruyter, 2009. P. 1-14.
24. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М. : Медиум, 1995.
25. Goffman E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. London : Pelican, 1968.
26. Manning P. Erving Goffman and Modern Sociology. London : Polity Press, 1992.
27. Chakrabarty D. Where is the Now // Critical Inquiry. 2004. Vol 30, № 2. P. 458-462.
28. Curigliano G. Dal presente al passato: le dinamiche dell'identita' storica. Unpublished doctoral dissertation. Department of Psychology, University of Bari, Italy, 2006.
29. Edwards D. Discourse and Cognition. London, UK : Sage, 1997.
30. Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. New York, 1993.
31. Icke P. Frank Ankersmit's Lost Historical Cause: A Journey from Language to Experience. London : Routledge, 2012.
32. Icke P. Author's Response to Eugen Zelenak's Review of Frank Ankersmit's Lost Historical Cause // Organon F. 2014. Vol. 21 (4). P. 531-533.
33. Kellner H. Ankersmit's Proposal: Let's Keep in Touch // Clio. 2006. Vol. 36, № (1). P. 85-86.
34. Ankersmit F. A Escrita da História: A Natureza da Representajao Histórica [The Writing of History: The Nature of Historical Representation]. Londrina : Eduel, 2016.
35. Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford, CA : Stanford University Press, 2005.
36. Ankersmit F. Danto and the Tragedy of Human Existence // D. Herwitz, M. Kelly (eds.) Action, Art, History: Engagements with Arthur C. Danto. New York : Columbia University Press, 2007. P. 175-197.
37. Menezesa J. Aftermaths of the dawn of experience: on the impact of Ankersmit's sublime historical experience // Rethinking History. 2018. Vol. 22, № 1. P. 44-64.
38. Ankersmit F. Meaning, Truth and Reference in Historical Representation. New York : Cornell University Press, 2012.
39. Moskalewicz M. The Old Nietzschean Question Raised Again: How Much Past do We Need for Having a Healthy Life? // Rethinking History. 2014. Vol. 18, № 4. P. 556-568.
40. Ankersmit F., Menezes J. Historical Experience Interrogated: A Conversation // Journal of the Philosophy of History. 2017. Vol. 11, № 2. P. 247-273.
41. Ankersmit F. Pygmalion: Rousseau and Diderot on the theatre and on Representation // Rethinking History. 2003. Vol. 7, № 3. P. 315-339.
42. Ankersmit F. "Presence" and Myth // History and Theory. 2006. Vol. 45, № 3. P. 328-336.
43. Ankersmit F. Historical Representation. Stanford, CA : Stanford University Press, 2001.
44. Ankersmit F., Tamm M. Leibnizian philosophy of history: a conversation // Rethinking History. 2016. Vol. 20, № 4. P. 491-511.
45. Cover J.A., O'Leary-Hawthorne J. Substance and Individuation in Leibniz. Cambridge : Cambridge University Press, 1999.
46. Ankersmit F. Invitation to historians // Rethinking History. 2003. Vol. 7, № 3. P. 413-437.
47. Ankersmit F. Representation and Reference // Journal of the Philosophy of History. 2010. Vol. 4, № 3. P. 375-409.
48. Lorenz C. Can Histories Be True? Narrativism, Positivism and the 'Metaphorical Turn' // History and Theory. 1998. Vol. 37, № 3. P. 309-329.
49. Lorenz C., Tamm M. Who knows Where the Time Goes? // Rethinking History. 2014. Vol. 18, № 4. P. 499-521.
50. Zeleñak E. Exploring Holism in Frank Ankersmit's Historical Representation // Rethinking History. 2009. Vol. 13, № 3. P. 357-369.
51. Froeyman A. Frank Ankersmit and Eelco Runia: The Presence and the Otherness of the Past // Rethinking History. 2012. Vol. 16, № 3. P. 393-415.
References
1. Locke, J. (1985) Sochineniya [Writings]. Vol. 1. Moscow: Mysl'. pp. 387-388.
2. Leone, G. & Curigliano, G. (2009) Coping with collective responsibilities: An explorative study on italian historical identity through three genera-
tions. Journal of Language and Politics. 8 (2). pp. 305-326.
3. Smith, A.D. (1996) Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner's Theory of Nationalism. Nations and Nationalism. 2 (3). pp. 371-388.
4. Müller, J.W. (ed.) (2002) Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past. New York: Cambridge University Press.
5. Olick, J. (ed.) (2003) States of Memory: Continuities, Conflicts, and Transformations in National Perspective. Durham, NC: Duke University Press.
6. Lebow, R., Kansteiner, W. & Fogu, C. (2006) The Politics of Memory in Postwar Europe. Durham, NC: Duke University Press.
7. Berger, T. (2012) War, Guilt, and World Politics after World War II. Cambridge: Cambridge University Press.
8. Bell, D. (ed.) (2006) Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship between Past and Present. Palgrave Macmillan:
Houndmills, Basingstoke, Hampshire.
9. Baljinder, S. & Ross, M. (2007) Group Identification and Historical Memory. Personality and Social Psychology Bulletin. 33 (3). pp. 384-395.
10. Wang, M. (2001) Historical Facts, Historical Memory and Historical Mentality. Historical Research. 5. pp. 136-147.
11. Lavabr, M.K. (1995) Pamyat' i politika: o sotsiologii kollektivnoy pamyati [Memory and politics: on the sociology of collective memory]. In: Avtonomova, N.S. & Stepin, V.S. (eds) Psikhoanaliz i nauki o cheloveke [Psychoanalysis and human sciences]. Moscow: Progress-Kul'tura. pp. 233-244.
12. Osiel, M. (1997) Mass Atrocity, Collective Memory and the Law. New Brunswick: Transaction Publishers.
13. Brubaker, R. (2012) Etnichnost' bezgrupp [Ethnicity without groups]. Moscow: HSE.
14. Moran, M. (2021) Identichnost' i politika identichnosti: kul'turno-materialisticheskaya istoriya [Identity and identity politics: cultural-materialist history]. Novoe literaturnoe obozrenie. [Online] Available from: https://www.nlobooks.ru/magazines/neprikosnovennyy_za-pas/135_nz_1_2021/article/23386/ (Accessed: 11.09.2023).
15. Hewer, C.J. & Kut, M. (2010) Historical legacy, social memory and representations of the past within a Polish community. Memory Studies. 3 (1). pp. 18-32.
16. Silva Catela da L. (2015) Staged memories: Conflicts and tensions in Argentine public memory sites. Memory Studies. 8 (1). pp. 9-21.
17. Rowlinson, M. et al. (2010) Social Remembering and Organizational Memory. Organization Studies. 31 (1). pp. 69-87.
18. Sheftel, A. (2012) 'Monument to the international community, from the grateful citizens of Sarajevo': Dark humour as counter-memory in post-conflict Bosnia-Herzegovina. Memory Studies. 5 (2). pp. 145-164.
19. David, L. (2014) Impression management of a contested past: Serbia's evolving national calendar. Memory Studies. 7 (4). pp. 472-483.
20. Miller, A.I. (2021) Politika pamyati v Rossii 1990-kh [The politics of memory in Russia in the 1990s]. Tempus et Memoria. 2 (3). pp. 13-16.
21. Malinova, O.Yu. (2021) Avgustovskiy putch 1991 g. i raspad SSSR v politicheskoy pamyati sovremennoy Rossii: evolyutsiya sopernichayushchikh narrativov [The August 1991 coup and the collapse of the USSR in the political memory of modern Russia: the evolution of rival narratives]. Tempus et Memoria. 2 (3). pp. 19-26.
22. Olik, D. (2012) Figuratsii pamyati: protsessno-relyatsionnaya metodologiya, illyustriruemaya na primere Germanii [Figurations of memory: process-relational methodology, illustrated by the example of Germany]. Sotsiologicheskoe obozrenie. 11 (1). pp. 40-74.
23. Erll, A. & Rigny, A. (2009) Introduction: Cultural Memory and its Dynamics. In: Mediation, remediation, and the dynamics of cultural memory. Berlin-New York: Walter de Gruyter. pp. 1-14.
24. Berger, P. & Luckmann, T. (1995) Social construction of reality. Moscow: Medium. (In Russian).
25. Goffman, E. (1968) Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. London: Pelican.
26. Manning, P. (1992) Erving Goffman and Modern Sociology. London: Polity Press.
27. Chakrabarty, D. (2004) Where is the Now. Critical Inquiry. 30 (2). pp. 458-462.
28. Curigliano, G. (2006) Dal presente al passato: le dinamiche dell'identita' storica. Unpublished doctoral dissertation. Department of Psychology, University of Bari, Italy.
29. Edwards, D. (1997) Discourse and Cognition. London, UK: Sage.
30. Lifton, R.J. (1993) The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y.
31. Icke, P. (2012) Frank Ankersmit's Lost Historical Cause: A Journey from Language to Experience. London: Routledge.
32. Icke, P. (2014) Author's Response to Eugen Zelenak's Review of Frank Ankersmit's Lost Historical Cause. Organon, F. 21 (4). pp. 531-533.
33. Kellner, H. (2006) Ankersmit's Proposal: Let's Keep in Touch. Clio. 36 (1). pp. 85-86.
34. Ankersmit, F. (2016) A Escrita da Historia: A Natureza da Representagäo Histórica [The Writing of History: The Nature of Historical Representation]. Londrina: Eduel.
35. Ankersmit, F. (2005) Sublime Historical Experience. Stanford, CA: Stanford University Press.
36. Ankersmit, F. (2007) Danto and the Tragedy of Human Existence. In: Herwitz, D. & Kelly, M. (eds) Action, Art, History: Engagements with Arthur
C. Danto. New York: Columbia University Press. pp. 175-197.
37. Menezesa, J. (2018) Aftermaths of the dawn of experience: on the impact of Ankersmit's sublime historical experience. Rethinking History. 22 (1). pp. 44-64.
38. Ankersmit, F. (2012) Meaning, Truth and Reference in Historical Representation. New York: Cornell University Press.
39. Moskalewicz, M. (2014) The Old Nietzschean Question Raised Again: How Much Past do We Need for Having a Healthy Life? Rethinking History.
18 (4). pp. 556-568.
40. Ankersmit, F. & Menezes, J. (2017) Historical Experience Interrogated: A Conversation. Journal of the Philosophy of History. 11 (2). pp. 247-273.
41. Ankersmit, F. (2003) Pygmalion: Rousseau and Diderot on the theatre and on Representation. Rethinking History. 7 (3). pp. 315-339.
42. Ankersmit, F. (2006) "Presence" and Myth. History and Theory. 45 (3). pp. 328-336.
43. Ankersmit, F. (2001) Historical Representation. Stanford, CA: Stanford University Press.
44. Ankersmit, F. & Tamm, M. (2016) Leibnizian philosophy of history: a conversation. Rethinking History. 20 (4). pp. 491-511.
45. Cover, J.A. & O'Leary-Hawthorne, J. (1999) Substance and Individuation in Leibniz. Cambridge: Cambridge University Press.
46. Ankersmit, F. (2003) Invitation to historians. Rethinking History. 7 (3). pp. 413-437.
47. Ankersmit, F. (2010) Representation and Reference. Journal of the Philosophy of History. 4 (3). pp. 375-409.
48. Lorenz, C. (1998) Can Histories Be True? Narrativism, Positivism and the 'Metaphorical Turn'. History and Theory. 37 (3). pp. 309-329.
49. Lorenz, C. & Tamm, M. (2014) Who knows Where the Time Goes? Rethinking History. 18 (4). pp. 499-521.
50. Zeleñak, E. (2009) Exploring Holism in Frank Ankersmit's Historical Representation. Rethinking History. 13 (3). pp. 357-369.
51. Froeyman, A. (2012) Frank Ankersmit and Eelco Runia: The Presence and the Otherness of the Past. Rethinking History. 16 (3). pp. 393-415.
Информация об авторе:
Головашина О.В. - д-р филос. наук, ведущий научный сотрудник Уральского федерального университета (Екатеринбург, Россия); ведущий научный сотрудник Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: ovgolovashina@mail.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов. Information about the author:
O.V. Golovashina, Dr. Sci. (Philosophy), leading research fellow, Ural Federal University (Yekaterinburg, Russian Federation); leading research fellow, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: ovgolovashina@mail.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 29.09.2023; одобрена после рецензирования 05.10.2023; принята к публикации 06.11.2023.
The article was submitted 29.09.2023; approved after reviewing 05.10.2023; accepted for publication 06.11.2023.
