CC BY
92УДК-322.2 РЕЛИГИЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ОППОЗИЦИИ ПУБЛИЧНОГО И ЧАСТНОГО* Е. А. Степанова
Статья посвящена проблеме места религии в частном и публичном пространстве. Опираясь на концепции ведущих современных западных исследователей религии, автор описывает переход от парадигмы, связанной с теорией секуляризации, согласно которой религия в обществе модерности должна была быть отнесена исключительно к частной сфере, к новому представлению о публичном диалоге между верующими и неверующими гражданами в «пост-секулярном» обществе.
Ключевые слова: частное и публичное; секуляризация; политический либерализм; пост-секуляризм.
Одним из основных тезисов теории секуляризации, которая обосновывает принципиальную несовместимость модерности и религии, является «приватизация» религии, то есть отнесение ее исключительно к сфере частной жизни людей. Эта идея, ставшая общим местом науки об обществе со времен «Послания о толерантности» Д. Локка, получила классическое обоснование в работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). По его мнению, религия есть не только вера, но и система действий, включающих ритуалы и церемонии, которые играют важную роль в обществе и обеспечивают социальную солидарность. Структурная и функциональная дифференциация - это признак индустриальных обществ в эпоху модернизации, который означает фрагментацию социальной жизни и возникновение в ней обособленных институтов, которые постепенно начали исполнять функции, прежде связанные с религиозными учреждениями. При этом сама религия стала одной из специализированных институциональных областей, призванных обслуживать соответствующие потребности людей.
Согласно концепции Э. Дюркгейма, роль религиозных институций в индустриальных обществах должна постоянно сокращаться, за исключением обеспечения таких традиционных ритуалов, как крещение, венчание и отпевание. Дифференциация приводит к приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и частную жизнь, и религия, будучи вытеснена в последнюю, оказывается частным делом человека.
* Статья подготовлена в рамках реализации Программы Президиума РАН 12-П-6-1007 «Общественные науки и модернизационные вызовы XXI века».
По словам Ч. Р. Миллса, «когда-то мир был наполнен священным - в мысли, в практике и в институциональной форме. После Реформации и Возрождения силы модернизации распространились по всему земному шару, и секуляризация, неизбежный исторический процесс, уничтожила доминирование священного. Постепенно священное исчезнет, за исключением, возможно, частной жизни»1.
Итак, с точки зрения теории секуляризации, религия принадлежит исключительно к частной сфере. Кроме того, с эпистемологической точки зрения она является примером «ложного» знания по сравнению со знанием научным и расценивается как реликт домодерной эпохи, который медленно стремится к своему упадку. По словам К. Калхауна, «идея секуляризации частично происходит из просвещенческого рационального взгляда на религию как на простое суеверие и традицию, заимствованную из прошлого и не имеющую почвы в настоящем. Следовательно, даже если религия не исчезает так быстро, как предполагают некоторые, ученые подчеркивают ее упадок в публичной сфере, потому что они рассматривают религию как частную веру, которая не может стать субъектом публичного дискурса... Либеральная теория как правило коцептуализирует гражданство как секулярное понятие, даже если граждане являются религиозными людьми»2.
Отнесение религии исключительно к сфере частной жизни превалировало в западной социологии длительное время - вплоть до 70-90-х гг. XX в. Утверждение о том, что религия утрачивает свое социальное значение, стало общим местом для сторонников идеи секуляризации, которая определялась в качестве одного из важнейших атрибутов общества модерности. При этом, по мнению Б. Уилсона, религия может сохранять свою значимость на уровне частных убеждений: «Для отдельных индивидов или групп религия, конечно, может оставаться мощным - а возможно даже и самым мощным - фактором их жизни. Но это не распространяется на всю совокупность людей» . Другой известный апологет теории секуляризации - С. Брюс, считал вполне возможным, что религия, утрачивая свое социальное значение, остается важной частью жизни конкретных людей. Однако чем менее значима религия в социальном смысле, тем меньше людей воспринимают ее серьезно. Теперь «религия сохраняет индивидуальную значимость для некоторых людей, но утрачивает объективность, воспринимаемую как должное. Она больше не является необходимой; она становится предпочтением»4.
Несколько иную точку зрения о месте религии в публичном и частном пространстве высказывал Т. Лукман. В книге «Невидимая религия» (1967 г.)
1 Mills C. The Sociological Imagination. Oxford: Oxford University Press, 1959. P. 32-33.
2 Calhoun C. Secularism, Citizenship and the Public Sphere // Rethinking Secularism. Oxford University Press,
2011. P. 77.
3 Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. London: Watts, 1966. P. 14.
4 Bruce S. God is Dead. Secularization in the West. Oxford, Blackwell, 2002. P. 14.
он обосновывал идею о том, что в современном обществе происходит кризис институциональной религиозности, поскольку ценность церковных норм в результате возникновения либерального демократического государства со свойственной ему социальной дифференциацией «была сведена к специфической “религиозной сфере”, тогда как глобальные претензии “официальной” модели были в целом нейтрализованы в качестве чисто риторических»5. Начиная с XIX в., отмечал Т. Лукман, «религия могла быть воспринята и все больше стала восприниматься как идеология институциональной подсистемы. Ее юрисдикция по поводу «предельных» вопросов была сведена к вопросам, которые являются «предельными» только для «частного» индивида. Наиболее важная связь священной вселенной с повседневным миром была разрушена. Религиозные институты сохранили свое присутствие в обществе в качестве весьма заметных образований, но претерпели серьезное сужение своей юрисдикции к своим собственным нормам»6. «Невидимая религия», свойственная современной эпохе, - это приходящие на смену институциональной религиозности частные религиозные убеждения индивида, которые являются его неотъемлемым свойством. Для эпохи модерности, с точки зрения Т. Лукмана, характерно не исчезновение религии как таковой, но принципиальное изменение ее характера. Теперь религия оказывается не социальным институтом, но важнейшей частью внутренней жизни человека.
Американский социолог П. Бергер в книге «Священная завеса» (1967 г.) отмечал стремление религии к поляризации между государством как частью публичной социальной сферы и семьей как частным пространством. Соглашаясь с Т. Лукманом в том, что роль религии как политического института в современном обществе часто сводится к идеологической риторике, П. Бергер указывал на то, что в семье религия по-прежнему сохраняет свою значимость как источник самосознания людей в виде системы обоснований, добровольно признаваемых свободными в своем выборе пользователями. В сфере частной жизни религия становится делом «выбора» или «предпочтения» отдельного человека или атомарной семьи. При этом ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни. «Так, бизнесмен или политик может быть искренне привержен религиозным нормам в семейной жизни и при этом действовать в сфере общественной жизни без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности»7. В результате возникает любопытная ситуация: «Религия выступает теперь как публичная риторика и частная добродетель. Другими слова-
5 Luckmann T. The Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society. Macmillan, 1967. Р. 95.
6 Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of
Religious Studies. 1979. № 1-2. Р. 133.
7 Бергер П. Религия и проблема убедительности / пер. из книги: Berger, P. The Sacred Canopy. N.Y., 1967 //
Неприкосновенный запас. 2003. № 6. [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html.
ми, там, где религия предстает “общим делом”, ей не достает “реальности”, а
о
там, где она “реальна”, ей не достает “общности”» .
Однако, как писал П. Бергер, религиозный выбор на уровне частного индивида осложняется ситуацией свойственного модерности плюрализма, который делает содержание религии относительным и не до конца достоверным. Но и имеющаяся в нем достоверность должна быть теперь почерпнута из субъективного сознания, поскольку ее уже нельзя заимствовать из внешнего мира. По мере ослабления «каркаса убедительности» религии увеличивается роль сознательных усилий индивида для поддержания ее значимости и преодоления сомнений. «В ходе дальнейшего разрушения каркаса убедительности прежнее содержание вероучения может сохраняться в сознании только в виде “мнений” или “чувств”. Это влечет за собой изменение “места” этого содержания в сознании. Оно, можно сказать, “отфильтровывается наверх”, перемещаясь с уровней сознания, содержащих базовые “истины”, с которыми не станет спорить ни один человек “в здравом уме”, на уровни, где хранятся различные “субъективные” взгляды - взгляды, по поводу которых разумные люди вполне могут расходиться во мнениях, и в которых сам их носитель не до конца уверен»9.
Ситуация плюрализма увеличивает число конкурирующих между собой каркасов убедительности и тем самым лишает религию статуса объективной, само собой разумеющейся реальности для сознания. Точнее, эта «реальность» становится «частным» делом человека, источником которой оказывается не трансцендентная истина, а индивидуальное человеческое существование. Религия уже не обосновывает устройство мира. «Скорее, различные религиозные группы пытаются различными средствами сохранить свои частные универсумы перед лицом множества конкурирующих универсу-мов»10.
Важно отметить, что хотя в дальнейшем П. Бергер признал основные положения теории секуляризации ошибочными, в анализе влияния ситуации плюрализма на религиозные убеждения людей он остался на прежних позициях, отмечая, что религиозный плюрализм постоянно оказывает важное воздействие на субъективное переживание религии, поскольку она перестает восприниматься как нечто само собой разумеющееся. «Плюрализм разрушает прежний тип гомогенности. Одни индивиды постоянно сталкиваются с другими индивидами, которые не воспринимают как должное то, что было принято в сообществе. Теперь они должны размышлять о когнитивных и нормативных принципах своей традиции и, соответственно, они должны делать
8 Бергер П. Религия и проблема убедительности / пер. из книги: Berger, P. The Sacred Canopy. N.Y., 1967 //
Неприкосновенный запас. 2003. № 6. [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html.
9 Там же.
10 Там же.
выбор. Религия, которая является результатом выбора, независимо от уровня интеллектуальной сложности, отличается от религии, которая воспринимается как должное. Она необязательно должна быть менее страстной, и ее доктринальные установки не обязательно изменяются. Это делает религию одновременно более личностной и более уязвимой»11.
В середине 90-х гг. ХХ в. тезис об отнесении религии исключительно к частному пространству был подвергнут серьезной критике. Одним из первых здесь выступил американский социолог Ж. Казанова, который в своей книге «Публичная религия в современном мире» писал: «Мы присутствуем при —деприватизации” религии в современном мире. Под деприватизацией я подразумеваю тот факт, что религиозные традиции по всему миру отказываются принимать маргинальную и приватную роль, которую ей уготовили теории модернизации, а также теории секуляризации. Религиозные институции и организации отказываются ограничивать себя пасторской заботой об индивидуальных душах и продолжают поднимать вопросы о взаимозависимости частной и публичной морали»12. Ж. Казанова предложил разделить теорию секуляризации на три компонента, которые не обязательно связаны между собой, а именно: «а) теорию институциональной дифференциации так называемых секулярных сфер таких, как государство, экономика и наука от религиозных институтов и норм; б) теорию прогрессирующего упадка религиозных верований и практик, сопутствующего уровням модернизации; в) теорию приватизации религии как предварительного условия современной секу-
13
лярной и демократической политики» . В Европе эти три процесса - секу-лярной дифференциации, приватизации религии и религиозного упадка - исторически были тесно взаимосвязаны, тогда как в США процесс секулярной дифференциации не сопровождался ни упадком религии, ни сведением ее исключительно к сфере частной жизни. Наоборот, там строгое соблюдение принципа отделения религии от государства не подразумевает такое же строгое отделение религии от политики.
Ж. Казанова полагает, что секуляризированное общество, несмотря на свою приверженность либерализму, демократии и толерантности, на самом деле, является весьма тоталитарным в своем отношении к религии в силу своей верности просвещенческим предрассудкам о ее сущности: «От имени свободы, индивидуальной автономии, толерантности и культурного плюрализма от религиозных людей - христиан, иудеев и мусульман - требуется сохранять свои религиозные верования, идентичности и нормы в качестве “частных”, чтобы они не беспокоили проект современной, секулярной, про-
11 Berger P. Pluralism, Protestanization, and the Voluntary Principle // Democracy and the New Religious Pluralism.
- Oxford University Press, 2007. P. 23.
12 Casanova J. Public Religion in the Modern World. University of Chicago Press, 1994. P. 5.
13 Casanova J. Public Religions Revisited // Religion: Beyond a Concept. N. Y.: Fordham University Press, 2008. P.
101.
свещенной Европы»14. В Европе высоко ценится индивидуальная религиозная свобода, как отмечает Ж. Казанова, однако вследствие длительной исторической традиции отнесения религии к частному пространству возникают значительные трудности в признании легитимной роли религии в публичной сфере. «Мусульманские коллективные идентичности и их публичные репрезентации становятся источником страха не только в силу того, что они основаны на иной - не христианской и не европейской - религии, но, что более важно, в силу их религиозности как таковой в качестве противоположности европейской секулярности»15. Тем самым Ж. Казанова указал на одно из главных противоречий оппозиции частного/публичного применительно к религии: эта оппозиция, предписанная христианству со времен завершения религиозных войн в Европе и возникновения светского государства, в дальнейшем была распространена и на нехристианские религии. Появление ислама на политической арене было воспринято как нарушение издавна установленных западным либеральным обществом границ, в которых религия воспринималась как нечто легитимное лишь в пределах частного пространства.
Пересмотр теории секуляризации был непосредственно связан с критическим переосмыслением политического либерализма, одним из фундаментальных принципов которого является отнесение религии к сфере частной жизни человека. Согласно классическим представлениям, в либеральном обществе невозможно принудительное установление преимущества какой-либо философской, религиозной или моральной системы над другими, поскольку такое установление нарушает принцип равенства людей. По словам Д. Роулза, «религиозные, философские и моральные убеждения. это часть того, что мы называем “непубличной идентичностью”»16. Религия может определять только личное поведение индивида. Поскольку каждая религия имеет свои представления о человеческом благе, счастье и ведущему к ним образу жизни, а в современном обществе по этому поводу существует множество мнений, то предписывание только одного пути к счастью является потенциальным источником неразрешимых конфликтов. Со своей стороны, либеральное государство не должно оказывать предпочтение тому или иному пониманию блага и обязано сохранять нейтральность в отношении концепций блага.
С точки зрения Д. Роулза, в политических дебатах не следует использовать теологические и религиозные аргументы, поскольку они не способствуют достижению консенсуса в плюралистической демократии: «Религиозные... концепции стремятся быть общими и всеобъемлющими. Учение является всеобъемлющим, если оно включает все признанные ценности и доб-
14 Casanova J. Religion, European Secular Identities, and European Integration // Religion in an Expanding Europe.
Cambridge University Press, 2006. Р. 258.
15 Casanova J. Immigration and the New Religious Pluralism: A European Union/United States Comparison // De-
mocracy and the New Religious Pluralism. Р. 65-66.
16 Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. № 3. Р. 241.
17
родетели в рамках одной четко артикулированной схемы мышления» . Но
демократическое общество включает в себя «факт плюрализма» как «посто-
18
янную черту публичной культуры современной демократии» . Этот факт предполагает равное право на присутствие в обществе различных мировоззренческих установок. Соответственно, никакое моральное учение или концепция блага, разделяемая определенными группами граждан, не может успешно служить в качестве единой схемы для всего демократического общества: «Публичное и действенное согласие по поводу единственной общей и всеобъемлющей концепции может поддерживаться только при условии насильственного использования государственной власти»19. Любые философские или религиозные учения должны быть удалены из политического пространства, но в частном пространстве люди вольны верить или не верить во что угодно. На самом деле, как полагает Д. Роулз, «из принципов справедливости следует, что правительство не имеет ни права, ни обязанности делать то, что оно или большинство... желает делать в вопросах морали и религии. Его обязанность ограничивается гарантированием условий равной моральной и религиозной свободы»20.
Для того чтобы решить одну из сложностей демократии - нестабильность существования общества в ситуации множественности моральных, религиозных и философских систем - и достигнуть рационального согласия по поводу публичной политики, Д. Роулз предлагал принцип «пересекающегося консенсуса, в котором [регулятивная политическая концепция справедливости - Е. С.] подтверждена противоположными религиозными, философскими и моральными учениями»21. Другими словами, из всех этих учений должна быть выделена концепция справедливости, поскольку индивиды в демократическом обществе придерживаются этой концепции независимо от своих частных, в том числе религиозных, убеждений: это «фундаментальная интуитивная идея политического общества как справедливой системы социального взаимодействия граждан, понимаемых в качестве свободных и равных личностей, рожденных в обществе, ожидающем от них того, что они будут жить полной жизнью. Также подразумевается, что эти граждане обладают определенными моральными способностями, позволяющими им участвовать в со-
22
циальном взаимодействии»22.
Д. Роулз проводил различие между рациональными и нерациональными мировоззренческими схемами. С его точки зрения, рациональность есть высшая ценность демократии и те, кто разделяет рациональные схемы, от-
17 Rawls J. The Domain of the Political and Overlapping Consensus // New York University Law Review. 1989. №
2. P. 240.
18 Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal of Legal Studies. 1987. № 1. P. 4.
19 Ibid.
20 Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971. P. 212.
21 Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. P. 1.
22 Ibid. P. 7.
крыты демократическому дискурсу. Разум должен привести людей не к принятию единых моральных истин, но к согласию с существованием множества различных подходов. Однако не все религии могут быть отнесены к рациональным схемам: «Если утверждается, что вне церкви нет спасения, и поэтому конституционный режим может быть принят только потому, что он неиз-
23
бежен..., мы говорим, что такая доктрина является нерациональной» . Рациональность - это основа «условий публичности», которые определяют возможность включения тех или иных мировоззренческих концепций в пространство публичного диалога. В разное время Д. Роулз по-разному отвечал на вопрос о соответствии религий этим условиям. Так, в книге «Теория справедливости» на этот вопрос он давал отрицательный ответ, поскольку религиозные верования, получающие публичный статус, не толерантны: «Там, где подавление свободы основано на теологических принципах или вопросах
24
веры, никакие аргументы не действуют» . В последующих трудах Д. Роулз изменил отношение к присутствию религии в публичном пространстве, в частности, под влиянием деятельности Мартина Лютера Кинга и движения за гражданские права в США. Он провел различие между «хорошо организованным обществом» (well-ordered society), в котором люди разных убеждений в целом согласны с идеей политической справедливости и базовых принципов либеральной демократии, и «плохо организованным обществом», в котором религиозные аргументы могут быть приняты в том случае, если они способствуют укреплению идеала публичного разума25.
В последние годы проблема места религии в оппозиции частного/публичного пространства, а также проблема рациональности в публичной сфере активно обсуждается европейскими и североамериканскими исследователями. В частности, этой теме посвящены многочисленные публикации, принадлежащие немецкому философу Ю. Хабермасу и канадскому философу Ч. Тейлору, а также очные и заочные дебаты этих двух известных современных мыслителей.
Ю. Хабермас, во-первых, определяет современное западное общество как «постсекулярное», т.е. как преодолевшее «секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида, и общество»26. В этом обществе церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль «интерпретирующих сообществ», действующих в публичном пространстве в
23 Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press, 1993. Р. 138.
24 Rawls J. A Theory of Justice. Р. 216.
25 See: ibid. Р. 397.
26 Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество - что это такое? [Электронный ресурс]. URL:
http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.
секулярной среде. При этом постметафизическая философия «готова прислушиваться к религии, оставаясь во всем агностической. Она настаивает на разнице между определенностью веры, с одной стороны, и ценности утверждений, которые могут быть подвергнуты публичной критике, с другой. Но она воздерживается от рационалистического предположения о том, что только она может решить, какая часть религиозных доктрин является рациональ-
27
ной, а какая нет»27.
Во-вторых, Ю. Хабермас полагает, что в современном демократическом обществе секулярные и верующие граждане должны взаимно учиться друг у друга. Конечно, для религиозных людей принятие светских взглядов на государство и общество требует дополнительных усилий. Однако «нам также следует ожидать от светских граждан саморефлектирующее преодоление секуляристского самопонимания модерности. До тех пор, пока светские граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные сообщества в некотором смысле являются архаичными остатками предмодерных обществ, которые продолжают существовать в настоящем, они будут понимать свободу совести в качестве культурной версии консервации вымирающего вида. Секулярные граждане должны воспринимать свой конфликт с
религиозными взглядами в качестве рационально предполагаемого несогла-
28
сия» .
Необходимость взаимного обучения верующих и неверующих граждан продиктована важностью сохранения демократических ценностей в ситуации беспрецедентного разнообразия присутствующих в обществе культур и религиозных мировоззрений. Ю. Хабермас полагает, что в современном государстве верующие и светские люди не имеют нужды противопоставлять себя друг другу, но в качестве граждан должны решать общие проблемы, придерживаясь при этом собственной точки зрения, религиозной или светской. Равные гражданские права и культурные различия должны взаимно дополнять друг друга, а люди - иметь право сохранять свою идентичность в рамках своей культуры и убеждений. В то же время, полагает Ю. Хабермас, «сфера ответственности государства, которое контролирует средства легитимного принуждения, не может быть открыта для конфликтов, возникающих между религиозными сообществами; иначе правительство рискует превратиться в исполнителя воли религиозного (или “идеологического”) большинства, стре-
29
мящегося подавить своих “конкурентов”» .
Продолжая и развивая идеи Д. Роулза, Ю. Хабермас соглашается с ним в том, что «секуляризация государства - это не то же самое, что секуляриза-
27 Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. № 1. Р. 17.
28 Ibid. Р. 15.
29 Хабермас Ю. Там же.
30
ция общества» . Конституционное устройство либеральных государств гарантирует всем религиозным сообществам равные права и свободы, но в то же время оно должно оградить публичные учреждения, ответственные за принятие решений, от всякого религиозного влияния. Тем самым одни и те же люди практикуют свою религию и стремятся к добродетельной жизни в качестве граждан и в то же время участвуют в демократическом процессе, который должен быть свободен от каких бы то ни было религиозных контаминаций. «Светскость [\aicism] претендует на разрешение этого парадокса посредством полной приватизации религии. Но поскольку религиозные сообщества играют жизненно важную роль в гражданском обществе и в публичной сфере, делиберативная политика является продуктом публичного ис-
31
пользования разума как религиозными, так и нерелигиозными гражданами» . В то же время, полагает Ю. Хабермас, нужно учитывать, что религиозный разум обращен исключительно к членам соответствующего религиозного со-
32
общества, тогда как светский разум обращен ко всем гражданам . Соответственно, светский разум в публичном дискурсе, в отличие от религиозного, не нуждается в переводе и обладает качеством общезначимости.
Иную точку зрения по поводу сущности секуляризации и соотношения публичного и частного пространства применительно к религии предлагает канадский философ Ч. Тейлор. Он полагает, что традиционные интерпретации секулярности, такие как 1) отделение государства от церкви, приватизация религии, ее вытеснение из публичного пространства; 2) сокращение количества верующих и упадок веры, - являются, по меньшей мере, неточными, поскольку они упускают из виду конкретный социокультурный контекст, в котором сегодня актуализируется моральный, духовный и религиозный опыт людей. Другими словами, необходимо не просто констатировать перемещение религии в частное пространство индивида, но понять, почему это произошло и что из этого следует.
Ч. Тейлор считает, что возникновение публичной сферы - это главная черта модерности. Публичная сфера является экстраполитической, метатопи-ческой и радикально светской в том смысле, что она определяется не каким-либо трансцендентным началом, но непосредственным взаимодействием людей, движимых своими собственными интересами, в том числе религиозно мотивированными. При этом светский характер публичной сферы не является простым отрицанием религии, поскольку религиозные аргументы присутствуют в публичной сфере наряду со всеми прочими. Ч. Тейлор отмечает, что после Реформации особую ценность приобрела повседневная жизнь человека, которая теперь стала рассматриваться как единственное место, в котором
30 Habermas J. “The Political”: the Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology // The
Power of Religion in the Public Sphere. N. Y.: Columbia University Press, 2011. P. 23.
31 Ibid. P. 24.
32 See: Dialogue Jurgen Habermas and Charles Taylor // The Power of Religion in the Public Sphere. P. 61.
человек может и должен соответствовать Божьему предназначению. В повседневной жизни особое внимание стало уделяться личному (прежде всего, семейному) пространству индивида, которое, в свою очередь, стало основой публичной сферы. «Новое понимание человеческой идентичности, являющейся частной, может возникнуть, только будучи определено и подтвержде-
33
но в публичной сфере»33. Публичная сфера, в свою очередь, является местом обмена личностными идентичностями. С точки зрения Ч. Тейлора, в эпоху модерности религия может сохранять свою значимость не только на уровне частного пространства, но и в публичной сфере, где происходит взаимодействие индивидов по поводу социально значимых проблем.
Ч. Тейлор критикует позицию Д. Роулза и Ю. Хабермаса по поводу использования разума в публичной сфере, оценивая ее как проявление «просвещенческого мифа», который преувеличивает способность секулярной рациональности постигать истину за счет принижения возможностей религиозного разума. Как Д. Роулз, так и Ю. Хабермас, отмечает Ч. Тейлор, «придают нерелигиозному разуму (который мы называем “одним только разумом”) особый статус, как будто а) последний способен разрешить некоторые морально-политические проблемы способом, который полностью удовлетворил бы всякого честного и продуманного мыслителя; и б) решения, основанные на религии, всегда оказываются двойственными и, в конечном счете, убедительными только для людей, которые уже восприняли религиозные догмы, являющиеся предметом нашего обсуждения»34.
По мнению Ч. Тейлора, главное, что характеризует эпоху модерности -это сосуществование веры и неверия в качестве альтернатив, когда «вера даже самого непоколебимого верующего является одной из человеческих воз-
35
можностей среди прочих» . Исчезновение монополии религии и альтернативность веры и неверия и есть сущность секулярной эпохи. Соответственно, отнесение религии к частному пространству человека не уничтожает религию как таковую и не умаляет ее значимость, но является принципиальной чертой модерности, свидетельствующей об изменении контекста, в котором человек соотносит себя с высшим началом. Если понимать под религией «широкий круг духовных и полудуховных верований или если расширить это понятие еще больше и считать религией всякий тип предельной заинтересованности, тогда, действительно, можно утверждать, что религия сегодня присутствует так же, как и всегда»36.
Итак, в современном западном мире идет активное обсуждение места религии в публичном и частном пространстве, подразумевающее пересмотр
33 Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. Duke University Press, 2004. P. 105.
34 Taylor Ch. Why We Need a Radical Redefinition of Secularism // The Power of Religion in the Public Sphere. P.
53.
35 Taylor Ch. A Secular Age. Harvard University Press, 2007. P. 3.
36 Ibid. P. 427.
привычных понятий и возникновение новой социальной реальности, в которой соседствуют вера и неверие, а границы между публичным и частным размываются. Более того, категории религиозного и секулярного рассматриваются в качестве теоретических конструктов, являющихся продуктом эпохи модерности. В этом случае оппозиции священного и светского, церкви и государства, публичного и частного оказываются продуктом определенного типа мышления, который, помимо всего прочего, предполагает различие между религиозным и светским типом рациональности.
Важное значение сегодня имеет критика традиционного для политического либерализма разделения между «публичным» и «частным». В рамках этого разделения предполагается, что в публичном пространстве верующие люди должны сохранять анонимность. Это приводит к своеобразному расщеплению сознания, когда они как члены вероучительного сообщества вынуждены рассматривать свою веру как универсальную, а как члены политического сообщества - как частную. Однако в христианстве, например, разделение на «публичное» и «частное» имеет совершенно другой смысл. Христианская идентичность есть предмет веры, которая должна осуществиться в сообществе и не может быть частным делом отдельного человека. К сожалению, как отмечает английская исследовательница К. Джонсон, в понимании «публичного» христианство «приняло главенствующие парадигмы мышления для того, чтобы включиться в современные дискуссии. Но такое включение не должно происходить за счет утраты идентичности христианства как сообщества и публичного образования. Это включение не должно требовать от христианства отказа от своей целостности, дистанцирования от социальной и публичной сферы и превращения в приватную систему верований, ко-
37
торые имеют отношение только к “душевной жизни”» .
Коммуникация в современном демократическом обществе должна осуществляться за пределами «демаркационной» линии между публичным и частным, где верующие и неверующие люди выступают как равные партнеры. Такая коммуникация подразумевает не только словесный обмен мнениями, но и взаимодействие различных менталитетов. Она представляет собой обмен между идентичностями и их осуществлением, когда каждая сторона выступает со своей конкретной позицией и исходит из полноты своей идентичности, демонстрируя открытость, способность изменять свои убеждения и готовность к этому. Коммуникация должна учитывать плюралистическую реальность на различных уровнях, помогать вырабатывать этос взаимодействия людей и не стремиться добиться консенсуса за счет нивелирования принципиальных различий.
Современные дискуссии по поводу места религии в дихотомии публичного/частного сосредоточены не только на проблеме места религии в
37 Johnson K. Theology, Political Theory and Pluralism: Beyond Tolerance and Difference. Cambridge University Press, 2007. Р. 224.
публичной сфере, но и на вопросе о том, имеют ли религиозные аргументы право на существование в публичных дебатах об актуальных социальных проблемах. Как отмечает К. Калхаун, многие люди, разделяющие традиционные принципы политического либерализма, полагают, что идеал рационального мышления в публичной сфере исключает религиозные аргументы из-за их иррациональности. Вопрос заключается не в том, являются ли эти аргументы истинными или ложными, но в том, способны ли нерелигиозные люди их разделять. «Независимо от чьего бы то ни было мнения по поводу религиозных убеждений, это есть серьезная проблема демократического гражданства. Она непосредственно связана с вопросом о том, действительно ли одно из наиболее фундаментальных гражданских прав принадлежит всем
38
гражданам» .
Отказ от просвещенческого мифа, что религия принадлежит исключительно к частной сфере, также подразумевает признание важности того обстоятельства, что религия всегда играла и продолжает играть важную роль в публичном пространстве. Религия в современном мире стремится к «деприватизации» в том смысле, что она берет на себя задачу сохранения национальной, этнической или групповой идентичности, тем самым желая обрести свой голос и место в современных спорах о социальных и политических проблемах.
Список литературы
1. Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. № 6.
2. Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество - что это такое? [Электронный ресурс]. URL: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.
3. Berger P. Pluralism, Protestanization, and the Voluntary Principle // Democracy and the New Religious Pluralism. Oxford University Press, 2007.
4. Bruce S. God is Dead. Secularization in the West. Oxford, Blackwell, 2002.
5. Calhoun C. Secularism, Citizenship and the Public Sphere // Rethinking Secularism. Oxford University Press, 2011.
6. Casanova J. Immigration and the New Religious Pluralism: A European Union/United States Comparison // Democracy and the New Religious Pluralism. Oxford University Press, 2007.
7. Casanova J. Public Religion in the Modern World. University of Chicago Press, 1994.
8. Casanova J. Public Religions Revisited // Religion: Beyond a Concept. N.Y.: Fordham University Press, 2008.
38 Calhoun C. Secularism, Citizenship and the Public Sphere // Rethinking Secularism. P. 76.
175
9. Casanova J. Religion, European Secular Identities, and European Integration // Religion in an Expanding Europe. Cambridge University Press, 2006.
10. Dialogue Jurgen Habermas and Charles Taylor // The Power of Religion in the Public Sphere. N. Y.: Columbia University Press, 2011.
11. Habermas J. “The Political”: the Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology // The Power of Religion in the Public Sphere. N. Y.: Columbia University Press, 2011.
12. Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. № 1.
13. Johnson K. Theology, Political Theory and Pluralism: Beyond Tolerance and Difference. Cambridge University Press, 2007.
14. Luckmann T. The Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society. Macmillan, 1967.
15. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 1979. № 1-2.
16. Mills C. The Sociological Imagination. Oxford: Oxford University Press, 1959.
17. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971.
18. Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. № 3.
19. Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press, 1993.
20. Rawls J. The Domain of the Political and Overlapping Consensus // N. Y. ni-versity Law Review. 1989. № 2.
21. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal of Legal Studies. 1987. № 1.
22. Taylor Ch. A Secular Age. Harvard University Press, 2007/
23. Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. Duke University Press, 2004.
24. Taylor Ch. Why We Need a Radical Redefinition of Secularism // The Power of Religion in the Public Sphere. N.Y.: Columbia University Press, 2011.
25. Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. London: Watts, 1966.
