CC BY
318
© Другое А.Ю.
ИВ РАН
РЕЛИГИЯ И ВЛАСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ИНДОНЕЗИИ
В известном смысле мусульманские организации Индонезии в наибольшей мере выиграли от падения военно-авторитарного режима «нового порядка» в мае 1998 г. В условиях жесткого ограничения всех видов политической и идеологической деятельности под лозунгом «стабильность во имя развития», ислам в течение предшествующих десятилетий стал единственным символом духовного суверенитета, социальной справедливости («все равны перед Аллахом»), обладая достаточно цельной и по-своему убедительной системой правовых и этических норм и ценностей в сочетании с широкой сетью мечетей, религиозных учебных заведений и научных учреждений. Поэтому мусульмане были наиболее подготовлены к новым условиям, когда с крахом «нового порядка» открылся свободный доступ в средства массовой информации, было разрешено формирование новых партий.
Индонезийский исследователь Муним А. Сирри пишет: «С началом реформ в 1998 г. произошел неизбежный взрыв политического участия граждан через исламистскую риторику, которая в свою очередь выдвинула на первый план политический ислам... Более того, исламистская риторика становится агрессивной, создавая впечатление, что ислам
- единственный носитель истины, включая сферу отношений между религией и государством»1. Проявилась генетическая слабость светской элиты, которая в существенной мере была лишена навыков политической самостоятельности, инициативы и ответственности в результате прозябания в течение четырех десятилетий в условиях авторитаризма, который не воспитывает для демократии. Он может пробудить потребность в ней, но не порождает демократических инстинктов, а, главное, чувства личного политического участия и ответственности. Это относится и к элите, и к массам.
В условиях переходного периода, реформ, привлекательность религии, тем более ислама с его тоталитарными и достаточно определенными императивами, контрастирует с не всегда эффективными официальными законами и деятельностью гражданской власти. В значительной мере эта определенность кажущаяся, по крайней мере, по двум причинам. Первая - различия в толковании канонов священных книг, вторая
- тот факт, что сами верующие далеко не всегда подчиняют свой политический и нравственный выбор религиозным ценностям. Часто бывает наоборот: мотивы, порожденные политическими и материальными условиями жизни, побуждают совершать определенные поступки и только потом искать оправдания своим действиям в Коране, Библии и т.д. Ха-
рактерный пример: толпы бедноты с окраин Джакарты шли на антики-тайские погромы в мае 1998 г., восклицая «Аллах Велик» и не обращая внимания на увещания мулл с минаретов мечетей, которые призывали воздержаться от грабежей и насилия.
Специфика религиозной ситуации в Индонезии заключается в том, что эта страна имеет самую большую мусульманскую общину в мире -чуть менее 90% от почти 240-миллионного населения. Однако только 30% этой общины являются приверженцами ислама в полном объеме этого понятия, остальные же сочетают номинальную приверженность к мусульманской религии с автохтонными верованиями (в том числе мистицизмом и анимизмом) и воззрениями, относящимися к индуистско-буддийскому историческому пласту индонезийской культуры.
Индонезийская элита вступила в период реформ в состоянии разобщенности, ее политическое поведение характеризовалось склонностью ставить групповые, клановые интересы выше национальных, в сочетании с извечными болезнями - кумовством и коррупцией. Вместе с тем, в массах мы находим завышенные ожидания по отношению к власти (это вытекает из традиционной политической культуры индонезийцев), причем порой эти ожидания очень быстро сменяются отторжением. Как заметил ректор индонезийского Государственного исламского университета «Шариф Хадьятулла» Азъюмарди Азра, люди обращаются к религии, когда считают, что правительство делает глупости, они видят в шариате некое чудодейственное лекарство, способное излечить все недуги общества2 . Видный индонезийский государственный деятель и политолог Ювоно Сударсоно говорит: «Пока в стране есть 9,8 миллионов безработных и 36 миллионов человек живут ниже уровня бедности, всегда будут существовать озлобленные молодые индонезийцы, приверженные исламскому радикализму. Именно на социально-экономическом уровне цикл должен быть разорван»3.
Радикализации ислама способствуют и внешние факторы. Выступая на открытии Института А. Вахида 7 сентября 2004 г., тогда еще кандидат в президенты Индонезии С.Б. Юдойоно говорил: «Западный мир непременно должен осознать, в каком незавидном положении находятся мусульмане в этом мире, понять недовольство и гнев этих людей, многие из которых страдают от несправедливости, унизительной бедности и насилия. Запад должен признать, что многие мусульмане чувствуют себя маргиналами в собственном доме и в мировых делах». Он отметил, что среди 20 крупнейших по размерам ВВП экономик мира нет ни одной мусульманской страны, а из 50 таковых только девять (Саудовская Аравия, Турция, Индонезия, Иран, Египет, Малайзия, ОАЭ, Пакистан, Алжир). Среди стран с наибольшим объемом торговли нет ни одной мусульманской, а из 50 только пять (Малайзия, Саудовская Аравия, Индонезия, Турция, ОАЭ). По показателю человеческого развития (human de-
velopment index) из 20 передовых стран нет ни одной мусульманской, из 50 - пять (Бруней, Бахрейн, Кувейт, ОАЭ, Катар). По глобальной конкурентоспособности на 17-м месте находится Малайзия, и дальше до 40-го места нет ни одной страны с преимущественно мусульман-
4
ским населением .
Не останавливаясь подробно на всех причинах этого дисбаланса, ограничимся констатацией, что приведенные цифры способствуют формированию определенной ксенофобии в видении мира мусульманским большинством, радикализации и усилению националистической составляющей мусульманской религиозности. Журналист Майкл Ватикиотис, много лет специализировавшийся на странах Юго-Восточной Азии в гонконгском журнале «Фар истерн экономик ревью», писал: «Распространение консервативного ислама получает помощь с неожиданной стороны - от Соединенных Штатов. Политика США на Среднем Востоке и грубое обращение с индонезийскими гражданами под предлогом проблем безопасности породили широко распространенное озлобление. Как говорит известный мусульманский проповедник Абдулла Г имнасти-ар, Америке нечего бояться кроме результатов ее собственной политики» .
Возвращение к религиозным канонам рассматривается как включение механизма защиты от бездумной вестернизации общественной и культурной жизни. Нередко за пределами дискуссии остается вопрос, насколько нормы, которые противопоставляются этому процессу, адекватны потребностям развития современного общества.
Под радикальным исламизмом мы имеем в виду течение, ставящее целью сделать каноны мусульманской религии высшим источником права для мусульман и обеспечивать их соблюдение всей мощью государственной машины, причем сама эта машина должна формироваться на основе указанных принципов. Как мы видели, исламизм или радикальный ислам далеко не всегда представляет собой чисто религиозный феномен. Чаще он выступает как идейно-политическое оформление социальных или национальных устремлений. Эта роль ислама особенно актуализировалась после разрушения Советского Союза, которое для многих ознаменовало, с одной стороны, поражение светской идеологии социальной справедливости, а, с другой, реальную угрозу возникновения однополярной модели мира во главе с США. В представлении исламистов мусульманская религия должна стать, в частности, бастионом противостояния этой последней тенденции.
Выше обозначен комплекс основных факторов, определяющих остроту борьбы вокруг роли мусульманской религии в индонезийском государстве, а, следовательно, и вокруг путей развития индонезийского общества6.
Позиция сторонников превращения Индонезии в исламское государство может быть обнаружена, в частности, в формулировке, которую дает председатель исполнительного комитета Совета моджахедов этой страны Ирфан Аббас.
1. Демократия вытеснила Аллаха из жизни нации. Суверенитет Аллаха заменили суверенитетом народа. Если суверенитет принадлежит народу, то законы ислама практически бесполезны и люди говорят: «Не привносите законы ислама в национальную жизнь. Государство не должно заниматься религией. Это частное дело».
2. Демократия предполагает, что истина у большинства, и все, что оно скажет, верно. В исламе истина исходит от Аллаха.
3. В демократии действует принцип «один человек, один голос». Это относится и к профессору, и к проститутке, и к вору, и к законоучителю. В исламе слово ученого мусульманина весит больше, чем слово мирянина.
4. Демократия ничего не говорит о загробной жизни, и потому люди забывают мораль. В светских демократиях нудисты пользуются большим уважением, чем те, кто носит джилбаб .
Член сирийского парламента и директор дамасского Центра исламских исследований Мох. Хабаш в статье в сингапурской газете «Стрейтс таймс» (18.08.2007) выделяет здесь две проблемы. Во-первых, демократия терпит ущерб в мусульманском мире вследствие скептицизма по отношению ко всему, что исходит с Запада, в особенности, от США. Поэтому некоторые лидеры рассматривают усилия в направлении демократизации как новую форму колониализма или скрытого империализма. Во-вторых, некоторые богословы видят неизбежное противоречие между демократическими и исламскими ценностями. Ислам требует подчинения воле Бога, а демократия - воле людей.
Если ставить эту проблему в общем плане, то вспомним, что и в христианских странах очень долго (в России до начала ХХ века) действовал библейский постулат «нет власти не от Бога»8, глава государства рассматривался как помазанник Божий и в этом был источник его власти (в России в соответствии с первой статьей Свода законов). Имеем ли мы здесь дело с разными векторами развития, цивилизационными различиями или со сдвигом по фазам, по этапам общественного прогресса? По нашему мнению, исламизация политического и правового поля в любой стране, в том числе и Индонезии (равно как и создание теократического государства на основе любой другой религии), есть тупиковый путь, не благоприятствующий социальному прогрессу, утверждению современных политических и гражданских прав населения.
В политической элите Индонезии, в том числе и в ее мусульманском сегменте, преобладают сторонники сохранения Индонезии как светского государства, против законодательного введения шариата на
государственном уровне (добавим, что в конституцию страны в качестве первого пункта национальной идеологии заложен принцип веры в Бога). При этом предполагается, что каноны ислама совместимы с принципами современной демократии. Наиболее ярким представителем этого направления является видный мусульманский деятель, потомственный богослов Абдуррахман Вахид. Неизменно выступая за сохранение светского характера Республики Индонезии, он, будучи в 1999-2001 гг. президентом страны, инициировал и осуществил ряд глубоких демократических реформ. Личность А. Вахида заслуживает дальнейшего изучения, прежде всего в связи с проблемой совместимости прав человека и ислама. Сочетая демократические воззрения с глубокой религиозностью, широту политических взглядов с яванским мистицизмом и авторитарностью в принятии решений, А. Вахид останется одной из самых интересных и противоречивых фигур на индонезийской политической сцене конца ХХ - начала XXI веков9.
Крупнейшие в стране исламские организации Нахдатул Улама и Мухаммадья, каждая из которых насчитывает до 35-40 млн. сторонников, не отказываясь от идеи обязательного исполнения норм шариата мусульманами страны, намерены добиваться этого через существующие институты власти. При этом ни сами эти организации, ни представляющие их соответственно Партия национального возрождения и Партия национального мандата на парламентских выборах 1999, 2004 и 2009 гг. не выступали за превращение страны в исламское государство.
Религиозная ситуация в Индонезии носит весьма противоречивый характер. В стране с преимущественно мусульманским населением ни одни парламентские выборы, в том числе и проводившееся во вполне демократических условиях голосование в 1955 г. и трижды после
1998 г., не дали даже кумулятивно преимуществу мусульманским партиям. В 2004 г. шесть таких партий получили 233 мандата из 550, причем только 70 мест имели радикальные исламисты, а в 2009 г. мусульманские партии завоевали 164 места из 560.
Мусульманские представители время от времени поднимают в парламенте вопрос о внесении в конституцию обязанности для сторонников ислама соблюдать нормы шариата, однако, встречая неизменный отказ большинства, смиряются с ситуацией. Умеренность ведущих мусульманских политиков, на наш взгляд, объясняется отчасти личными соображениями - они достаточно комфортно себя чувствуют в нынешних условиях. В то же время они понимают, что в Индонезии, стране не только поликонфессиональной, но и полиправовой, где обычное право часто стоит рядом с религией и над государственными законами, а в ряде регионов влиятельны или даже преобладают другие конфессии, утверждение шариата способно усилить центробежные тенденции и привести к самым тяжелым последствиям. Однако некоторые законопроек-
ты, прошедшие через парламент в последние годы, о чем речь пойдет ниже, создают впечатление, что применяется и тактика постепенного продвижения к исламизации государства.
Многие политологи страны справедливо опасаются, что если отправление гражданами их религиозных обязанностей будет поставлено под контроль государства, религия превратится в орудие правящей элиты, которая станет толковать каноны ислама, исходя из собственных или групповых интересов, внося раскол и враждебность в мусульманскую общину. Так, преподаватель Государственного института исламских исследований Индонезии Абдул Кадир Рияди полагает, что радикальный политический ислам в этой стране обречен на неудачу, поскольку исламисты, когда они превращаются из оппозиции в правящую силу, органически неспособны осознать свое новое качество, и остаются одержимыми борьбой против «неверных» внутри страны и за ее пределами. «Государство, основанное на шариате, всегда осуществляет дискриминацию против не-мусульман. Можно быть уверенным в одном: если мы не проявим осторожность, ислам превратится в идеологию, которая, выйди она из-под контроля, разожжет конфликты не только между мусульманами и сторонниками других религий, но и среди самих мусульман»10.
Нельзя сбрасывать со счетов и позицию армии. Несмотря на проведенные после 1998 г. реформы, она остается важным фактором на индонезийской политической арене. Неизменная оппозиция вооруженных сил превращению Индонезии в исламистское государство известна всем, и мусульманские деятели вынуждены по умолчанию учитывать это, как и вероятность, что в случае обострения ситуации военные «выйдут из казарм» и вмешаются в ситуацию.
Но позиция элиты, которая в целом складывается в пользу умеренности и терпимости в вопросах религии, не всегда и не полностью отражает настроения на уровне «корней травы». Не будем слишком упрощенно оценивать итоги голосования, о которых шла речь выше. Здесь электоральные предпочтения складываются под воздействием не только собственных убеждений избирателей, но и других факторов. Это прежде всего отсутствие достаточно популярных публичных лидеров у исламистов - в Индонезии личность лидера нередко оказывает большее воздействие, чем провозглашенная его партией программа. Кроме того, сравнительно малочисленные исламистские партии, как представляется, располагают меньшими материальными средствами для продвижения своих лозунгов. Их деятельность протекает по преимуществу вне парламентских структур.
Известное исключение составляет относительно радикальная мусульманская Партия справедливости и процветания, которая получила в 1999 г.на парламентских выборах всего 1,4% голосов, а пятью годами
позже нашла поддержку уже 7,3% избирателей и ее лидер Хидайят Нур возглавил высший орган государственной власти Народный консультативный конгресс. В 2009 г. ПСП получила более 10% мест в парламенте. В 2007 г. на выборах мэра Джакарты кандидат ПСП в одиночку противостоял единому фронту из почти 20 партий различного толка, и его поражение было весьма почетным: более 1,3 млн. голосов против 1,7 млн. у соперника при явке 70% избирателей. Характерен этот успех мусульманской партии в столице страны - городе, где жизненный уровень несравненно выше, чем в целом по Индонезии, но и все противоречия общества выражаются острее и рельефнее. Еще в 2002 г.гонконгский журнал «Фар истерн экономик ревью» писал: «Не только политические партии, стремящиеся обозначить свою религиозную ориентацию и не только воинствующие маргиналы требуют расширения роли мусульманского права. Похоже, что все больше умеренных мусульман, обеспокоенные коррупцией и коллапсом моральных ценностей, видят в исламе неясную панацею от экономических и социальных болезней страны»11.
Та же ПСП 16 июня и 13 июля 2008 г. одержала победу, в том числе и над кандидатами от президентской Партии демократов, на губернаторских выборах на Северной Суматре и на Западной Яве, причем в последнем случае ПСП выступала в союзе с двумя другими исламскими партиями. Наблюдатели отмечали, что причины этого феномена следует искать не в религиозной, а в сугубо экономической и политической сферах. «Похоже, что люди захотели увидеть новые лица на месте надоевших старых». Именно так вели кампанию агитаторы от ПСП, задавая будущим избирателям вопрос: «Вы предпочитаете новую одежду или бывшую в употреблении?». При этом лидеры ПСП отрицали, что их партия выступает за внедрение обязательного выполнения норм шариата. Глава политического отдела руководства ПСП Зулкифлиманшах говорил, что его партия не выдвигает этого требования, поскольку это было бы для нее политическим самоубийством. Он утверждал, что все местные акты, обязывающие население исполнять нормы шариата, введены главами администраций, принадлежащими к Голкару. В последнее
время ПСП позиционирует себя как партия, открытая для всех верова-
12
ний и течений и двое из ее депутатов в парламенте - христиане .
Как показывают разнообразные опросы и исследования, отношение к процессу исламизации в обществе не так однозначно, как это может показаться, если исходить только из итогов выборов в центральный парламент. В условиях недостаточной эффективности власти, в частности, в борьбе с коррупцией, (хотя здесь следует признать несомненные заслуги правительства С.Б. Юдойоно) и с бедностью, наиболее уязвимые слои ищут защиты в канонах религии. В предисловии к книге «Indonesia in Transition. Work in Progress» (Джокьякарта, 2003) один из ее редакторов Х.С. Нордхолт пишет (с.8): «Будет ли дело доведено до суда, зави-
сит от цены, которую заинтересованное лицо готово заплатить, и равным образом приговор может стать предметом договоренности. Короче говоря, справедливость можно выставлять на продажу. В этом контексте понятно, почему люди предпочитают введение исламского права или шариата. Делают они это не потому, что шариат представляет собой более детальный и цельный свод законов, а потому, что в нем видят альтернативный исламский подход к правосудию, не отравленный еще разлагающим воздействием силовых структур государства».
Опросы, проводившиеся в последние годы, дают противоречивые данные об отношении индонезийцев к введению обязательного исполнения шариата. В 2002 г. джакартский Центр исламских и общинных исследований установил, что более 61% респондентов выступали за введение шариата, хотя эта доля существенно снижается, когда речь заходит о таких драконовских мерах, как побитие камнями за прелюбодеяние ли отсечение руки за воровство. Другое исследование, проведенное Азиатским Фондом (США), показало, что религиозные суды и религиозные лидеры пользуются большим доверием и уважением, нежели гражданские суды и полиция13.
Индонезийский Институт по изучению общественного мнения в результате опроса в октябре 2007 г. выяснил, что в процентном отношении число сторонников применения законов шариата в полном объеме снижается в сравнении с 2005 г. За применение светских ценностей в политике высказались 57% против 33% двумя годами раньше. За отсечение руки за воровство высказались 34% (в 2005 г. - 40%). За побитие камнями лиц, уличенных в прелюбодеянии - 43% (против 55%). Число противников избрания женщины на пост президента сократилось почти вдвое - до 22% против 41%14.
С другой стороны, опрос, проводившийся австралийским агентством Рей Морган Резерч (8000 опрошенных между июлем 2007 г. и мартом 2008 г.) показал, что большинство респондентов выступает за введение законов шариата, но менее половины согласны с такими мерами, как отсечение руки или принуждение женщин носить мусульманские одежды. Как заявил один из организаторов опроса И. Сукирман, «индонезийские мусульмане в целом полагают, что в жизни они должны руководствоваться религией, но некоторые из них не осознают практических последствий строгого соблюдения исламских законов»15. Добавим, что жесткие, порой тоталитарные каноны ислама не всегда совместимы с яванским мировосприятием, яванской культурой.
Вопрос о совместимости норм шариата с демократией часто конкретизируется в правах женщины, где рельефно выступают противоречия между каноническим исламом и требованиями современной жизни. Интересный аспект этой проблемы нашла австралийская исследовательница Сьюзен Блекберн, которая указывает на высокую активность жен-
щин в рядах мусульманских организаций в период освободительной борьбы и практически полное отсутствие женских имен среди лидеров радикального ислама в наши дни. Автор дает два объяснения этому феномену. С одной стороны, в первой половине XX века индонезийский ислам в меньшей мере был подвержен влиянию средневосточного фундаментализма. С другой стороны, радикальный ислам привлекал наиболее просвещенных и мыслящих женщин в контексте борьбы за национальную независимость, а ныне лишь немногие разделяют его цели. С. Блекберн, ссылаясь на индонезийские источники, приводит данные,
свидетельствующие о том, что поддержка фундаментализма среди жен-
16
щин значительно ниже, чем среди мужчин .
Опросы в 2002 г. показали, что лишь меньшинство индонезийских мусульман, проживающих в сельской местности, выступают за полигамию и против того, чтобы женщины занимали посты президента, судей или избирались в парламент. Но примерно половина опрошенных считали, что мальчики должны иметь привилегии в получении образования, что доля дочерей при наследовании должна быть в два раза меньше, чем у сыновей, и что на людях женщина может появляться только в сопровождении мужчины17. Трудно себе представить, как эта норма совместима с крестьянским трудом
Нетрудно заметить, что отношение к исламизации в индонезийском обществе противоречиво, и даже в рядах ее сторонников мы находим недостаточную готовность принять все последствия этого процесса. В этих условиях возрастает роль активного исламистского меньшинства, в особенности, в условиях последних реформ, которые расширили полномочия властей на местах, где началась фактическая «ползучая ислами-зация». В погоне за поддержкой мусульманской общины и пользуясь полученными правами, власти провинций и областей подзаконными актами вводят обязательное исполнение канонов шариата. Руководитель службы по связям с общественностью радикального Совета индонезийских моджахедов Устаз Фаузан Ал-Аншари выразил удовлетворение тем, что многие региональные лидеры внедряют нормы шариата в своих регионах в соответствии с новыми законами об автономии. Там же, где это не происходит, мусульмане берут дело в свои руки и сами наказывают виновных в супружеской измене, внебрачных связях и воровстве. В этих случаях полиции бывает трудно поддерживать порядок, когда толпа наказывает лиц, заподозренных в преступлениях18. Можно предположить, что в ряде случаев полицейские не возражают против того, чтобы наведение порядка взяла в свои руки толпа, не связанная формальными ограничениями.
Осуществление исламских законов часто выливается в нарушения основных прав человека. Вот несколько примеров. В Тангеранге близ Джакарты женщинам запрещено выходить в одиночку на улицу в позд-
нее время, что ставит в безвыходное положение работающих женщин. Одну из них задержали ночью на остановке автобуса, когда она возвращалась с работы. Отягчающим обстоятельством послужили косметические принадлежности, найденные у нее в сумочке19. На Западной Суматре мэр столицы провинции города Паданг обязал всех девочек, независимо от вероисповедания, ходить в школу в мусульманских головных уборах. Вследствие разразившегося скандала мэр вынужден был отменить свое решение20. В конце 2002 г. управление образования провинции Западная Ява вызвало не меньшее возмущение, разослав в школы бланки анкет, в которых предлагалось, в частности, указывать, не является ли данный школьник незаконнорожденным ребенком («дитя греха»)21.
Практически в полном объеме законы шариата осуществляются в провинции Ачех, что было одним из условий прекращения сепаратистского движения в этой части Индонезии в 2005 г. В начале 2006 г. мир обошла фотография, на которой была изображена публичная порка
женщины палками за то, что она вопреки мусульманским законам оста-
22
лась в доме наедине с посторонним мужчиной . В июне 2005 г. в Ачехе публичной порке были подвергнуты 15 мужчин за азартные игры. Собралось 3000 зрителей, экзекуция транслировалась по телевидению. В июле 2007 г. за один день были арестованы 36 человек, в том числе 16 неженатых пар и четыре одиноких женщины за то, что после 22.00 находились в слабо освещенных уединенных местах. Там же подлежат наказаниям мужчины, трижды пропустившие пятничные молитвы без уважительных причин, а также принимающие пищу или торгующие ей во
23
время поста .
В сентябре 2009 г. законодательное собрание Ачеха одобрило акт, в соответствии с которым супружеская измена карается, как это предусмотрено шариатом, побиением камнями до смерти, а за внебрачные сексуальные отношения виновные подвергаются порке (сто ударов палками). Это решение вызвало активные протесты правозащитников, а в деловых кругах возникли опасения, что подобные законы будут отпугивать потенциальных инвесторов. В то же время в поддержку этого закона в применении к данной провинции фактически высказались парламентарии от мусульманской Партии справедливости и процветания и
т- 24
светской партии 1 олкар .
В ряде областей власти ставят знание Корана условием для перевода студентов на следующий курс и для вступления молодых людей в брак25. В районе Тасикмалая близ Джакарты «бригада талибов», ссылаясь на законы об автономии регионов, потребовала от местных властей запретить движение автотранспорта возле главной мечети во время пятничной молитвы, ввести для школьников, независимо от вероисповедания, обязательное изучение ислама на специальных курсах. По их требованию власти предписали женщинам выходить на улицу с покрытой го-
ловой. Владельцы плавательных бассейнов обязаны не допускать совместного пребывания в них мужчин и женщин. Талибы совершают рейды
по магазинам в поисках «безнравственной» продукции и по отелям в по-
26
исках нарушителей морали .
Фактически мусульманские законы частично действуют в Индонезии со времен «нового порядка». Ими регулируются многие социальные вопросы и некоторые области гражданского права. По стране 530 религиозных судов рассматривают дела, связанные с браком, наследованием и другими семейными ситуациями. По закону 1974 г. мусульманские супружеские пары обязаны решать свои конфликты в религиозных судах, которые принимают решение, с кем должны остаться дети (чаще всего с матерью) и о разделе собственности. Апеллировать можно к немногочисленным религиозным судьям, заседающим в Верховном суде страны. В 2004 г. мусульманские радикалы сорвали попытку группы юристов под эгидой Министерства по делам религий разработать законопроект, предусматривающий равенство мужчин и женщин перед законом и, в частности, запрещение полигамии, право женщины выступать инициатором развода, равные права и обязанности для мужа и жены. Сама идея закона была объявлена еретической, и от него пришлось
27
отказаться .
Сотрудник сингапурского Института по изучению проблем ЮгоВосточной Азии Бернард Плацдаш, изучив религиозную ситуацию в Индонезии, пришел к неутешительному выводу, что противоречия между мусульманами и христианами в стране усиливаются. Школьники-мусульмане отказываются общаться с детьми других вероисповеданий, потому что учителя говорят им, что иноверцы суть неверующие, а, следовательно, их враги. В ряде мест мусульмане выступают против возведения христианских храмов под предлогом, что они будут находиться в
мусульманском окружении. Христианские общины используют те же
28
аргументы, требуя закрытия мечетей в некоторых районах .
В июле 2005 г. конференция Совета улемов Индонезии осудила любые попытки отклониться от буквального толкования текста Корана, запретив «либеральный ислам» наряду с плюрализмом и секуляриз-мом29. Совет наделен правом издавать фетвы, т.е. суждения о соответствии того или иного акта Корану. Не имея официальной юридической силы, фетва оказывает существенное моральное влияние на рядовых мусульман.
Представление будто радикальный ислам привлекателен в первую очередь для низов, городской и сельской бедноты, не подтверждается рядом фактов. Иорданский исследователь Хасан Абу Хани на опыте контактов с исламскими боевиками в Юго-Восточной Азии, делает вывод: «Куда бы мы ни посмотрели в мусульманском мире, наиболее склонны к насилию и экстремизму те, кто обладает наибольшими
склонностями к науке. Многие наиболее экстремистские мусульманские политические движения начинались в университетах и колледжах. Можно даже сказать, что наука усиливает радикализм человека, если он находит в ней оправдание своей философии»30. В столичном Университете Индонезия, крупнейшем учебном заведении страны, по некоторым данным, три четверти студентов являются членами или сочувствующи-
31
ми Партии справедливости и процветания . Среди избирателей, голосовавших за кандидата этой партии на выборах мэра Джакарты в 2007 г.,. 72% имели не ниже среднего образования, тогда как у его соперника та-
32
ковых было 63% .
Большое внимание радикальные исламисты уделяют работе с детьми и молодежью через мусульманские школы медресе и школы-интернаты песантрены. Индонезийский журналист Ноор Худа Исмаил, обучавшийся в одном из наиболее известных песантренов «Ал Мукмин» близ города Суракарта (Соло) на Центральной Яве, вспоминает: «В училище поощрялся антисемитизм. По четвергам вечером устраивались публичные дискуссии на английском и арабском языках. Излюбленной темой было - «Ислам под угрозой». В речах обычно цитировались те места из Корана, где говорится, что неверные и евреи не перестанут бороться против нас, пока мы не обратимся в их веру. В 15 лет это было и моей излюбленной темой. Преподаватели выступали за создание исламского государства и осуществление шариата. Они обычно говорили: «Индонезия все еще управляется светскими законами, и мы не обязаны их соблюдать». При этом они ссылались на Коран: тот, кто не следует законам, данным Богом, тот неверный. Они отказывались поднимать национальный флаг и не принимали национальную философию Панча Сила». Но по данным автора, лишь немногие выпускники «Ал Мукмин» стали радикальными исламистами, тогда как большинство их, в том числе и он сам, оставаясь верующими мусульманами, придерживаются
33
вполне умеренных взглядов и проявляют религиозную терпимость .
Обследование, проведенное Центром исламских и социальных исследований в 2008 г., показало, что из 500 преподавателей мусульманской религии в государственных и частных школах почти 86% запрещают ученикам участвовать в праздниках, соответствующих западным традициям и 87% запрещают что-либо узнавать о других религиях. Более половины педагогов выступают за то, чтобы виновных в прелюбодеянии забрасывать камнями, чуть менее половины за отсечение руки ворам и более 21% полагают, что вероотступничество должно караться
34
смертью .
Даже если «кпд» исламистского воспитания действительно столь невелик, как об этом говорилось выше, выходящие из школ убежденные радикалы-исламисты действуют в целом достаточно эффективно. В этом контексте примечательна активизация в последние годы радикальной
исламистской Индонезийской партии освобождения Хизбут Тахрир Ин-донесиа (Hizbuth Tahrir Indonesia) - ХТИ. Эта партия по индонезийским масштабам не может похвастаться большим числом сторонников. Но большинство ее членов составляют студенты высших учебных заведений или специалисты, принадлежащие к городскому среднему классу. Многих молодых людей привлекает то, что идеи партии могут быть легко применены на практике. Издания партии трактуют ее программные цели весьма конкретно и доходчиво.
Двенадцатого августа 2007 г. в Джакарте состоялась организованная ХТИ международная конференция сторонников создания халифата. Обозначив падение Оттоманской империи как главную причину всех современных страданий человечества, участники конференции и массового митинга (100 тысяч участников) высказались за воссоздание халифата как единственный путь избавления людей от страданий, причиняемых секулярным капитализмом. Разрешив проведение этих мероприятий, правительство Индонезии в то же время не впустило в страну представителей Хизбут Тахрир из Великобритании и Австралии. (Хизбут Тахрир является международной организацией, которая, как полагают, имеет отделения в 45 странах; причем в большинстве мусульманских стран ее деятельность запрещена. В Индонезии ХТИ действует легально, имея отделения в 30 провинциях из 33). Большинство ведущих мусульманских деятелей Индонезии отказались от участия в этих мероприятиях либо дистанцировались от их лозунгов, как это сделал Дин Шамсуддин (организация Мухаммадья), который сказал: «Мусульманские ученые и интеллектуалы расходятся во взглядах на концепцию халифата, поэтому будет нелегко создать здесь подобную систему. Соответственно мы должны проявлять терпимость, уважая взгляды других людей на халифат». В интервью газете «Стрейтс таймс» он указал, что система халифата не подходит для Индонезии, поскольку противоречит плюралист-ской природе этого государства. Практически ту же точку зрения высказал Хашим Музади, лидер другой крупнейшей мусульманской организации Индонезии Нахдатул Улама. Примечательно, что при этом ХТИ выступает за равноправие женщин в семье и в политике, при найме на работу и в бизнесе35.
Исламский радикализм становится дестабилизирующим фактором, причем серьезные конфликтные ситуации возникают и внутри мусульманской общины. Примером могут служить проблемы в связи с деятельностью мусульманской секты «Ахмадия», члены которой (до 400 тысяч в Индонезии) полагают, что основавший ее в Х1Х веке Мирза Гулам Ахмад был следующим пророком после Магомета. Ортодоксальные мусульмане, считая это богохульством, потребовали запрещения секты, тогда как либералы, в том числе и в мусульманской среде, полагают, что свобода совести не может ограничиваться и правительство не должно
идти на поводу у радикалов. Первого июня 2008 г. под эгидой организации Нахдатул Улама в Джакарте проходил митинг в защиту религиозной терпимости. На участников митинга напали боевики Фронта защитников ислама, в свое время созданного спецслужбами на последнем этапе существования «нового порядка» для борьбы со сторонниками либерализации. Двенадцать человек были ранены. Днем позже произошли нападения на членов НУ в Джокьякарте. Экстремисты требовали от правительства запрещения секты. В ответ в некоторых городах произошли нападения на отделения Фронта36. Отметим как парадокс: ортодоксальные мусульмане, считающие, что светская власть противоречит Корану, требуют ее вмешательства в сугубо богословские вопросы. Это отнюдь не единственный пример.
Правительство заняло двойственную позицию. С одной стороны, полиция совершила рейды против отделений Фронта и его лидер Ризик Шихаб попал в тюрьму. С другой стороны, под давлением ортодоксальных мусульман была запрещена деятельность спорной секты (но не ее существование). В то же время сторонники религиозного плюрализма считают, что формально осуждая экстремистов, власть не принимает
37
практических мер, чтобы обуздать их .
Двадцатого июля 2007 г. около двух тысяч исламских экстремистов провели близ Джакарты демонстрацию протеста против проведения католиками конференции, посвященной Святой Троице. Они потребовали предъявить им письменное разрешение на проведение конференции, угрожая насилием38. В августе 2008 г. толпа исламистов, вооруженных бутылками с горючей смесью и палками, напали на христианское училище в Джакарте и потребовали от христиан переселиться в другой район. В том же месяце толпа экстремистов штурмовала христианскую церковь, вынудив молящихся спасаться бегством. Полиция не произвела
39
арестов . Только на Западной Яве с 2004 по 2008 г. было закрыто более 30 церквей вследствие выступлений мусульманских фанатиков. Последнее распоряжение Министерства по делам религии устанавливает, что для создания культовых сооружений нужно заручиться согласием не менее 60% местных жителей и иметь не менее 90 сторонников данной ре-
40
лигии в этом месте .
Усиление исламистских тенденций осложняет отношения между центром и некоторыми регионами, том числе и с островом Бали с его преимущественно индуистской религией и культурой. Исламистам удалось провести через парламент закон о борьбе с порнографией, выдержанный в строгих мусульманских традициях. Этот закон грозит вылиться в запрет на классические виды искусства и ремесла, которые питаются религиозными представлениями балийцев. Поэтому всякие покушения на формы проявления этой культуры суть покушения и на религию, и на источники существования населения. На том же острове Бали, где в
традициях индуистов кремировать умерших, мусульмане сталкиваются с местными обычаями, запрещающими захоронение иноверцев в «священной земле»41. Еще в 2002 г. проект строительства моста между Явой и Бали встретил сопротивление со стороны балийцев - политиков, экологов, общественных деятелей, выражавших опасения, что эта мера будет губительной для природы и культуры острова вследствие наплыва
42
яванских эмигрантов .
Отметим важное обстоятельство - религиозный конфликт имеет в основе в значительной мере материальный интерес. Этот мотив мы находим, в частности, в религиозных столкновениях на Молукках, где приезжие мусульмане вытесняли местных жителей-христиан из традиционной ниши существования, выращивания гвоздики. Да и протесты против строительства церквей вызываются в некоторых местах тем, что материальный статус христиан часто выше, чем у местных мусульман.
Браки между лицами, принадлежащими к различным конфессиям, являются большой редкостью, если только один из будущих супругов не меняет вероисповедание. Такой своеобразный источник, как еженедельные брачные объявления в джакартской газете «Компас», свидетельствует о том, что одно из условий, предъявляемых к потенциальному супругу, заключается в принадлежности к той же религии.
Все сказанное выше приводит к выводу, что вероятность тотальной исламизации общественной и политической жизни в Индонезии, может быть и не является немедленной угрозой, о чем как будто бы свидетельствуют итоги парламентских выборов 2009 г., но и не может сбрасываться со счетов в условиях «ползучего» процесса снизу. Его динамику достоверно прогнозировать трудно, поскольку она будет тесно корре-лироваться с динамикой общественно-политической жизни, начатых в
1999 г. демократических реформ, преодолением дисбаланса в положении различных регионов страны, слоев общества и этносов.
Государственная власть в Индонезии в этом, как и в некоторых других вопросах, находится в сложном положении вследствие противоречивости демократического процесса. В результате изменений конституции глава государства и вице-президент с 2004 г. напрямую избираются населением. Находясь в прямой зависимости от избирателей, президент и правительство не всегда могут себе позволить решительные меры по отношению к экстремистам, хотя и понимают угрозы, возникающие в связи с их деятельностью. Дело в том, что политическая и партийная элита остается разобщенной, отсюда отсутствие хотя бы одной - двух партий, которые могли бы стать прочной опорой исполнительной власти в проведении внутренней и внешней политики. Именно в этом, а не в нерешительности президентов, следует искать причину некоторой нерешительности в политике, поисков политических и кадровых компромиссов. Нынешнему президенту С.Б. Юдойоно приходится иметь дело с
весьма причудливой коалицией партийных фракций в парламенте, составленной скорее на основе распределения министерских портфелей и других постов, нежели общности платформ.
Отсюда, в частности, крайняя осторожность в подходе к религиозным проблемам. Во время президентской кампании 2004 г. оба кандидата - действовавший президент М. Сукарнопутри и будущий глава государства С.Б. Юдойоно - сочли необходимым совершить паломничество в Мекку. Последнему, чтобы заручиться поддержкой исламских радикалов, пришлось обещать, что он не только будет поддерживать независимость Палестины, но и не установит отношения с Израилем43. Напомним, что эти отношения намеревался завязать в бытность свою президентом А. Вахид, мусульманский богослов и законоучитель, но и ему пришлось отступить под нажимом своих единоверцев.
Как отмечают наблюдатели, в частности, цитировавшийся выше Б. Плацдаш, правительство сознает реальную возможность усиления влияния экстремистов и в известном смысле пытается скорее «приручить» их, чем вступать с ними в конфронтацию. Отсюда непропорционально большое представительство консерваторов от ислама во властных структурах. Наиболее откровенные чиновники признают, что нередко этот процесс ущемляет интересы других религиозных общин. Так, власть проявляет известную терпимость к сепаратистским элементам в мусульманском Ачехе, в отличие от христиан, выступающих за отделение Папуа. Большого труда стоит получить разрешение на возведение христи-
44
анских храмов .
В самом правительстве не всегда наблюдалось достаточное единство в подходе к процессу «ползучей исламизации». Президент С.Б. Юдойоно в речи 16 августа 2007 г. призвал индонезийский народ твердо придерживаться национальной идеологии как основы государства, хранить в неприкосновенности преамбулу конституции. (Заметим, что именно в эту часть основного закона страны исламисты требуют внести положение об обязательном соблюдении законов шариата мусульманами). Унитарная форма государства, по мнению президента, должна быть сохранена, так же как и верность девизу «Единство в мно-гообразии»45. Призыв к верности национальной идеологии и конституции в современном индонезийском политическом лексиконе, как правило, означает предостережение против попыток превратить Индонезию в исламистское, теократическое государство.
В то же время министр внутренних дел Мардиянто, принадлежавший к Демократической партии Индонезии (борющейся), возглавляемой М. Сукарнопутри, расценил введение законов шариата на местах как вполне правомерные превентивные меры в сфере морали, относящиеся только к мусульманам46. Однако почти одновременно с ним, в 2008 г., вновь избранный председатель Конституционного суда Мохаммад Мах-
руд, по своему положению напрямую не зависящий от избирателей, призвал отменить основанные на шариате постановления органов местной власти как дискриминационные по отношению к религиозным меньшинствам и противоречащие государственной идеологии. Выступая перед офицерами вооруженных сил, он указал, что такого рода постанов-
47
ления угрожают национальному единству .
Вместе с тем, было бы неверно обвинять правоохранительные органы Индонезии в полном бездействии. Так, в декабре 2007 г. был вынесен приговор четырем исламским экстремистам, обвинявшимся в убийстве христиан в центральном Сулавеси. К 19 годам был приговорен главный обвиняемый М. Басри, признанный виновным в том, что застрелил христианского священника и двух студентов в 2004 г. и обезглавил трех школьников в 2005 г. Его сотоварищи получили по 14 лет, в частности, за организацию взрыва на рынке в городе Тентена с преимущественно христианским населением, где погибли 22 человека. Неделей раньше за аналогичные террористические акты против христиан шестеро экстремистов получили от 10 до 18 лет тюрьмы48. Заметим, что за год до этого по приговору суда были расстреляны трое католиков за убийства в ходе межконфессионального конфликта в тех же местах в 19982008 г.49. Обращает на себя внимание некоторое несоответствие в тяжести наказаний за аналогичные преступления для последователей разных религий. К смертной казни неоднократно приговаривались лица, виновные в совершении террористических актов.
Можно согласиться с тем, что каноны ислама могут обеспечить определенный уровень социальной организации, дисциплины и морали, что вполне отвечает чувствам значительной части индонезийцев, заметно уставших от недостаточной эффективности официальных структур. Однако замена в современных условиях светских законов религиозными нормами (независимо от конфессии) была бы шагом назад в общественном и политическом развитии любой страны. В Индонезии, как мы видели, это чревато еще и возможностью раскола государства по этническому принципу. Можно согласиться с мнением А.Вахида, что единственный способ противостоять исламской радикализации в Индонезии заключается в том, чтобы дать больше демократии, причем реальной
^ 50 г~\
демократии, а не ее бессодержательной имитации . Заметим, однако,
что история знает случаи, когда демократическая процедура использо-
валась для прихода к власти сил, отрицающих эту процедуру.
Мы практически оставили вне круга рассмотрения проблемы, связанные с терроризмом, хотя этот феномен так или иначе связан с религиозной ситуацией. В данной статье основное внимание уделено общественной среде, способствующей развитию в религиозных общинах, (прежде всего в мусульманской, как наиболее многочисленной) радикализма и экстремизма, которые в конечном итоге и становятся питатель-
ной почвой для терроризма. Путь к межконфессиональной терпимости и плюрализму лежит, прежде всего, через преодоление социальных, межрегиональных и межэтнических дисбалансов.
1 Kompas (Jakarta), 16.11.2002.
2 Far Eastern Economic Review (Hongkong), No.33< 22.08.2002, c.13
3 The Straits Times (Singapore), 14.06.2008.
4 Dr. Susilo Bambang Yudhoyono, President of the Republic of Indonesia. Transforming Indonesia. Selected International Speeches. Jakarta, 2005, c.492-493.
5 Far Eastern Economic Review, No. 49, 11.02.2003, c.55-56.
6 Подробнее см. Л.М.Ефимова. Демократия и ислам в общественной мысли современной Индонезии // Юго-Восточная Азия в 2006 году. Актуальные проблемы развития. М., ИВ РАН, 2007, с.213-230.
Inside Indonesia, July-September 2004.
8 Послание апостола Павла к римлянам (13;1).
9 Подробнее о взглядах А.Вахида и его сторонников см., в частности, в упомянутой выше статье Л.М.Ефимовой, а также Barton Greg. Gus Dur. The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid. Jakarta, Singapore, 2002; Rosyadi Khoirul. Mistik Politik Gus Dur. Yogyakarta, 2004.
10 The Jakarta Post, 27.07.2007.
11 Far Eastern Economic Review, No.33, 22.08.2002, c.12.
12 The Straits Times, 19.04.2008.
13 Far Eastern Economic Review, No.33, 22.08.2002, c.12.
14 The Straits Times, 06.10.2007.
15 The Straits Times, 25.06.2008.
16 Susan Blackburn. Indonesian Women and Political Islam//Journal of Southeast Asian Studies, Singapore, 39(1), February, 2008, c.93.
17 Ibid.
18 The Straits Times, 20.04.2007.
19 The Straits Times, 04.03.2008.
20 The Straits Times, 27.05.2005.
21 Kompas, 20.12.2002.
22
См., в частности, журнал «Итоги» (М.), №5, 30.01.2006, с.3-4.
23 The Jakarta Post, 25.07.2007.
24 The Jakarta Globe, 14.09.2009, 15.09 & 18.09.2009.
25 The Straits Times, 03.09.2008.
26 The Straits Times, 14.11.2004.
27 Ibid.
28 The Straits Times, 26.08.2008.
29 The Jakarta Post, 29.07.2005.
30 The Straits Times, 17.07.2007.
31 The Straits Times, 20.04.2007.
32 The Straits Times, 18.08.2007.
33 Far Eastern Economic Review, December 2008, c.21-22.
34 The Jakarta Post, 27.11.2008.
35 The Straits Times, 13.08, 18.08 & 29.08.2007.
36 Far Eastern Economic Review, September 2008, c.15-17; Straits Times, 20.04.2007.
37 The Straits Times, 04.06.2008.
38 Kompas, 27.07.2007.
39 The Straits Times, 23.08.2008.
40 The Straits Times, 23.05.2008.
41 The Straits Times, 03.09.2008.
42 The Straits Times, 03.04.2002.
43 The Straits Times, 14.11.2004.
44 The Straits Times, 26.08.2008.
45 Kompas, 31.08.2007.
46 The Straits Times, 04.08.2008.
47 The Straits Times, 30.08.2008.
48 The Straits Times, 12.12.2007.
49 The Straits Times, 27.07.2007.
50 The Straits Times, 20.04.2007.
