CC BY
26
B. А. Богданов (ф-т психологии)
РЕЛИГИЯ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ НАУКА В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
В советскую эпоху главную роль психологии религии видели в обеспечении атеистического воспитания— важной составляющей коммунистической идеологии. Причем один из ведущих теоретиков, К. К. Платонов, даже в 70-е годы XX в. требовал готовить «воинствующих безбожников», активных в борьбе с религиозными суевериями. Как выяснилось при перестройке социальной системы, и эту задачу воспитания масс психологическая наука не решила. Зато у самих психологов благодаря силовой ликвидации оппонентов окрепли позитивистские установки и, по словам Б. С. Братуся, «снизилась вертикаль бытия»1. Впрочем, выводы этого автора всего лишь повторили спустя тридцать лет оценки Г.Олпорта, К.Роджерса, К. Хендрика, признавших тривиальность эмпирических гипотез в западной психологии и значение тех упорно ею игнорируемых вопросов, без попыток ответа на которые рост данных скорее препятствует развитию теории в человекознании2.
Авторы хрестоматий и учебников по проблемам личности признавали, что психология еще не может серьезно анализировать кризисы жизненного пути и поиски его смысла. При забвении отечественной традиции (Л. М. Лопатин,
C. Н.Трубецкой, Г.И.Челпанов, Б.Н. Чичерин) им оставалось ссылаться лишь на художественные источники, к примеру на «Исповедь» Л. Н.Толстого3. Но методолога были вынуждены как-то объяснять выступления многих психологов и философов начала XX в., которые усматривали в теле человека символическое выражение его духовной сущности (Г.Дриш, Э.Кассирер, Л.Клагес, Э.Кречмер и др.). С точки зрения С.Л. Рубинштейна, для таких взглядов (фидеизма) в психологии «настежь раскрыла двери» концепция у.Джеймса, ощутившего в своей крови «старинное лютеранское чувство» и замаскировавшего метафизику квазинаучными ссылками на «опыт переживаний», чья структура и составляет сознание. Не случайным Рубинштейн счел и блок фрейдистов с католической психологией4. Конечно, подобный союз могли отметить лишь те, кто упорно зачисляют Юнга и его последователей в лагерь неверных учеников Фрейда. Как раз самые католические страны — Италия и Испания — от классического фрейдизма были «зачищены» при режимах Муссолини и Франко.
Спустя несколько десятилетий по-иному видятся и различия советских психологических школ. Л. С. Выготский начал свою карьеру с резкой критики В. М. Бехтерева в сборнике «Психология и марксизм» (1925 г.), подчеркнув утверждения рефлексологии о том, что естественный отбор не может быть фактором эволюции и что между этой системой и гипотезой о «душе» нет противоречий. Собственно, таких обвинений по тем временам было более чем достаточно для неизбежного устранения конкурентов с руководящих постов. Но автор подвергал Бехтерева бичеванию и за то, что он использует в трактовке психических явлений и процессов понятие «энергия» (подразумевая на самом деле понятие «дух») и тем самым закрывает доступ к исследованию сложных проблем сознания и поведения
© В. А. Богданов, 2004
человека5. По мнению историков советской психологии, после смерти Бехтерева рефлексологи Б. Г. Ананьев и В.Н.Мясищев «перестроились», отказавшись от ортодоксального энергетизма и эмпиризма. Альтернативой стало учение И.П. Павлова, который хотя и игнорировал сознание, зато был в личной конфронтации с Бехтеревым. Сегодня понятно, что более сложные и непредсказуемые формы поведения не сводимы к проблеме сознания, а связаны с бессознательной психикой, с той самой энергией души, о которой думал Бехтерев.
А в главном труде Б. Г. Ананьева понимающий читатель легко обнаружит влияние бехтеревских принципов мирового целого и идей П.Тейяр де Шардена, которого католическая церковь до появления неотомизма воспринимала как еретика. Пока С. Л. Рубинштейн и А.Н.Леонтьев состязались в марксистской трактовке парадоксов сознания, Ананьев в свою схему детерминант образования и воспитания уверенно включил науки о религии6. А к последним ведь относят не только сравнительное религиоведение, но и весь куст богословских наук, к примеру экзегетику, близкую по материалу с аналитической психологией Юнга. Католик Тейяр заботился о преодолении раскола между наукой и религией. Впрочем, этого грандиозного перелома в мышлении ожидал и православный В.Ф.Войно-Ясепецкий, на роль работ которого для психологии указал ученик Ананьева А.А.Крылов. Но и протестанта Джеймса наблюдения за верующими различных исповеданий привели к выводу о бессилии рационализма в познании мира. Ограничив себя логикой, ученые, по его словам, уподобились нетерпимым друг к другу сектантам, хотя в реальности истинны разные системы понятий.
Все больше мыслителей ныне признают: наука галилеевского образца, поразившая некогда общество успехами в познании природы, терпит крах при попытке «познать человеческое существование в его целостности»7. По мнению М.Полани, современный сциентизм сковывает мысль не меньше, чем это делала церковь, и лишь принуждает нас скрывать важнейшие убеждения под маской нелепых терминов. Особенно интересна для нас в этой связи позиция В. И. Вернадского, заявившего: «Человеческая мысль в области научного знания может пост иг ат ь новое, а не топтаться на одном месте, только если рядом с научным творчеством идет широкое религиозное творчество»8. Превращаясь в игру по правилам, наука, как заметил Ю.А.Шрейдер, деградирует. Этот автор ушел в религиозную антропософию, чтобы вновь ощутить «дыхание истины».
Сегодня междисциплинарный импульс от религиозных идей получили, прежде всего, психотерапия и политическая психология. К идеям архетипов по Юнгу обратились А.Л.Вассоевич (в разработке проблем контрглобализма), В.Ф.Сержан-тов (для описания дьявольской природы противников социализма), А.И.Субетто (при описании организаций, оплативших пропаганду психоанализа)9. Об архетипах древней веры вспоминают при анализе русского сектантства (бегунов) и опередивших западный протестантизм восстаний против навязанной княжеской властью веры (волхвов, стригольников и пр.) и против ее властных реформаторов, не толерантных к своему народу. Русские бунты даже Пушкину казались бессмысленными, а смысл их — в прорыве энергии загнанной в угол веры, когда народ устал от двоеверия, а убегать более некуда.
После разделения веры и знания, которое мудрецы сочли делом врага человеческого рода, влияние религии в новых обществах ослабло. Отвечать на вопросы о
том, что такое человек, как и зачем следует жить, пришлось психологам10. Хотя по инерции студентов обучают лабораторным экспериментам с классическими феноменами психики, в профессиональной деятельности они чаще будут сталкиваться с духовными кризисами клиентов. По данным социологов, в 1991-1995 гг. Россия обогнала большинство стран мира по уровню интереса к тайнам человеческой психики, к теориям духовного совершенствования и поддержания своего психического здоровья на основе ноосферных связей. Между Эго и теми таинственными силами, которые наука не желает замечать, оставив их изучение оккультистам, Фрейд намеренно возвел стратегический барьер сексуальности. Секс был тем «железным занавесом» между сферами земного и небесного, который позволил индивидуальной психике сохранить равновесие. Отсюда и повышенное внимание к сексу в христианской культуре. Каждая религия среди прочих функций выполняет и роль своего рода психотерапевтической системы. Отношение к сексуальности в них может быть и абсолютно полярным к христианскому, и сравнительно нейтральным. Половой акт в древних культурах понимался как интериоризация Бога, психолог же должен видеть в изучении религии альтернативу фрейдизму.
В отличие от Фрейда, Юнг не только не считал религиозность неврозом, но объявил новой болезнью западного общества сам конфликт между наукой и религией. В понятии «материя» он усмотрел метафизическую гипотезу, символ чего-то неизвестного, что с тем же успехом может оказаться «духом» или даже Богом. По Юнгу, обряды и догматы западной церкви позволяют человеку проявлять неизвестные стороны его души. Европейская религия не поощряет идею самоосвобождающегося ума. С ее точки зрения откровенным кощунством звучит утверждение о том, что человек несет в себе возможность собственного спасения. Однако аналитическая, или «комплексная», психология допускает существование в бессознательном процессов символической природы, что компенсируют искажения сознательного отношения к происходящему.
М.Г.Ярошевский отметил, что западная наука основана на «парадигме физи-кализма», на стандартах операций и объяснения, сложившихся в естественных науках, на признании приоритета материального над идеальным. Можно, как отвечает автор, «объявить западную науку единственно возможным вариантом рационального познания, отождествив ее с наукой вообще, а восточной науке отказать в таком статусе, отнеся ее к разряду организованных систем распространения предрассудков». Но нельзя отказать в практической эффективности традиционной восточной науке, которая, напротив, была сосредоточена на человеке и признавала приоритет духа над материей11. Добавим к этому, что марксизм отвечал нормам западного стиля мышления, а на Востоке сложились популярные ныне методы психотерапии, против которых резко выступают православные публицисты, а нередко и противники глобализма. Христианские авторы признают, что идеи психической энергии и экстрасенсорики заимствованы из восточных религий и язычества. Ортодоксы подчеркивают несовместимость такого мировоззрения и практики со своим вероучением. Похоже, что именно подсознательные табу мешают воспитанным в христианской культуре ученым (в том числе и российским) замечать не столь уж редкие пси-феномены или побуждают к подмене научных выводов явными конфессиональными предубеждениями.
Так, Д. А. Авдеев уверяет, что у живущих благочестивой жизнью православных людей практически не бывает неврозов личности. Гораздо чаще его клиентами бы-
вают те, «кто не ведает истинного Бога» (атеисты, иноверцы, неоязычники), и «те, кто находится в поисках истины». Но сопоставлялась ли частота обращений к психотерапевтам с числом деградировавших алкоголиков, никогда за помощью не обращавшихся? Да и как отличить благочестие амбулаторного пациента от показного соблюдения ритуалов? Процветающие пока психотерапевты часто применяют православную атрибутику (как и шаманскую) лишь дня рекламы (А. Ильин, В.Левшинов) либо настроены против христианства в целом (В.Кандыба). И никто не сопоставлял эффективность их работы с работой Авдеева.
Нередко принципиальным отличием христианской психотерапии объявляют усмотрение причин не только невротического развития, но и любых болезней в нарушении единства и гармонии трех градуальных сфер человеческой личности — духовной, душевной и телесной, утрату власти сферы духа над душой и телом. Но такое утверждение является аксиомой и для любого последователя Рерихов, которых диакон Кураев с благословения Патриархии именует «сатанистами для интеллигенции». Тем не менее заслуживают внимания данные Н. И. Моисеевой о большей частоте заболеваний и отклоняющегося поведения у людей, зачатых во время православных постов, когда телесные позывы оказались сильнее духа.
Богословы и современные гуманитарии теперь нередко собираются вместе (к примеру, на ежегодных Покровских чтениях, проводимых на базе Духовной академии и РГПу им. А.И.Герцена в Петербурге). Но состав таких встреч не предполагает реальных дискуссий. Их участники легко соглашаются, что основанием для психотерапии как «душелечения» должна стать не столько академическая наука, сколько христианская антропология. Но пока что весьма немногие ученые готовы к «душеводительству» РПЦ, а их опусы, на наш взгляд, декларированного взаимодополнения науки и религии не реализуют. Как раз отсутствие конкретных интегральных концепций побуждает их заимствовать докартезианское представление о душе из святоотеческого учения, отказываясь, как от «бесовского прельщения», от моделей духовной энергии, построенных в работах Р. Ассаджиоли, А.Менегетги, К.Г.Юнга и трансперсоналистов. Вместо синтеза эти психологи реализуют такую же готовность принять «единственно верное» учение, какую в свое время демонстрировали оппоненты Бехтерева.
Свое стремление заместить методологические постулаты церковными догмами эта группа исследователей старается подкрепить рассуждениями об отличии позиций священника, всегда стоящего на стороне Добра, и ученого- психолога, якобы обязанного стоять во имя профессионализма «по ту сторону добра и зла». Как будто не было в конце XIX в. «Науки о духе» М.М.Троицкого и трудов Московского психологического общества (Н. Я. Грот и др.), которые легко сочетали в себе позитивистские установки в отношении нервной системы и простейших психических процессов с религиозно-философскими учениями Православной Церкви. Тезис о деидеологизации науки сыграл свою роль в годы конфронтации Советского государства со странами Запада, но там о ценностном нейтралитете обществоведа перестали говорить еще в 80-х годах. Несомненно одно: возврат религиозных ценностей в массовое сознание российского общества и в мировоззрение ученых ведет к трансформации психологической теории в целом, хотя тенденции к возврату препятствует барьер академического человекознания.
Конечно, то, что стало логикой и методологией современной науки, было отшлифовано на Вселенских соборах. Хотя классическую науку сформировала оппозиция церковному догматизму, но у мыслящих теологов в целом не больше догм, чем у прочих исследователей. Просто они работают с гипотезами иного рода. Еще у. Джеймс отмечал: могут быть гипотезы, легко доказуемые либо опровергаемые, а есть такие, над которыми быотся тысячелетия. Недостаток благоговения перед «вечными» идеями эмпирик заменяет религиозной верой в реальный факт, до сих пор препарируя все живое своим «скальпелем Оккама», хотя человекознаиие пора связывать воедино. Говоря о том, что американскую психологию разъедает методологический кризис, у.Дж.Мак-Гайр из Йельского университета сравнил ее состояние со сном мотылька на храмовом колоколе. «Что будет с мотыльком, когда зазвучит колокол?», — вопрошал он коллег на конгрессе в Токио, предлагая им в форме не имеющих однозначного ответа дзен-буддийских вопросов (коанов) семь основных принципов возникающей парадигмы науки*2. Восточные вероучения формировали не только стиль выступлений пионеров «новой парадигмы», но и их уверенность в возможности будущей науки дать психологическую интерпретацию духовным феноменам и тем самым новое понимание устаревших ответов на «вечные вопросы».
Действительно, таких попыток нового подхода уже немало, и все они, как правило, опираются на переживание «трансперсонального опыта», изменяющего восприятие границ между сознанием человека и остальной вселенной. Так, вера древних тольтеков учила о правом и левом видах сознания. Их шаманы обучали перемещать фокус внимания «налево» в состояние повышенного сознания, в котором различимы семь «полос, производящих пузыри» сфер, отображающих реальность. Ставшие иыне популярными во всем мире направления индуизма также говорят о внутренней психической энергии, конституирующей реальность и оживляющей оболочки сверхсознания личности (или уровни бессознательного впавшего в транс медиума). Так или иначе, но именно измененные состояния сознания (ИСС) оказались связаны с тем, что Юнг толковал как «самость — часть психе вне мозга», обеспечивающую душе возможность для связи с Богом.
Кое-кто воспринял сторонников «новой парадигмы» как адептов нового религиозного движения, искажающего атеистическую картину мира признанием его высших первоначал. Другие ужасаются тому, что при этом христианская антропология дополнена заимствованиями из языческих культов, а христианство не выглядит завершающей, последней фазой в эволюции религий (теогенеза). Почему же Бехтерев мої- в своей статье утверждать, что восточная метафизика опередила пауку в разработке проблем бессмертия13, а нам учитывать ее выводы зазорно? Тезис о несовместимости науки и религии, как справедливо отмечает Л.Ф. Шеховцова, внедрен в нас марксизмом. Но логика познания, сравнимая с мерной линейкой, не может помочь в описании мира, сравнимого скорее со сферой14. О необходимости признать духовную основу мира ради целостного изучения человека последние годы пишут такие авторы, как В.П.Зинченко, А. А.Крылов, В.Н.Панферов, В.Д.Шадриков.
Полезно несколько уточнить смысл сферического образа у Шеховцовой. Постоянно встречаются формулировки о соответствии глубинных уровней психики более высоким, надличностным измерениям. Так, у К. Ясперса читаем: «С точки зрения психологии Глас Божий может быть услышан... лишь в моменты возвышен-
ного состояния... исходя из своей внутренней глубины»15. Кольцевую (нелинейную) связь базовых категорий психологии и отвечающих им явлений не сможет моделировать ступенчатая пирамида или куб, каким некоторые авторы изображают внутренний мир. В университетских курсах как будто до сих пор нечего противопоставить подобным моделям структуры личности, и в частности модели у. Шелдона, имитирующей трехмерное евклидово пространство. А ведь О.Хаксли показал, что Шелдон лишь скопировал набор из трех индуистских универсалий (гун), связавших космологию и антропологию мира. При этом с амбивалентными и текучими восточными психотипами обращались по правилам формальной логики, в этом случае неприемлемой. Увы, но именно такой подход усваивают, за неимением альтернативы, новые поколения психологов.
В древнем знании, не расчленявшем знание и веру, нелинейные связи и замыкание высшего и низшего звеньев цепи в единое целое символизировали образ змеи, заглотившей свой хвост. Это был символ «полезной» бесконечности, развивающейся во времени, в отличие от «дурной» бесконечности «порочного круга» в логике. Змей «Уроборос» превращался мифами в океан, обнимающий землю, символизируя океан вечности, окружающей наше бытие и указывая на календарные меры, сочетающие возможность отображать вечное (в религии) и текущее (в науке). В возврате науки к интегральной картине мировой динамики усмотрели выход из ее кризиса сторонники «новой парадигмы», основавшие трансперсональное направление в психологии. И они сами, и их предтечи, изучавшие мифы, —- Юнг и Дж. Кэмпбелл, отмечали роль российских теософов в постановке этих проблем16. В отличие от религий, где Бог выступает полюсом неизменности в суетном мире, в теософии и «Живой этике» все мироздание, как и сознание каждого человека, находится в динамическом состоянии.
В.В.Зеньковский в книге «Проблема психической причинности» пишет, что свет самосознания в человеке мерцает, пульсирует, сопрягая функцию духа с его высшими началами, стоящими над миром17. Что же это за сверхприродная (религиозная) функция, входящая, по Юнгу, в состав психики безусловно, всегда и у всех. Юнг допускал, что «Бог» — нечто в нашей психической структуре, что было прежде сознания как архетип. Последний, по его словам, есть психоидная энергия, реализуемая в иной форме бытия, называемой обычно «духовной»18. Наличие высших энергий в сознании лучше всего указывает на подобие человека Высшему Прообразу, суть которого— вовсе не изобретение нашего сознания. Несмотря на все оговорки Юнга относительно того, что он изучал всего лишь проявления Бога в человеке, клерикалы во всем мире, а теперь и в России, критикуют его труды именно за этот переход от библейской мифологии к безличным законам духовной энергетики.
В то же время эти взгляды Юнга оказались созвучны поискам многих мыслителей, неудовлетворенных уровнем психологического знания. В России к их числу прежде всего относятся В. В. Налимов, И. П. Волков, В. Н. Демин и др., заметившие параллели между идеями коллективного бессознательного у Юнга и ноосферы у В. И Вернадского. Хотя В.Дильтей в начале XX в. полагал, что центр тяжести наук о духе сдвигается в сложную проблему индивидуального, Джеймс высоко оценил перспективы гипотезы Геккеля о космическом эфире, способной примирить науку с верой19. Идея такого эфира близка понятию ноосферы. В отечественном космизме очевидно влияние на концепцию Вернадского учения о Мировой душе Вл.С.Со-
ловьева. По идеям Соловьева, считавшего дух субъекта средоточием человеческой сущности, Д. Н. Узнадзе защитил диссертацию, ставшую затем базой его учения о психической установке.
Тем не менее концепт «ноосферы» долго оставался невостребованным в психологии. В категориальную структуру человеческих свойств его впервые ввел Ананьев, и что важно— именно при обсуждении подступов к проблеме индивидуальности. Породивший человека как вид импульс приходит в схему из космоса. Туда же возвращается и ноосферный итог его развития. Отметив, как всегда, различия марксистского и религиозного (неотомистского) понимания личности и индивидуальности, Б.Г. Ананьев критикует позицию Рубинштейна, лидера в марксистском толковании этих проблем; называет ее линейной, не отражающей обратных связей от одной из характеристик к любой другой. Ананьев протестует против толкования индивидуального лишь как единичного и неповторимого и допускает, что индивидуальность становится в какой-то степени независимой от целого и даже его детерминантом. По Ананьеву, теорию индивидуальности можно построить на основе бехтеревских воззрений на гармонию и «только в системе синтетического человекознания».
И вот здесь мы подходим к главному моменту дискуссий тех лет, не понятому новыми поколениями исследователей. Гармонию замкнутых систем определяют симметрия и число элементов их структуры, их отношений и прочие «абстракции», кажущиеся мелкими и нерелевантными для прагматиков. Потому Ананьев и его современники-философы, как и его ближайшие ученики, бились над соотношением треугольных, квадратных и пятиконечных структур, а Юнга мучили отношения христианской Троицы и открытого им в бессознательном кватерниона. Конечно, проще объявить нерешенные вопросы вечными, чем догадаться, что «в основе структурирования вселенной и общества лежит один и тот же принцип», тот самый, что и в основе структуры самого микрокосма20. Человека или общество нельзя адекватно моделировать двоичной или троичной классификацией. Однако все разновидности диад и полярностей, по словам М. Элиаде, сводимы к одному образу древа, отображающему бессознательную логическую деятельность. Благодаря этому образу, присутствующему во всех религиях, человек увидел мир как единое целое и себя — его частицей.
Ветви созданного духом мирового древа отвечают уровням неба, «рассекаемым» душой при ее возврате на небо. Необязательно принимать этот миф буквально. Но по закону древа накапливается энергия живого вещества. В итоге роста общность людей в определенные моменты (разветвления) синхронно испытывает внезапный подъем «благодати», исторической энергии. Этот выброс ориентирует крайне различных людей в одном направлении подобно морским волнам21. Сверхвозбуждение «избранных», «переродившихся» людей ломает ментальное сопротивление массы. Совпадение такого описания с пассионарной теорией Л. Н. Гумилева удивительно само по себе и подчеркивает универсализм модели роста. И не только этот структурно-генетический образ наука может почерпнуть для упорядочивания своих данных из религиозной антропологии, уточняя его и конкретизируя по мере необходимости. По нашему мнению, в таком взаимодействии (а вовсе не подчинении диктату клира) и состоит пресловутый синтез религии и науки, который пугает академических ортодоксов. Пример уточнения в данном случае — обращение к понятию «центр духовного развития», в котором Ананьев усмотрел об-
щий знаменатель всех попыток объяснить поведение личности, и теории отношений В.Н.Мясищева, и концепции смысла у А. Н. Леонтьева, и концепции динамической установки по Д. Н. Узнадзе.
Этот центр можно представить как шкалу ценностей субъекта, как вектор его ценностных ориентаций, как индивидуальность (А. А.Крылов)22. Но вот Дж.Миш-лав или Д.Радьяр представляли его как корень сознания. По Радьяру, структурирующей силой здесь выступает зон, великое циклокосмическое целое, включающее людей23. Собственно, так Радьяр определяет и Бога — циклическое и структурное отношение между мириадами человеческих существ. Последняя дефиниция напоминает понятие поля как пространства чисто динамических отношений. Поле, кристалл, древо — мы используем образы психики в ее функционально-энергетическом аспекте, в структурном и генетическом, чередуя их, но помня об их изоморфных отношениях между собой. Нелепо пренебрегать религиозным опытом познания человека из атеистических предрассудков, но надо помнить о многозначности его толкований и уметь переводить его итоги на язык современной философии, а далее и в операциональные категории практической психологии.
Summary
A psychological analysis of man's spiritual life is presented. The author combines modem scientific approaches with models developed in trans-personal experiences.
1 Братусь Б. С. Русская, советская, российская психология. М., 2000.
2 Шихирев П.И. Социальная психология США. М., 1977. С. 9, 17.
I Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999; Войио-Ясеисцкий В.Ф. Наука и религия. Дух, душа и тело. Ростов н/Д., 2001.
4 Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 216, 200-202.
5 Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 78, 80-83.
6 Ананьев Б. Г. Избр. психол. труды: В 2 т. Т. 1. С. 30, 37, 53,145-146,177.
7 Ортега-и-Гассст X. Избр. труды. М., 2000. С. 44, 535.
я Вернадский В. И. Русская интеллигенция и новая Россия // Таврический голос (Симферополь). 1920. 9 нояб.
9 Субетто А. И. Непрошенные мысли. Кн. 1. СПб., 2002. С. 182.
111 Психология и христианство: путь к интеграции. М., 1995.
II Ярошсвский М. Г. Воспоминания / / Вопросы психологии. 2000. № 6.
12 Мак-Гайр У.Цж. Инь и ян прогресса в социальной психологии: семь принципов // Современная зарубежная психология. Тексты. М., 1984. С. 32-49.
13 Бехтерев В. М. Психика и жизнь. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 236-237.
14 Амахвердов В. М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному осгрову сознания. СПб., 2003. С. 340-343.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 454-455.
1Й Богданов В. А. Приоритет «Живой Этики» в постановке проблем трансперсональной психологии // Рериховское наследие. Т. 1. СПб., 2002.
17 Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 47,15.
18 Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 342, 346-347, 362.
19 Джеймс У. Воля к вере. М., 1997. С. 81.
211 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 200, 248,159.
21 Московччи С. Машина, творящая богов. М, 1998. С. 319.
22 Психология: Учебник/ Отв. ред. А. А. Крылов. 2-е изд. М., 2004. С. 30.
23 Радьяр Д. Планетаризация сознания. М., 1995. С. 185,191, 226.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
