CC BY
295
УДК 32(075) ББК 66.01я7
О.В. Усалко
Калмыцкий государственный университет им. Б.Б.Городовикова
РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА: К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Религия и политика по-прежнему остаются неразрывно связанными друг с другом в совместной ответственности за «всю» жизнь сообщества и продолжают оставаться тесно связанными в течение длительного периода.
Ключевые слова: религия, политика, секуляризация, десекуляризация, священный закон, господство, светский порядок.
O.V. Usalko
Kalmyk State University
THE PROBLEM OF RELATIONSHIP BETWEEN RELIGION AND POLITICS
The article refers to the problem of relationship between religion and politics. The author believes that they are interconnected and share responsibility for "all" aspects of social life and continue to have close relations.
Key words: religion, politics, secularization, desecularization, sacred law, rule, secularism.
Одной из самых ярких особенностей нынешних событий в мире является то, что политики неоднократно обращаются к религиозным традициям человеческого общества в надежде, что диалог политической власти и религии может помочь создать культуру взаимной ответственности между гражданами государства, тем самым порождая прочную основу для усилий по созданию нового мирового порядка. Однако есть веские причины скептически относиться к возможности религии внести такой вклад в формирование нового, устойчивого мирового порядка. Мы слишком отчетливо видели многочисленные конфликты последних времен, в которых главные действующие лица узаконивали свою политику посредством использования религиозных ценностей. Даже если учесть, что большинство этих конфликтов связаны не с религиозными различиями, а с политическими или экономическими, то религиозные традиции, по-видимому, обладают потенциалом, который может быть использован для продвижения интересов и достижения политических целей.
Эти основополагающие конкурентные отношения между религией и политикой на протяжении всей истории привели к разным действиям, направленным на предотвращение или, по крайней мере, ограничение потенциальных конфликтов. Можно представить три разных «идеальных типа» отношений:
1) религия признана фундаментальным источником власти и мерилом легитимности всех форм и структур управления (теократическая тенденция);
2) политика, осуществляющая абсолютное требование к власти, включая контроль над религией вплоть до полной интеграции религии в государственную систему (Це-заро-папистская тенденция);
3) взаимное расстояние, будь то в форме четкого институционального и юридиче-
ского разделения сфер религии и политики, секуляризации политики и приватизации религии (светской тенденции) или сознательного вывода религии из публичного пространства во внутренний мир (аскетическая / мистическая / пиетистская тенденция).
Различие между этими тремя «тенденциями» помогает анализировать сложные отношения между религией и политикой и то, как они развивались в истории социума. Эти тенденции часто накладываются друг на друга, потому что как религия, так и политика представляют фундаментальные аспекты жизни человеческого сообщества. Можно сказать, что во всех премодерных, традиционных обществах специфические роли и функции религии и политики едва ли отличаются друг от друга. Такая дифференциация складывается в течение длительного периода времени. То, что можно определить как характерное для «небольших обществ», - их первичный религиозный опыт, простирающийся за пределы племенного общества. Здесь всеобъемлющий порядок мира выражается через символические формы, ритуалы и правила поведения. Поддержание этого порядка и восстановление его после разрывов одновременно является «политической» и «религиозной» задачей и составляет ядро «культуры». Категории и различия, традиционно используемые в рациональном анализе, здесь не могут быть применены. То же самое относится к различию между конкретными ролями священников, правителей и судей. Приказ, символически представленный и ритуально обеспеченный религиозным институтом, одновременно является источником права и законного управления.
В той мере, в какой замкнутые и закрытые небольшие общества становятся дифференцированными и трансформируются в более крупные единицы, меняется мировой социальный порядок, а также способ, которым этот порядок поддерживается. Изменение мира приводит к изменениям на уровне фундаментальной символики и ритуальной работы. Можно интерпретировать этот переход с точки зрения появления «вторичных религий», которые вместе с новой ценностью, которой является индивидуальность, и трансцендентально установленным порядком существования, направленным на универсальность, выделяют «религию» как самостоятельное измерение жизни в обществе. Важные элементы «первичной религии» остаются живыми во всех культурах, однако в форме «народной религиозности». Этот измененный опыт мира имеет последствия для процессов формирования и обеспечения социального порядка. Сфера «политики» в форме непрерывных, институциональных и правовых договоренностей и лиц, несущих широкую ответственность за лидерство, формирует свой собственный профиль посредством формирования городов-полисов или феодально-упорядоченных империй. Тем не менее, «религия» и «политика» по-прежнему остаются неразрывно связанными в совместной ответственности за «всю» жизнь сообщества и продолжают оставаться тесно связанными в течение длительного периода.
Политика выполняет свою конкретную задачу в рамках религиозно санкционированного порядка, из которого все формы управления или осуществления власти получают свою легитимность. Существенным для дифференцированного и одновременно заряженного отношения между религией и политикой является возникновение правовой системы, которая выходит за рамки контроля ритуальных и культовых функций и поддерживает внутренний мир, устанавливая отношения членов сообщества как надежную основу. Все правовые системы имеют свое происхождение в религиозном законе, который отражает трансцендентный порядок, откуда получает свою силу. Это священническая роль религии в обществе обеспечивает ее уважение и правоприменение политических законов. Священный закон обеспечил рамки, в которых судьи и
короли могли бы выполнять свои обязанности по применению и принятию законов. Священные традиции права, морали и этики в обществе продолжаются долгое время. Здесь сложно обсуждать детали многообразного исторического развития, особенно в Египте, на древнем Ближнем Востоке и в библейском мире в контексте современных академических дискуссий. Современная дискуссия о том, как закон и нравственность отличаются или связаны друг с другом, относится к первоначальной функции права как посредника между религией и политикой.
В общем, в разных культурных средах возникли определенные традиции относительно взаимосвязи или дифференциации религии и политики. Несмотря на критику некоторых деталей, рассуждения Макса Вебера о типологии господства [1], а также об общинных и ассоциативных отношениях в контексте социологии религии, в частности ее отношении к миру, могут служить отправной точкой для дальнейших умозаключений. Исследования Вебера легитимности социальных и политических порядков, характерных форм власти и господства здесь имеют решающее значение. Они соответствуют религиозным традициям символизации трансцендентной реальности (монотеистической, политеистической или пантеистической), а также их отношению к «миру» и влиянию на его развитие. Формирование более широких социальных и политических структур власти связано с процессом иерархического структурирования и концентрацией трансцендентных агентств. Однако можно было бы интерпретировать очевидные феноменологические различия, связанные с появлением политических приемов монотеизма в Израиле, а затем в христианстве и исламе, что привело к напряженности между религией и политикой. Несмотря на некоторые различия, особенно в отношении датировки, исследование оставляет мало места для сомнений в том, что поклонение одному Богу, согласно Ветхому Завету, включает завет о снисхождении народу Израиля как народу Божьему, и присвоение политических амбиций царств Иудеи в их спорах с соседними ассирийскими и вавилонскими империями. В древнем ближневосточном мире нет чёткой модели этого [2].
Единый Бог открывает божественное «я» через Божий закон, который определяет порядок жизни людей и которому подчиняются держатели политической власти. Благодаря признанию единственного Бога как источника власти, права и справедливости происходит «секуляризация» всех традиционных форм «космической религиозности». Космос как творение Бога больше не служит религиозным символом. Критика пророков, которые имеют мандат от Бога, чтобы бросить вызов политической власти, является предшественником фундаментального критического различия между религией и политикой, которая остается закваской в развитии как христианства, так и ислама.
В первых столетиях христианская община оставалась в пророческой традиции Иисуса, чье провозглашение господства Божия, которое его осенило, оспаривало религиозно-легитимированные требования к власти римского императора. Будучи последователем Иисуса, который сам был жертвой римского правления, христианское общество жило как преследуемое меньшинство. Их мысли о правлении и справедливости единого Бога - это пример того, как в их собственной жизни они получили признание в IV веке, во времена императора Константина, который из политической целесообразности обеспечения единства и внутреннего мира Рима - признал христианскую церковь законной религией (Указ о толерантности, 313 г.) [3]. При преемнике Константина Феодосия I преследуемая миноритария стала официальной государственной религией. Один Бог христианской веры теперь отождествлялся с deus Биштш, римской государственной идеологией.
Государственная церковь и православная имперская идеология как гражданский долг - эта структура напоминает отношения государства и религии в языческой Римской империи, подобно одной капле воды, похожей на другую. В более глубоком смысле христианская церковь не была победителем в 313 году, а проиграла, так как она заняла место старой государственной религии и должна была признать характер этой религии против ее воли и без какой-либо благодарности. Она стала функцией жизни государства и его веры, вырожденной во внешнее обязательное культовое действие.
В последующие годы на Востоке и Западе императорской церкви развивались две разные традиционные линии. В византийской традиции Востока, с ее мистическим и спекулятивным акцентом на всеохватывающее единство, император считался земным представителем универсального правления Бога. Он не только отвечал за поддержание мира и порядка в империи, но и защищал истинную веру, включая преследование инакомыслящих и еретиков. Отношения между религией и политикой, а также между церковью и государством истолковывались как «симфония», то есть тесная взаимосвязь взаимной ответственности и поддержки. Отношения между государством и церковью часто интерпретировались как аналогичные отношениям между телом и душой. Каждая из сторон должна была уважать особую роль другой, но вместе они отвечали за единство империи как ограниченного пространства.
В отличие от византинизма, преобладавшего на Востоке с его высокой степенью пассивности церковной иерархии по отношению к императору, подлинно теократическая тенденция, подтверждает пророческую традицию, сложившуюся на Западе, под влиянием Амвросия (друг Оригена) и его активной приверженности свободе церкви [4]. Согласно этой перспективе, император являлся сыном церкви и не стоял над ней, поэтому не имел права вмешиваться в жизнь церкви. Император должен подчиняться заповеди Бога, пророческая задача церкви заключается в том, чтобы призвать императора к послушанию Божьего слова не отклоняться от него в своих действиях. Это первенство свободы церкви продолжалось на Западе до средневековья. Теократическая тенденция укрепила веру в то, что власть императора в конечном итоге вытекает из церкви, этический и теологический принцип стал вопросом власти. Если церковь отождествляет свою собственную власть с властью Божьего Слова и видит, что ее послушание этой власти исполняется в ее послушании Папе Римскому, она ошибочно отождествляет свои дела с Богом. Именно из-за этого искажения теократическая идея стала жертвой в средние века.
Две описанные здесь традиции сохранились и сегодня. Восточная традиция симфонии между церковью и государством, которую она получила через теологию Византийской империи, оставалась определяющей в Восточной Европе с ее греческим и славянским влиянием. После завоевания Константинополя в 1453 году и в конце Восточно-Римской империи эта традиция продолжалась в национальных православных церквях, особенно в России, с идеей Москвы как «третьего (и последнего) Рима». Даже более поздняя Османская империя считала себя «регулирующим политическим преемником» Византии.
Однако на Западе события до конца Тридцатилетней войны определялись конфликтом между БасеМойиш (духовенством) и трепиш. Борьба за свободу церкви от религиозно легитимированной власти империи достигла первоначальной кульминации с диктатом папы Грегория VII в 1075 году. Но «папская революция» и всеобщее стремление к власти папства, которое привело лишь к новой фазе конфликта, в конечном счете, явились катализатором роста эмансипации политики из унитарной культуры, основанной на религии [5].
Этот процесс эмансипации начался в итальянских городах-государствах, которые первыми разработали чисто светскую политическую структуру. Это нашло свое теоретическое выражение в трудах Никколо Макиавелли (1469-1527). Согласно Макиавелли, государство - это светский порядок, и религия должна оцениваться согласно тому, полезна ли она государству. Он отверг автономную власть религии и порядок, который она провозглашает; это является основой его противостояния христианству, воплощенному римской церковью того времени [6].
Самое важное противостояние единству корпуса христианства, характеризуемое конфликтным взаимодействием между императором и папой, произошло в рамках протестантской реформации в Северной Европе. Его политический импульс был основан на ранней независимости городов и княжеств от имперского влияния, а также социальной революции, Крестьянской войны.
Конфликт состоял не только в единстве церкви, но и особенно в отношении единства империи, которое в конечном итоге гарантировалось благодаря единству религии. Только когда было продемонстрировано, что военное средство не могло гарантировать этого единства, было предварительное сближение в Аугсбургском религиозном мире 1555 года на основе «cuis regio eius religio» («чье царство, чья религия») через имперское признание Консессио Огастаны [7]. Это означало, по сути, конец политического и религиозного единства империи. Однако традиционный руководящий принцип корпуса christianum остался неповрежденным. Поскольку он больше не мог быть поддержан на имперской территории, он был возвращен на уровень территорий суверенных князей, где еще могла быть только одна вера. Однако это привело одновременно к богословски завершенному разрыву с идеалом единства христианского мира, поскольку основа «cuis regio eius religio» определялась именно фактом конфессионального разделения. Появление территориальных государств и конфессиональных территориальных церквей имеет те же корни. Однако соглашение, достигнутое в Аугсбургском религиозном мире, было ограничено во времени. Политическая напряженность, последовавшая за контрреформацией, вновь вскрыла конфликт и распространила его на европейский уровень. Вопрос о том, следует ли относиться к Тридцатилетней войне как к войне религий, по-прежнему оспаривается в исторических исследованиях.
Без сомнения, конфессиональность христианского мира, начавшаяся во второй половине XVI века, создала ситуацию, когда конфессиональные идентичности могли бы использоваться для мобилизации населения в политических конфликтах. Религия служила основой легитимности и как способ определять других верующих как «еретиков». В этом климате толерантность рассматривалась как предательство истинной религии. Вестфальский мир, который положил конец Тридцатилетней войне в 1648 году, часто рассматривается как начало процесса светской политики в Европе и как основа системы суверенных национальных государств. Страсти, вложенные в религиозные конфликты, в значительной степени были исчерпаны к концу 17-го века, так что светский политический язык, доступный со времён Макиавелли и разработанный Гуго Гроцием и Томасом Гоббсом, смог постепенно получить признание. Поэтому постепенно развивается понимание политики и управления как социального института, задачей которого является обеспечение мира и благосостояния граждан. История рассматривает Вестфальский мир как конец переходного периода, который начался в эпоху Возрождения, когда замкнутый мир средневековья начал исчезать [8] .
Эпоха Просвещения характеризуется критическим использованием разума, научным изучением природы и появлением буржуазии. Основной целью этой эпохи была
свобода людей в смысле ответственности и автономии от всех внешних авторитетов, не в последнюю очередь и от религии.
С Французской революцией связано такое явление, которое теперь обозначается термином секуляризация. Первоначальные меры, принятые Национальной ассамблеей, такие как конфискация церковного имущества и провозглашение Гражданской конституции, то есть упразднение клерикальной власти, не были принципиально противоположны религии, но в основном направленной против центральной власти церкви в общественной и политической жизни. Однако в ходе революции преобладала радикальная, светская тенденция Просвещения. Это привело к первому шагу в 1795 году к отделению церкви от государства. В конфликтный период, последовавший за Революцией, эти решения были изменены или частично отозваны [9]. Только через 100 лет это фундаментальное решение было окончательно реализовано в соответствии с законом 1905 года о разделении церкви и государства. Закон запретил государственное финансирование церкви (церквей) и изгнал религию из публичного пространства. Эта секулярная ориентация французской конституционной традиции все еще действует сегодня, даже если есть все возрастающие требования к ее пересмотру, не в последнюю очередь из-за наличия большого мусульманского меньшинства. Французский секуляризм до сих пор рассматривается как выражение религиозно-критического направления Просвещения, тогда как англо-саксонская традиция политического просвещения, основанная на деизме и этике, естественном праве, поддерживала идею взаимосвязи между религией и политикой. Это выражено и в Декларации независимости и Конституции Соединенных Штатов Америки. Её первая поправка (1791г.), запрещающая создание государственной церкви, а также любое ограничение свободного осуществления религии, также направлены на разделение церкви и государства [10]. Однако, в отличие от французской традиции, в США не собирались сгонять религию и церковь с общественной арены, а скорее предотвращали любое государственное или политическое вмешательство в религиозную сферу.
Импульс Французской революции и особенно ее антиклерикальная ориентация распространились на соседние страны континентальной Европы. Все, казалось, предполагало, что традиционная европейская система, которая существовала со времен Вестфальского мира территориальных церквей с их тесными связями с национальными государствами, подходит к концу. Конечно, церковь серьезно относилась к этим процессам, рассматривая их как фундаментальный вызов. Казалось, она будет оспаривать своё место в общественной жизни и влияние на образование, культуру и мораль, с тем, чтобы отрезать их от поддержки, которую она до сих пор получила от государственных органов. Однако потребовалось почти сто лет, пока такие тенденции начали превалировать.
Эти изменения были осуществлены с помощью концепции «секуляризации». Первоначально этот термин относился к передаче прав на церковную собственность государственным органам (Принципиальный указ Императорской Депутации 1803 года), аналогичные изменения касались статуса священников, которые покинули канцелярские учреждения государство и стали «секуляризованными» [11]. Однако с начала 20-го века этот термин использовался в переносном смысле для описания влияния на социокультурные изменения, связанные с индустриализацией и распространением современного научного мировоззрения при оценке места церкви в обществе.
Процесс секуляризации сыграл центральную роль в европейских церковных и богословских дебатах в первой половине XX века. Всё это приняло форму теории секуляризации и явилось неизбежным следствием развития современного, диффе-
ренцированного общества, как указывали в своих трудах Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер.
Согласно Дюркгейму, секуляризация обозначала изменение социального положения и роли религии (не только христианства) в повышении функциональной дифференциации общества. Разделение труда приводит к тому, что экономика, право и образование формируются как отдельные сферы общества, каждая из которых обладает своей рациональностью. Дюркгейм видел эту дифференциацию в разделении социальных функций и субъектов, ответственных за них. Это по его мысли было неизбежным следствием появления современного общества. В то время как в средневековой системе corpus christianum церковь и государственная власть вместе обеспечивали интеграцию этих различных функциональных областей, в современном обществе церкви и религиозные общины становились одним функциональным актором среди других, функции которого не являются религиозными в строгом смысле, а «секуляризованные» и осуществляемые другими акторами. Сам Дюркгейм был убежденным сторонником французского секуляризма [12, с. 174-230].
Макс Вебер следовал аналогичному подходу в своем анализе, хотя и уделял больше внимания интерпретации изменений в отношениях людей, которые со времён Просвещения выражались в растущей «рационализации» и «разочаровании» в социальном мире. Наука, техника занимают место в социальной жизни человека, ранее занимаемое религиозным или магическим пониманием мира. Традиционная роль религии, а именно представление всеобъемлющего взгляда на мир, переносится в рамки современной науки. В своей лекции «Наука как призвание» Вебер предупреждает о том, что наука обеспечит обязательную интерпретацию смысла как своего рода религиозное пророчество. Человеку, который не может нести «судьбу времени» в форме растущей рационализации, интеллектуализации мира, «нужно сказать: он может вскоре вернуться. Руки старых церквей широко открыты для него... Так или иначе, он должен принести свою «интеллектуальную жертву» - это неизбежно» [13].
Отправной точкой теории секуляризации, основанной на исследованиях Э.Дюркгейма и М.Вебера, является то, что процесс модернизации, сопровождаемый все более рациональной дифференциацией социальных функций, вытесняет религиозные общины из общественной жизни в сферу частной жизни людей. В результате этого религия должна сосредоточиться на специфически религиозных функциях интерпретации реальности и иметь дело с культурой и ритуальными действиями. Это позволит создать пространство для формирования религиозной жизни, независимой от государства, без заботы о социальном строе в целом. Теория секуляризации в ее более радикальных, критических формах, не только марксизма, была связана с предположением о том, что религии являются все более маргинальными факторами в жизни общества и человека или даже то, что они просто вымирают. Сторонники этой теории, которая стала центральным элементом в формировании социологической теории, указали на явное ослабление традиционных церковных структур и «де-экклезиастизацию» широких слоев населения в европейских обществах. Тот факт, что ситуация в Соединенных Штатах была явно иной, рассматривается как исключение из этого правила. Ожидалось также, что в результате модернизации и индустриализации другие культурные и религиозные контексты, не подверженные влиянию христианской традиции, будут следовать аналогичному процессу секуляризации, то есть уменьшению влияния религии на общественность жизнь. Это тем более поразительно, что такой автор, как Харвей Кокс, чья книга «Мирской град» [14] вызвала
волнение в 1960-х годах, восхвалял секуляризм как опыт освобождения, о «возрождении религии» и «возвращении священного».
Между тем социолог Питер Л. Бергер, чья книга 1967 года «Священный покров: элементы социологической теории религии» уже давно в Европе считается стандартной работой по теории секуляризации, заявляет, что предположение о том, что мы живем в секуляризованном мире, неверно. Мир сегодня, за некоторыми исключениями, столь же яростно религиозен, как и в прошлом. Это означает, что весь объем литературы историков и социологов, слабо обозначенных как «теория секуляризации», по сути, ошибочен. Бергер здесь подвергает сомнению предположение, что модернизация обязательно ведет к упадку религии как в обществе, так и в умах людей [15].
Дискуссии последнего времени показали, что и концепция секуляризации, и социологическая теория, которая ее поддерживает, неоднозначны и требуют дальнейшего уточнения. Секуляризация Европы - это особый, уникальный и «исключительный» исторический процесс, а не универсальная телеологическая модель развития, которая показывает будущее для остального мира. Что касается процесса модернизации, то необходимо принимать в расчёт, что модернизация принимает различные формы в соответствии с историческим и культурным контекстом. Современная рациональность социальных процессов действительно изгнала религию в «частную» область субъективности, но именно парадокс этой рациональной интерпретации мира привел к новому вопросу о религии в общественном пространстве. Таким образом, жизнеспособность религии в глобальном социальном пространстве и его зарождающееся возрождение в постсовременных обществах не могут быть действительно описаны как выражение «десекуляризации». Действительно, необходимо уделять гораздо большее внимание контекстуальным, историческим, культурным, и социально-политическим факторам.
Список литературы
1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма.- М., 2003.
2. Иудейское царство!! Большая советская энциклопедия: [в 30 т.]! гл. ред. А. М. Прохоров. 3-е изд. - М.: Советская энциклопедия, 1969-1978.
3. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.
4. Православная богословская энциклопедия. - СПб., 1900. - Т. I. А - Архелая. АМВРОС1Й Александршскш
5. Визягин А. С. Григорий VII и его общественная деятельность. СПб, 1891
6. Никколо Макиавелли: pro et contra. Антология исследований о нём. - СПб.: Изд-тво: РХГА, 2002.
7. Der Augsburger Religionsfriede von 25 IX, 1555, bearb. v. К. Brandi, 2 Aufl., Gött., 1927I рус. пер. - в отрывках - в Хрестоматии по истории ср. веков, т. 3, М., 1950.
8. Всемирная история. Оксфордская иллюстрированная энциклопедия. - М. : Изд-тво «Инфра-М», 2003.
9. Бовыкин Д. Ю. 1795 год: несостоявшаяся реставрация II Французский ежегодник 2003. М., 2003.
10. Декларация независимости в переводе О.А.Жидкова, изд. Московского Университета. Электронная библиотека Исторического факультета МГУ им. М.В .Ломоносова.
11. Эрнест Л., Альфред Р. Наполеон. Отец Евросоюза. - СПб.: Изд-тво: «Питер», 2015.
12. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии. (Введение, Глава 1.) // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. - М., 1998.
13. Вебер М. Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре / АН СССР, ИНИОН, Всесоюз. межвед. центр наук о человеке при президиуме. Вып. 2. - М.: ИНИОН, 1991.
14. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в геологическом аспекте/ Пер. с англ. О. Боровой и К. Туровской. Под общей ред. и с примеч. О.Боровой. Послесл. С. Лёзова. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995.
15. The Sacred Canopy. New York, 1967.
