CC BY
39
УДК 130.2
Науч. спец. 09.00.13
DOI: 10.36809/2309-9380-2020-28-26-29
РЕЛИГИЯ И БЕГСТВО ОТ СПАСЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО СРЕДНЕГО ЧЕЛОВЕКА
Выявление особенностей отношения к религии современного человека — актуальная задача философско-антро-пологического исследования. Для этого в процессе решения поставленной задачи используется понятие среднего человека, представляющего идеальный тип, который воплощает в себе определенный набор философско-антропологичес-ких характеристик. Средний человек как массовый человек и потребитель по преимуществу обращается к религии в силу практического интереса, оберегая себя от реального религиозного опыта и сохраняя приверженность своим земным интересам и ценностям.
Ключевые слова: религия, средний человек, отношение к религии, ценности.
А. А. Морозов A. A. Morozov
RELIGION AND ESCAPE FROM THE SALVATION OF THE MODERN AVERAGE PERSON
Revealing the peculiarities of the attitude to religion of a modern man is an urgent task of philosophical and anthropological research. For this, in the process of solving the problem, the concept of an average person is used, representing an ideal type that embodies a certain set of philosophical and anthropological characteristics. The average person, as a mass person and a consumer, predominantly turns to religion by virtue of practical interest, protecting himself from real religious experience and maintaining a commitment to his earthly interests and values.
Keywords: religion, average person, attitude to religion, values.
Предмет данной статьи — философско-антропологи-ческая интерпретация отношения к религии современного среднего человека. В свете современных тенденций десе-куляризации и постсекуляризма, широко обсуждаемых в гуманитарных исследованиях, это отношение оказывается непроясненным. Оптимистические декларации о религиозном возрождении России с массовым обращением к наследию традиционных религий соседствуют с алармистскими суждениями о безнадежной бездуховности нашего современника, отдающего наш мир на растерзание дьявола.
Тщетность попыток социологического эмпиризма в решении этой проблемы задается тем, что практически бесцветный респондент, являющийся персонажем таких исследований, никого на самом деле не представляет, а данные им ответы в связи с этим можно интерпретировать любым доступным нам способом. Кроме того, мы даже до конца не можем быть уверенными, что он понял, о чем его спрашивал исследователь. Нисколько не умаляя заслуг социологии религии (автор и сам проводил подобного рода исследования), мы осознаем предел ее возможностей. Такой же ограниченный потенциал имеет и философия религии, нередко оставляющая за скобками своего внимания собственно человека с его отношением к предмету ее размышлений.
Поэтому мы сформулировали задачу философско-антропологического исследования — выявить особенности современного среднего человека в его отношении к религии. Решение такой задачи сопряжено с некоторыми сложностями и опасностями. Во-первых, отдельной задачей выступает формирование понятия «современный средний человек», которое может быть результатом серьезного обобщения. Любое такого рода обобщение всегда уязвимо для критики. Во-вторых, само понятие современности понимается с позиции антропологических характеристик эпохи. Абстрагируясь от разных сторон существования человека, мы рискуем упустить что-то принципиально важное. В-третьих, отноше-
ние к религии интерпретируется телеологически как целевая установка на спасение через опыт трансценденции, что, по нашему мнению, и составляет суть религии. Любое определение религии сегодня оказывается проблематичным. Поэтому оно всегда адаптируется к поставленной исследовательской задаче.
Предваряя свое исследование средневековой религиозности, Л. П. Карсавин обосновывает использование понятие «средний человек эпохи». Средний человек выступает идеальным типом, в котором отражаются определенные условия и влияния эпохи, создающие в людях в данное время и в данном месте одинаковые навыки и вызывающие однородные запросы и идеи [1, с. 33]. Признание индивидуальности человека не препятствует тому, чтобы выявить «уравнивающее, сглаживающее индивидуальные особенности влияние взаимного общения» [1, с. 33]. Иначе говоря, выявление особенностей среднего человека эпохи — вполне допустимая и решаемая задача, в том числе и относительно современности. Однако современность как незавершенный проект создает перед исследователем дополнительные трудности. Философско-антропологическая экспликация значений бытия человека при условии открытости жизненной и смысловой перспективы приводит к формированию суждений гипотетического характера.
Современный культурный контекст создает уникальный вариант взаимных отношений человека и религии. Современный средний человек, вдохновляемый гуманистическими коннотациями дискурса о человеке, требует соответствия религии собственным запросам, с одной стороны, и не находит смысла в отказе от чего бы то ни было ради достижения религиозных целей, с другой. Смирение не является его качеством. В нем в значительной степени воплощен «массовый человек», описанный Х. Ортегой-и-Гассетом.
Испанский мыслитель указывает на то, что резкий количественный рост населения с XVIII по XX в. привел, в том
числе, и к качественному изменению культуры. Сегодня можно выделить меньшинство на основе принадлежности к миру культуры и большинство — массу, ничем не выделенную. Причем такое деление не совпадает ни с делением на социальные слои, ни с их иерархией. Масса — это средний человек, посредственность, но это не самое главное. Х. Ортега-и-Гассет отмечает, что «особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду» [2, с. 311]. Больше того, заурядные люди становятся агрессивными. Масса пытается избавиться от всего непохожего, лучшего, личностно выделенного. Массовый человек плывет по течению, он не стремится созидать, творить, он только готов устранять препятствия для своей спокойной жизни.
Психологический портрет современного массового человека представляется испанскому мыслителю очень однозначным. Во-первых, наблюдается беспрепятственный рост жизненных запросов и безудержная экспансия собственной натуры. Во-вторых, современному среднему человеку присуща врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь [2, с. 319]. Человек стремится к собственному благополучию, но не задумывается об истоках этого благополучия, не ценит затраченных на его достижение усилий, не осмысливает последствий своих неоправданно растущих потребностей.
В то же время такой человек закрыт для мира и других людей. Человек усваивает самые простые понятия и рассуждения по поводу окружающего мира. Он полагает их достаточными и считает их духовно завершенными [2, с. 321]. Средний человек имеет самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться в мире. Х. Ортега-и-Гассет называет современность «веком самодовольных недорослей». Такие недоросли позволяют себе вмешиваться во всё, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безоговорочно [2, с. 334]. Подобный тип человека, по мнению испанского мыслителя, знаменует собой не торжество новой цивилизации, а лишь голое отрицание старой.
При том, что трудно игнорировать явно негативную коннотацию в рассуждениях Х. Ортеги-и-Гассета, необходимо признать значительную точность характеристик описанного типа среднего человека. Такой средний человек в той или иной степени присутствует практически в каждом нашем современнике, в каждом из нас. Автор, со своей стороны, может привести аргумент узнавания. Неоднократно повторенный эксперимент с изложением рассуждений о массовом среднем человеке во всех случаях давал однозначный результат: аудитория подтверждала, что в основных чертах узнает себя и (или) окружающих.
С момента создания образа массового среднего человека прошло 90 лет. Он немного повзрослел, перестал быть столь категоричным и даже приобрел некоторую рассудительность и критичность мышления, но основные свои черты всё-таки сохранил.
Еще одна существенная характеристика, ныне уже присущая среднему человеку, приобретшая массовое распространение, — то, что Ч. Тейлор называет самодостаточным
гуманизмом. По его определению, это «гуманизм, не желающий признавать никаких конечных целей, кроме человеческого процветания, и отвергающий всякую преданность тому, что лежит за пределами этого процветания» [3, с. 24]. Массовый человек Х. Ортеги-и-Гассета еще легко искушался прелестью утопий и мог быть мобилизован на их достижение. Наш современник, воспринявший вполне идеи самодостаточного гуманизма, отвергает посулы будущего спасения в религиозной или социальной версии в обмен на достигнутое процветание или даже стремление к нему.
Генри Чарльз Ли в своей работе «Инквизиция. Происхождение и устройство» приводит рассказ из хроники XII в., который для ученого был примером магического мышления и фетишизма в эпоху Средневековья. Суть истории состояла в том, что двое калек из Турени, добывавшие хорошие средства к существованию милостыней, пытались избежать исцеления через действие мощей св. Мартина Турского, которые должны были прибыть в их местность. Но так как передвигались калеки крайне медленно, то не успели покинуть свою провинцию и были исцелены вопреки своему желанию [4, с. 512]. Для нас этот сюжет в отличие от американского историка интересен в другом отношении. В нем обнаруживается глубокая привязанность к сложившемуся образу жизни, земной реальности. Перспектива исцеления открывает новый горизонт дальнейшего существования, не столько манящий, сколько пугающий. В этой перспективе потери представляются очевидными, приобретения неопределенными. Путь исцеления предполагает дерзновение новой реальности, в которой ничего не гарантировано.
Такая философско-антропологическая интерпретация, скорее всего, далека от смысла, который вкладывал хронист в эту историю, но востребована сегодня для понимания процессов, связанных с отношением среднего человека к религии и религиозным явлениям.
Чрезвычайно ярко ситуацию бегства от спасения описывает В. Пелевин в романе «Тайные виды на гору Фудзи». Три олигарха в поисках острых ощущений и небывалых удовольствий обращаются в фирму, специализирующуюся на предоставлении таких услуг. Им предлагают испытать мистический опыт с помощью специального эмо-пантографа (что-то вроде медитационного тренажера) и медитирующих буддийских монахов. Олигархи отправились за возвышенным счастьем. Как выразился один из них, «решил, значит, устроить сафари на Святого Духа» [5, с. 117]. Двигаясь от джаны к джане, герои доходят до осознания того, что «все виды озарения и счастья — от легкомысленного умиления до почти чувственного огня в джанах были» [5, с. 214]. С героями начинает происходить трансформация, которая делает незначимыми все жизненные феномены, любые знакомые формы радости.
Фактически персонажи неожиданно для себя оказываются в области собственно религии. Определенная религиозная технология (культ) — в данном случае медита-ционная практика — сработала в полной мере. Это культ в гегелевском понимании, в котором «дух должен освободиться от своей конечности, чувствовать и знать себя в боге» [6, с. 258]. Это опыт, преобразующий дух и душу. Та медитационная практика, которая состоялась у персонажей
В. Пелевина с помощью эмо-пантографов и буддийских монахов, помимо их воли открыла им горние перспективы. И они осознали свою полную неготовность и нежелание следовать ей. Гегель описывает вступление в сферу религии как возвышение «над конечным как таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов» [6, с. 247]. Один из героев с ужасом озвучивает невозможность отказа от своей земной сущности. Наступление состояния, когда его богатство есть, а его нет, представляется катастрофическим. Центральный персонаж романа Федор Семенович спасается от спасения, соединяя свою жизнь с женщиной своих юношеских мечтаний и выстраивая стандартные семейные отношения.
Пример пелевинских героев подводит нас к рассуждениям о том отношении к религии, которое формируется у современного среднего человека. Особенностями этого отношения становится избегание опыта трансценден-ции и инструментальное в духе утилитаризма восприятие любых религиозных форм. Опыт трансценденции создает угрозу всему, что дорого человеку — процветанию, комфорту, безопасности, поэтому религия может выступать только дополнением ко всему этому. Как верно замечает К. Г. Юнг, современный человек «надевает как воскресное платье самые различные религии и верования, чтобы затем отбросить их как изношенную одежду» [7, с. 32]. К. Г. Юнг противопоставляет метафизическую уверенность средневекового человека и страх неустойчивости мира, возникающий у современного. Предчувствие катастрофы во внешнем мире дополняется образом хаоса и тьмы человеческой психики. В этом состоянии непрекращающегося ужаса невозможно долго существовать. Должен быть найден какой-либо выход. Однако религия, не становящаяся формой внутренней жизни и воспринимаемая как внешнее средство, принимается только в той степени, в какой она совпадает с личным опытом самого человека.
Некоторая критичность сознания среднего человека сделала его в значительной мере подозрительным в отношении религии. Эта подозрительность имеет серьезные основания, связанные с историческим бытованием религии, породившим значительные негативные последствия и эффекты, на которых неутомимо акцентировали внимание многочисленные критики религии. Опасения по поводу религии формируются под воздействием большого букета предостережений, составленного из утверждений о реальных и воображаемых угрозах, создаваемых религией.
Во-первых, значительный резонанс имеет деятельность множества религиозных объединений, стигматизируемых в качестве тоталитарных сект. С их деятельностью связывают применение техники модификации поведения и реформирования сознания на основе использования гипнотического транса, тоталитарного контроля эмоций, поведения, мыслей и информации [8]. И даже при условии, что эти угрозы, как правило, связываются с новыми религиозными движениями и харизматическими группами, полученные выводы легко экстраполируются на религиозные сообщества в целом. И любые религиозные поиски оказываются подозрительными. Свой вклад в формирование настороженного
отношения к религии вносят и так называемые традиционные религии с их антисектантским и антикультистским движением.
Во-вторых, существует обширная антирелигиозная литература, корпус которой формируется с эпохи Просвещения. В ней популяризировано множество аргументов в пользу тезиса о негативном влиянии религии на человека. Среди создателей такой литературы много представителей современной науки. Так, известный биолог-эволюционист Дж. Койн доказывает, что способы познания, предлагаемые религией, в арсенале которой вера, догма, откровение, приводят к неверным, непроверяемым и противоречивым выводам [9]. С учетом роли науки в современном мире религия предстает источником ложных представлений и заблуждений. Но и это не самая страшная угроза. Этолог и биолог Р. Докинз замечает, что в мире без религии не было бы террористов-самоубийц, крестовых походов, охоты на ведьм, раздела Индии, израильско-палестинских войн, преследования евреев и т. п. Ученый приводит большое количество примеров религиозной нетерпимости, преследований и дискриминации по религиозному признаку, а также нетерпимости к атеизму [10]. Возможно, средний человек не знаком с основательной аргументацией Койна и Докинза, однако их тезисы имеют широкую известность.
В-третьих, в отечественном историческом контексте продолжает действовать инерция идеологической марксистско-ленинской оценки религии, основанной на постулате о классовой сущности религии, которая является инструментом отчуждения и источником «ложного» сознания [11, с. 47]. Пафос советской эпохи, заряженный значительным скепсисом к историческим институциональным религиям, присутствует еще в сознании большого количества наших современников.
Таким образом, источники, порождающие опасения современного среднего человека относительно религии, могут быть разными, но при этом они порождают сходные эффекты.
То, что пугает, может одновременно притягивать, поэтому религия становится интересным объектом. Средний человек, будучи потребителем по преимуществу, стремится расширить свои возможности для достижения счастья и удовольствия, и поиск этих возможностей не имеет границ. Ж. Бодрийяр говорит об универсальной любознательности современного человека, которая распространяется в равной мере в области кухни, культуры, науки, религии, сексуальности и т. д. [12, с. 110]. Любознательность мотивируется опасением что-нибудь упустить. В этой гонке потребления религия оказывается в общем ряду. Она может быть источником спасения только в той мере, в какой она способна обеспечить «спасение посредством творений вследствие недостатка спасения посредством благодати» [12, с. 86]. Тело, осмысленное как фундаментальная ценность, стало и объектом спасения. Поэтому оказываются популярными те пришедшие из религии техники, которые возможно использовать именно как телесную практику, направленную на сохранение и улучшение тела.
Принципиальное согласие с мыслью о том, что «гуманистическая современность весьма плюралистична в выборе экзистенциальных целей и ценностных императивов»
[13, с. 37], не мешает признать общий знаменатель фило-софско-антропологических рассуждений о современном среднем человеке. Он привязан к телу и миру, и больше всего он ими и дорожит. В. Н. Сыров, характеризуя восприятие и поведение «массового» сознания, формулирует принцип, предопределяющий «как ценностные приоритеты (жить и удовлетворяться именно от такого мира), так и ценностные ограничения (жить и удовлетворяться только от такого мира)» [14, с. 172]. Этот принцип замыкает нашего среднего человека в рамки посюсторонности, привязывает его к земному существованию, делает горний мир незначимым. Массовое обращение к религии, чаще всего, связано с решением именно земных проблем. Например, в православной части религиозной России наиболее массовыми и информационно значимыми становятся события, связанные с прибытием чудотворных, исцеляющих мощей, к которым средний человек стремится прикоснуться, чтобы исцелиться, прежде всего, от телесных болезней. Обращение к тому или иному святому, как правило, детерминировано необходимостью сверхъестественной помощи в решении повседневных проблем. Повседневность не просто вторгается в религию, а в значительной мере подчиняет ее.
Выявление особенностей современного среднего человека в его отношении к религии оказалось чрезвычайно непростой задачей. И в рамках данной статьи можно говорить о первом приближении к полноценному описанию полученных результатов. С уверенностью можно говорить о трех основных особенностях. Во-первых, это последовательный индивидоцентризм, требующий от всего и всех соответствия себе. Высказывание «Человек — мера всех вещей» интерпретируется как утверждение «Моя личность — мера всех вещей». Всё, что находится за пределами такой личности, — предмет потребления. Средний человек составляет свой потребительский набор, который, по его мнению, должен обеспечить ему наиболее комфортное существование. Религия — один из вариантов выбора среднего человека. Возникший внутренний запрос найдет удовлетворение в том многообразии религиозных течений, которые существуют в современных российских условиях. Во-вторых, очевидна глубокая привязанность к миру, привычному образу жизни, создающему в той или иной степени (в зависимости от уровня социального успеха человека) предпосылки для достижения телесного здоровья и материального процветания, которые и осознаются в качестве главных ценностей. Это, в свою очередь, формирует утилитарное отношение к религии как одному из средств удовлетворения потребностей индивида. В-третьих, выявляется настороженное отношение к собственно религиозному опыту, преобразующему личность и всю ее жизнь. Такое преобразование приводит к перестройке системы ценностных приоритетов и базовых принципов, предполагает отказ от многого из того, что человеку дорого.
Как бы то ни было религия остается актуальным явлением человеческой жизни. Она порождает коллизии в конкретных человеческих судьбах, влияет на общественные процессы, провоцирует людей на разнообразные поступки, остается предметом изучения современной реальности. Вместе с тем реальное содержание религиозных учений, а также смысл религиозной практики остается не проясненным. Современный средний человек, проявляя интерес к разнообразным религиозным формам и идеям, держится по отношению к религии на почтительном расстоянии, считая или себя, или религиозные сообщества ненадежным вариантом жизненного выбора. Даже открытая манифестация своей принадлежности к церкви не означает для среднего человека необходимости в ценностной инверсии и переформатирования собственной жизни.
1. Карсавин Л. П. Сочинения. Т. 2. Основы средневековой религиозности в Х11-Х111 веках. СПб. : Алетейя, 1997. 421 с.
2. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гас-сет Х. Эстетика. Философия культуры. М. : Искусство, 1991. С. 309-350.
3. Тейлор Ч. Секулярный век. М. : ББИ, 2017. 967 с.
4. Бемер Г. Иезуиты; Ли Г. Ч. Инквизиция. СПб. : ПОЛИГОН, 1999. 1248 с.
5. Пелевин В. Тайные виды на гору Фудзи. М. : Эксмо, 2018. 416 с.
6. Гегель Г. Философия религии : в 2 т. М. : Мысль, 1975. Т. 1. 532 с.
7. Юнг К. Г. Проблема души современного человека // Это человек: Антология. М. : Высшая школа, 1995. С. 24-41.
8. Технологии изменения сознания в деструктивных культах / Т. Лири, М. Стюарт [и др.]. СПб. : Экслибрис ; Janusbook, 2002. 224 с.
9. Койн Дж. Вера против фактов: почему наука и религия несовместимы. М. : Альпина паблишер, 2017. 384 с.
10. Докинз Р. Бог как иллюзия. М. : Колибри, 2008. 560 с.
11. Жуков А. В., Жукова А. А. Категоризация религиозной сущности и угрозы в философских и религиоведческих концепциях религии // Концепт: философия, религия, культура. 2018. № 1 (5). С. 44-51.
12. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М. : Культурная революция ; Республика, 2006. 269 с.
13. Петров А. В. Мессианский соблазн как следствие сакральной телеологии // Вестн. Ом. гос. пед. ун-та. Гуманитарные исследования. 2019. № 2 (23). С. 33-37.
14. Сыров В. Н. Массовая культура: мифы и реальность. М. : Водолей, 2010. 328 с.
© Морозов А. А., 2020
