CC BY
63
УДК 294.3 ББК 86.35
М.С. Уланов
Калмыцкий государственныиуниверситет им. Б.Б. Городовикова
РЕЛИГИОЗНЫЙ СТАТУС ЖЕНЩИНЫ В КИТАЙСКОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
Статья подготовлена ерамках поддержанного РФФИ научного проекта №18-011-00128 «Женщина в буддийской культуре: традиции и современность»
В статье рассматривается религиозный статус женщины в китайской буддийской традиции. Исследовано отношение к женщине в популярных текстах китайского буддизма. Анализируется популярный китайский буддийский культ богини Гуанъшиинъ, а также статус женской буддийской монашеской общины в Китае. Отмечается, что религиозный статус женщины в китайском буддизме был достаточно противоречивым. С одной стороны, подчеркивалось, что для обретения полного просветления больше подходит мужское воплощение. При этом статус монахинь вызывал вопросы, а главенство мужской монашеской общины не подвергалось сомнению. Подобный подход более соответствовал традиционной конфуцианской установке, которая предполагает подчиненное положение женщин в обществе. С другой стороны, за женщинами теоретически признавалась возможность достижения пробуждения, а на простонародном культовом уровне можно отметить яркий пример феминизации буддизма, связанный с трансформацией культа мужского божества бодхисатвы Аволакитешвары в культ богини сострадания Гуанъшиинъ.
Ключевые слова: женщина в буддизме, женское монашество, буддизм в Китае, богини Гуанъшиинъ, статус женщины, женское монашество, буддийскоемонашество, гендер.
M.S. Ulanov
Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov
RELIGIOUS STATUS OF A WOMAN IN CHINESE BUDDHIST TRADITION
The article discusses the religious status ofwomen in the Chinese Buddhist tradition. The author investigates the attitude to women in popular texts of Chinese Buddhism.He analyzes the popular Chinese Buddhist cult of the goddess Guanshiyin, as -well as the status ofthefemale Buddhist monastic community in China. It is noted that the religious status of -women in Chinese Buddhism was quite controversial. On the one hand, it was emphasized that the male incarnation is more suitable for gainingfull enlightenment. At the same time, the status of nuns has raised questions but the leadership of the male monastic community was without doubt. This approach was more consistent with the traditional Confucian ideas -which imply the subordinate position of -women in society. On the other hand, women theoretically recognized the possibility of achieving enlightment, and at the common religious level, one can note a vivid example of the feminization of Buddhism associated with the transformation of the cult ofthe male deity bodhisattva Avolakitesvara into the cult ofthe goddess of Mercy Guanshiyin.
Key -words: -woman in Buddhism,female monasticism, Buddhism in China, the goddess Guanshiyin, status ofa woman,female monasticism, Buddhist monasticism, gender.
Известно, что женщины всегда проявляли значительный интерес к религии, а некоторые монахини в буддийской и христианской традиции в определенные периоды истории обладали значительной властью. Однако в ходе исторического развития
основных религий женщины в целом вынуждены были занять подчиненное место и оказались лишенными возможности играть полноценную, равную роль во многих конфессиях. В патриархальных обществах мужчины заняли доминирующее положение в религии как получатели, толкователи и передатчики божественных откровений, в то время как женщины в основном оставались пассивными получателями учений. Отношения, сложившиеся вокруг патриархального толкования религиозных текстов и положений, определили и сформировали подчиненный социальный, культурный и конфессиональный статус женщин.
В современную эпоху демократизация общественной жизни, расширение доступа к образованию и занятости, активизация феминистических движений и организаций привели к изменению роли женщин в семье и обществе. Реагируя на изменяющиеся социальные нормы, религия, несмотря на традиционный консерватизм, также начинает участвовать в формировании тендерного равноправия. Сегодня, когда тендерное равенство стало неотъемлемой частью новой глобальной этики, закрепленной во Всеобщей декларации прав человека, актуальность приобретают исследования, посвященные тендерным идеалам и принципам мировых религий [подр. 3].
В связи с этим обращение к изучению роли и религиозного статуса женщины в буддизме, в частности, в его китайской версии, выглядит достаточно актуальным.
Хотя в последние десятилетия появилось значительное количество работ, посвященных вопросам, касающимся места женщин в тех или иных религиозных традициях Европы и Азии, исследований, направленных на изучение положения женщин в буддизме достаточно немного. Сегодня среди разнообразных и качественных буддо-логических исследований научные работы, посвященные тендеру, занимают достаточно скромное место. В комплексных же работах по проблемам тендера в религии буддологические обзоры обычно невелики. Исключение составляют труды женщин-буддисток, которые, однако, отличаются преимущественно теологическим, публицистическим или научно-популярным характером.
Только в последнее время научное сообщество приходит к пониманию, что многое из методологии тендерных исследований может быть использовано в отношении буддийских религиозных традиций. Западные исследователи тендерных процессов сегодня начинают осознавать, что в буддийских традициях Востока можно найти богатый эмпирический материал, заслуживающий серьезного научного анализа, который представляет интерес не только сам по себе, но и для сравнительных исследований, а также поиска новых теоретических подходов. Исследования тендерных аспектов буддизма способствуют не только лучшему пониманию данной религии и статуса в ней женщин, но и расширению проблемного поля философии и социологии религии, постановке известных проблем в принципиально новых аспектах и ракурсах, связанных с более глубоким пониманием роли тендера в религии, представлений о мужественности и женственности.
Говоря об исследовании статуса женщин в собственно китайском буддизме, необходимо отметить, что данному вопросу посвящено достаточно ограниченное количество работ, многие из которых носят публицистический характер.
В конце 1970-х годов Д.Пол, которую можно назвать пионером в этой области, подготовила важную работу о женщинах «Женщины в буддизме: образы женщины в традиции махаяны», в которой рассматривается женский идеал в нормативной текстовой традиции буддизма махаяны [23]. Д.Пол отмечает, что в истории буддизма можно отметить противоречие между каноническим религиозно-философским учением буддизма махаяны, которое не дает оснований для дискриминации женщин,
и консервативными взглядами, которые глубоко укоренились в индийской и китайской культурах, в результате чего канонические тексты нередко интерпретировались в патриархальном ключе.
Среди авторов, обращавшихся к данной проблематике, необходимо отметить книгу Р.Гросс «Буддизм после патриархата: феминистская история, анализ и реконструкция буддизма» [18], которая, по сути, представляет собой эссе, в котором сочетаются подходы, связанные со сравнительным религиоведением, религиозным феминизмом и буддийской философией. В данной работе автор анализирует историю буддизма и его основные положения с феминистской точки зрения, фактически предлагая феминистскую реконструкцию буддизма. В то же время в работе почти не уделяется внимание собственно китайскому буддизму.
Из работ отечественных авторов, в которых в том или ином контексте затрагивается указанная тематика, можно выделить труды Л.С. Васильева [1], С.А. Горбуновой [2], Ю.С. Мыльниковой [4, 5], A.B. Чебунина [14], Л.Е. Янгутова [15] и др.
Отношение к женщине в популярных текстах китайского буддизма
Как известно, отношение к женщинам является результатом как богословской, так и обыденной интерпретации религиозных текстов. В связи с этим необходимо обратиться к наиболее популярным в Китае буддийским текстам, прежде всего, к сутрам.
В «Вималакирти нирдеша сутре» или «Сутре Вималакирти», которая была переведена в III столетии на китайский, изложен целый ряд основных положений махаян-ского буддийского учения, в том числе идея о том, что путь к просветлению открыт для всех людей. Здесь приводится мысль о равенстве мужчин и женщин в процессе духовного пути. В шестой главе сутры говорится о том, что некая богиня осыпала небесными цветами бодхисатв и архатов-шраваков. Эти цветы соскользнули с тел бодхисаттв и упали на землю, однако цветы, попавшие на тела шраваков, прилипли к ним. Архат Шарипутра, возмущенный вероятным нарушением монашеского кодекса, который запрещает украшения из цветов, даже попытался использовать свои сверхъестественные способности, чтобы избавиться от этого нежелательного украшения, но не смог. Затем последовал разговор ме^ду богиней и Шарипутрой, в котором богиня объяснила, что цветы не задерживаются на телах бодхисаттв, потому что они избавились от дискурсивного мышления. Убедившись, что богиня достигла высокого духовного уровня и глубокого понимания реальности, Шарипутра спросил богиню, почему у нее все еще есть тело женщины, имея в виду его ущербность по сравнению с мужским. В ответ она, используя свои сверхъестественные способности, превратила Шарипутру в женщину. После этого она вновь вернула ему прежний облик, объяснив относительность концептуального дуализма, который противопоставляет мужское и женское начала [9, с.76-81]. Драма, представленная в этой главе, была важной отправной точкой для традиционных попыток обосновать равный духовный статус и потенциал женщин по сравнению с мужчинами.
Схожий подход к тендерному вопросу встречается и в некоторых других махаянских текстах, в частности, в популярной в Китае «Лотосовой сутре» («Саддхармапундарика-сутре»). «Лотосовая сутра» - один из ранних махаянских буддийских текстов, который признается многими исследователями как религиозная классика необычайной красоты и вдохновения, а также как одно из самых важных произведений в традиции китайской махаяны. Один из разделов «Лотосовой сутры» посвящен вопросу о духовном спасении женщин. Здесь женская тематика затрагивается в контексте истории об обретении просветления дочерью царя драконов Сагара-Нагараджи. Так, в двенадцатой главе «Лотосовой сутры» бодхисаттва Манджушри рассказывает, какдевушка-дракон
достигла стадии невозвращения на пути к просветлению, услышав, как он проповедует «Лотосовую сутру» во дворце ее отца - царя-дракона. Когда Манджушри сказал, что она достигла этой высокой реализации за одно мгновение, другой бодхисатва возразил ему, говоря, что даже Будда Шакьямуни достиг просветления только после выполнения практики бодхисаттв в течение многих великих эпох (кальп), и что она не могла так быстро и легко стать Буддой. В этот момент девушка-дракон появилась перед высоким собранием святых и стала восхвалять Будду. Тогда архат Шарипутра начал с ней беседу, заявив, что трудно поверить в ее достижение, поскольку тело женщины загрязнено и не может быть сосудом святой Дхармы. Кроме того, он заметил, что женщины сталкиваются с пятью препятствиями и поэтому не способны достичь состояния Будды, тем более за короткий срок. В ответ девушка-дракон преподнесла Будде драгоценный камень, а затем превратилась в юношу, который направился в одну из Чистых Земель, где почти мгновенно достиг состояния Будды. Обладая тридцатью двумя особенностями и восемью характеристиками Будды, он начал проповедовать «Лотосовую сутру» всем живым существам [8].
Сюжет этой главы позволяет сделать два важных вывода. Во-первых, он опровергает представление о том, что женщина никогда не сможет достичь просветления. Во-вторых, показывает, что сила «Лотосовой сутры» позволяет мужчинам и женщинам одинаково быстро достигать состояния Будды, то есть благодаря данной сутре женщинам не нужно ждать перерождения в мужском теле, а затем практиковать бесчисленные кальпы, как это говорилось в некоторых ранних текстах. Следует отметить, что образ девушки-дракона очень популярен в китайском буддизме. Чаще всего она изображается по правую руку от богини сострадания Гуаньшиинь и считается одним из ее основных помощников. При этом, несмотря на ее трансформацию в сутре, в храмах она изображается исключительно в женском облике и без драконьих признаков [7,с.81].
Таким образом, в «Лотосовой сутре» проводится идея о том, что все люди независимо от пола способны обрести просветление. Как отмечает В. Шиффер, ни в одной сутре, кроме Лотосовой, не упоминается о достижении состояния будды женщиной [22, р.251]. Однако даже в этой сутре говорится, что в Чистой Земле (буддийском раю) нет женщин, а женщины, читающие данную сутру, когда они исчерпают свою жизнь в женском теле, станут мужчинами.
В то же время несколько более распространенным был другой подход, подчеркивающий превосходство мужчин в процессе духовного пути. Так, в «Сутре Амитаюса», которая является одной из трех сутр, наиболее почитаемых последователями школы Чистой Земли (кит. Цзинту), наиболее распространенного направления буддизма в Китае, устами монаха Дхармакары (будущего Будды Амитабхи) говорится: «Когда я стану Буддой, в [моей] стране не будет женщин. Если женщина, услышав мое имя, обретет чистую веру, будет стремиться к бодхи, если ей надоело тело женщины и она возжелает родиться в моей стране, то после смерти она станет мужчиной и родится в моем краю» [6, с.112]. По сути, женщинам не отказывалось в возможности достижения Чистой Земли, но предполагалось, что, попав туда, они предпочтут иметь мужской облик.
Подобного рода идея проводится и в «Сутре основных обетов, заслуг и добродетелей Будды Наставника Врачевания Лазуритовое Сияние». Данная сутра была переведена на китайский язык с санскритского оригинала монахом Сюаньцзаном (596-664 гг. н.э.) и также является крайне важным и популярным текстом в буддийской традиции Китая.
Так, восьмой Великий обет Будды Врачевания гласит: «Обещаю, что, когда я приду в мир и обрету бодхи, все женщины, стесненные и угнетенные сотней женских бедствий, уставшие от жизни и желающие отказаться от женского тела, услышав мое имя, [в следующей жизни] превратятся из женщин в мужчин. Они обретут все мужские признаки и достигнут наивысшего бодхи» [10, с.300]. Отмечается, что в Чистой Земле Будды Врачевания нет женщин [10, с.304], а если женщина, услышав о Будде Врачевания, искренне примет в нем прибежище, «то более никогда не родится в теле женщины» [10, с.310].
Схожие мотивы можно обнаружить и «Сутре в 42 чжана», которая считается первой буддийской сутрой из Индии, переведенной на китайский язык. Из-за ее связи с началом распространения буддизма в Китае, сутра приобрела очень важный статус во всей Восточной Азии и до нашего времени является одним из наиболее популярных буддийских текстов в Китае. В ней, в частности, говорится, что, «даже становясь человеком, трудно избежать (участи) женщины и стать мужчиной» [11]. Здесь же дается совет монахам не вести разговоры с женщинами и о женщинах, с точки зрения мужчин. Отмечается, что монах должен думать о пожилых женщинах, как о матерях, о женщинах среднего возраста - как о старших сестрах, о молодых - как о младшей сестре, о девочках - как о дочерях [11].
Говоря об агиографической буддийской литературе Китая, необходимо отметить, что она, в целом, находилась в русле традиционной китайской историографии, которая рассматривала женщину как второстепенное и менее добродетельное, чем мужчина, лицо. Так, скептические настроения в отношении женского монашества можно встретить и в «Жизнеописаниях достойных монахов («Гао сэн чжуань»)» Хуэй-цзяо. Здесь, в частности, приводится история некого лжеучителя Чжу Фа-ду, который вел неправедный образ жизни и превратно понимал буддийское учение. Отмечается, что достойные монахи сторонились его, но многие монахини стали его последовательницами и были первыми, кого он смог обратить в свою ложную веру. Далее делается несправедливый и тенденциозный вывод о женщинах: «Ведь женщинам учение в тягость. Они идут по следу и легко сбиваются. Услышат они про закон причин и следствий, и тут же отворачиваются, увидят искусство превращений, и подбегают в волнении. Когда говорят об обреченных наупадок, это к ним и относится» [13, с.197].
Несмотря на то, что подобного рода патриархальные тенденции были преобладающими в традиционной историографии Китая, здесь можно обнаружить и другой агиографический вектор, направленный на объективное отражение роли женщин в истории китайского буддизма. Примером такого рода подхода можно назвать труд «Жизнеописания бхикшуни» («Бицюни чжуань») [16]. Эта книга представляет собой собрание из 65 биографий буддийских монахинь, которые жили от династии Цзинь до династии Лян. Труд был составлен Бао-чаном (466-518 гг.), монахом из Нанкина, который служил личным библиотекарем императора У династии Лян. «Жизнеописания бхикшуни» является фактически единственным произведением в официальном буддийском каноне, которое предоставляет нам подробную информацию о жизни монахинь раннего китайского буддизма.
Из содержания данного сочинения можно сделать вывод, что буддийские монахини того периода пользовались значительным уважением в обществе. Д.Лиан, основываясь на анализе текста, выделяет четыре типа качеств, которыми обладали данные монахини. Во-первых, большинство монахинь обладали высоким уровнем образования, что, бесспорно, ценилось и уважалось в классическом китайском обществе.
Монахини хорошо разбирались в сутрах и монашеском кодексе Виная. В силу этого монахини были хорошими учителями. Во-вторых, многие монахини отличались милосердием и самоотверженностью, качествами, которые также ценились в тогдашнем обществе. Многие из них заботились о бедных, помогали тем, кто страдал от болезней. В-третьих, они строго соблюдали монашескую религиозную дисциплину, доходившую до строгого аскетизма, что, естественно, впечатляло китайское общество, высоко ценившее ценности дисциплины и религиозного благочестия. И, наконец, в-четвертых, многие монахини пользовались уважением влиятельных императорских особ. Некоторые монахини были настолько влиятельны, что оказали прямое влияние на политические решения. Благодаря их деятельности, императоры делали значительные пожертвования и спонсировали строительство монастырей [21].
Культ богини Гуаньшиинь
Если на теологическом уровне в китайском буддизме все же преобладали патриархальные настроения, то на простонародном культовом уровне можно встретить интересный пример феминизации буддизма. Данный феномен связан с наиболее популярным в Китае культом богини Гуаньшиинь, или сокращенно Гуаньинь. В китайском буддизме Гуаньинь является богиней милосердия и считается физическим воплощением сострадания. Она является всевидящим просветленным существом, которое помогает верующим в трудные времена, в период беспокойства, отчаяния и страха. Культ Гуаньинь изначально был связан с поклонением бодхисаттве сострадания Авало-китешваре, который выступает в махаянском буддизме как просветленное божество мужского рода. После распространения культа Авалокитешвары по всему Китаю он впитал в себя местный фольклор, в результате чего произошел синкретизм, что привело к феминизации культа. И хотя в китайской традиции говорится, что Гуаньинь может принимать как мужскую, так и женскую форму, она обычно представлена как женщина. Гуаньинь обычно изображают в развевающейся белой мантии и нефритовых ожерельях. В китайской культуре белый и нефритовый цвета символизируют чистоту. Она часто держит вазу с водой в одной руке и ветвь ивы в другой. Обычно ее изображают стоящей на спине дракона, сидящей на цветке лотоса или едущей на облаках.
Образ богини Гуаньинь содержит все положительные стороны женственности. Этот образ отчасти связан с конфуцианскими концепциями жизни и морали. Культ Гуаньинь стал крайне популярен в китайском буддизме и сильно повлиял на китайский фольклор. Культ милосердной, сострадательной богини стал своеобразным мостом ме^ду сложными интеллектуальными концепциями буддийской философии и простыми людьми, которые следовали за богиней в белом с надеждой и верой. Считалось, что богиня Гуаньинь способна облегчать страдания живых существ, спасать в опасности и т.д. У Гуаньинь были и некоторые другие, более конкретные функции, которые сыграли важную роль в росте ее популярности в китайском обществе. Она стала покровительницей женщин, детей и материнства, а также богиней, дарующей сыновей, что позволила Гуаньинь занять центральное место в китайском буддийском пантеоне [подр.: 19].
Китайская трансформация Гуаньинь произошла под влиянием традиционной китайской культуры, социальных ценностей и местных религий после того, как поклонение ей было введено в Китае. Результатом этого стало широкое принятие китайцами ее культа и придание ему китайских особенностей.
Женская монашеская община в Китае
Важной особенностью буддийской практики Китая является традиция посвящения в монахини, которая существовала с древности (примерно с первой половины IV в.)
и сохранилась до сегодняшнего времени. Так, вскоре после того, как буддизм начал широко распространяться в Китае, ряд китайских женщин решили принять монашество. Одной из них была некая Цинн-цзянь, дочь одного из удельных правителей Китая, которая, желая стать монахиней, побрила голову и приняла Десять основных правил монахинь от индийского монаха Гнанагири, который прибыл в Китай около 313 г. из Кашмира. Она вместе с двадцатью четырьмя другими китайскими монахинями основала монастырь Бамбукового леса. Позже Цин-цзянь с тремя другими женщинами приняла обеты монахини-бхикхуни в Лояне. Таким образом, Цинн-цзян стала первой китайской монахиней. Однако первые буддийские монахини были рукоположены только в общине монахов, несмотря на дисциплинарные указания, согласно которым монахини должны быть рукоположены как в общине монахов, так и в общине монахинь. Как видно из труда «Жизнеописаний бхикшуни», о котором речь уже шла выше, эта ситуация вызвала дискуссии о каноническо-правовом статусе китайской женской сангхи. Спорную ситуацию удалось решить благодаря прибытию группы сингальских монахинь, которые выступили в качестве участников церемонии посвящения в монахини, что позволило впервые в истории китайского буддизма осуществить двойное рукоположение в мужской и женской общинах. Рукоположение трехсот китайских монахинь произошло в 433 году н.э. в буддийском храме в Нанкине. Данное событие закрепило полноценный статус китайских монахинь в монашеских общинах [17].
Тем не менее статус женщин-монахинь вызывал вопросы и даже дискуссии, а доминирование мужской монашеской общины не подвергалось сомнению. Патриархальный подход к этому вопросу подчеркивается в трудах таких влиятельных мастеров Винаи, как Даосюань (596-667), Даоши (? -683) и других [20].
Церемония принятия обетов, сформировавшаяся в раннесредневековом Китае, фактически в неизменном виде дошла до настоящего времени. Женщина, пожелавшая стать монахиней, должна была заручиться согласием родителей и местных властей. При этом некоторые (прежде всего, пожилые) женщины не уходили в монастырь, а оставались дома, продолжая жить в кругу своей семьи. Подобное явление было распространено и в монгольской буддийской традиции, где многие женщины на склоне лет постригались в монахини и, получив степень монахини-шабаганцы, оставались жить дома. Достаточно распространенным фактом было принятие монашеского пострига в юном возрасте. Обычно девочек отдавали жить в женский монастырь «из-за болезни, по воле родителей или старших родственников» [5, с.21].
Следует отметить, что китайское государство предпринимало социальные ограничения по отношению к буддийским монахам и монахиням. Среди подобного рода ограничительных мер можно выделить такие действия, как регистрация и контроль женщин, пожелавших уйти жить в монастырь. Такие ограничения распространялись и на мужчин, решивших стать монахами. Еще в 492 г. появился императорский указ, который разрешал властям крупных китайских провинций утверждать в монахи и монахини только 100 человек два раза в год, средним провинциям разрешалось принимать в монашество всего 50 человек, а малым - только 20 [15, с.21]. Танские законодательные акты предусматривали уголовное наказание для лиц, решивших самочинно уйти в монахи или монахини, которые наказывались 100 ударами тяжелых палок [12, с.118]. В последующие эпохи государственная власть придавала очень большое значение контролю над регистрацией и регламентацией численности монахов и монахинь.
В целом же, религиозный статус женщины в китайском буддизме был достаточно противоречивым. С одной стороны, подчеркивалось, что для обретения полного просветления больше подходит мужское воплощение. При этом статус монахинь
вызывал вопросы, а главенство мужской монашеской общины не подвергалось сомнению. Подобный подход более соответствовал традиционной конфуцианской установке, которая предполагает подчиненное положение женщин в обществе. С другой стороны, за женщинами теоретически признавалась возможность достижения пробуждения, а на простонародном культовом уровне можно отметить яркий пример феминизации буддизма, связанный с трансформацией культа мужского божества бодхисатвы Аволакитешвары в культ богини сострадания Гуаньшиинь.
Список литературы
1. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. - 488 с.
2. Горбунова С. А. Китай: религия и власть. История китайского буддизма в контексте общества и государства. - М.: ИД «ФОРУМ», 2008. - 320 е.; Горбунова С.А. 1998. Буддийские объединения в истории Китая XX в. (10-90-е годы). - М.: ИДВ РАН. - 166 с.
3. Женщины в современном мире: К итогам Х-летия женщины ООН. - М.: Наука, 1989. - 358 с.
4. Мыльникова Ю.С. Правовое положение женщин в истории средневекового Китая (VII-XIII века.). - СПб.: НП-ПРИНТ, 2014. - 336 с.
5. Мыльникова Ю.С. Правовое положение женщин в истории средневекового Китая: династии Тан - Сун: автореферат дис.... кандидата исторических наук. - СПб., 2012. - 25 с.
6. Проповеданная Буддой махаянская сутра величественного чистого, спокойного, ровного и равного просветления [Будды] Амитаюса (Большая Сукхавативьюха сутра) // Избранные сутры китайского буддизма. - СПб.: Наука, 2000. - С.91-220.
7. Сторожук А.Г. Драконья дева в китайских верованиях и литературных описаниях // ВестникБурятского государственного университета. 2015. №8. - С.80-84.
8. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Глава XII. URL: https://www.oum.ru/ literature/buddizm/sutra-o-cvetke-lotosa-glaval2/
9. Сутра «Поучения Вималакирти». - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. - 144 с.
10. Сутра основных обетов, заслуг и добродетелей Будды Наставника Врачевания Лазуритовое Сияние II Избранные сутры китайского буддизма. - СПб.: Наука, 2000. -С.293-334.
11. Сутра 42 глав, сказанная Буддой. URL: https://www.oum.ru/literature/buddizm/ sutra-42-glav/
12. Уголовные установления Тан с разъяснениями («Тан люй шу и»), Цзюани 9-16. -СПб.: Петербургское востоковедение. 2001. - 301 с.
13. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). - М.: Наука. 1991. Т.1.-251 с.
14. Чебунин A.B. История проникновения и становления буддизма в Китае. -Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009,- 278 с.
15. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 1998. - 160 с.
16. Biographies ofBuddhist Nuns: Pao-chang's. - Osaka: Tohokai 1981. - 144 p.
17. Goonatilake H. The Unbroken Lineage of the Sri Lankan Bhikkhuni Sangha from 3rd Century B.C.E. to the Present II International Congress on Buddhist Women's Role in the Sangha: Bhikshuni Vinaya and Ordination Lineages (July 18-20, 2007). URL: http://www. congress-on-buddhist-women.oig/fileadmin/user_upload/27HemaGoonatilake_01 .pdf
18. Gross R.M. Buddhism After Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism.-Albany: State University of New York Press, 1993.-365 p.
19. Hedges P. Guanyin, Queer Theology, and Subversive Religiosity: an experiment in interreligious theology // Interreligious Hermeneutics in Pluralistic Europe: Between Texts and People. Rodopi, 2011, pp. 203-230.
20. Heirman A. Buddhist Nuns Through the Eyes of Leading Early Tang Masters // The Chinese Historical Review, 2015. №22 (1), pp.31-51.
21. Lian D. Social Perceptions of Chinese Buddhist Nuns During the Northern & Southern Dynasties: A Study of the Biqiunizhuan. URL: https://www.academia.edu/2759438/ Social_Perceptions_of_Chinese_Buddhist_Nuns_During_the_Northern_and_Southern_ Dynasties_A_Study_of_the_Biqiunizhuan
22. Myoho-Renge-Kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law. Revised by W.E. Soothill & William Schiffer. - Tokyo: Kosei, 1971.-440 p.
23. Paul D.Y. Women in Buddhism: Images of the Feminine in Mahayana Tradition. By Diana Y. Paul, with contributions by Frances Wilson. - Berkeley: Asian Humanities Press/Lancaster-Miller, Inc., 1979. - 333 p.
