CC BY
161
УДК 34 DOI 10.24411/2073-0454-2019-10079
ББК 67 © Р.М. Ахмедов, 2019
Научная специальность 12.00.03 — гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право
РЕЛИГИОЗНЫЙ КУЛЬТ И ГОСУДАРСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ НА ВОСТОКЕ: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Руслан Маратович Ахмедов, кандидат юридических наук, доцент
Московский университет МВД России имени В.Я. Кикотя (117437, Москва, ул. Академика Волгина, д. 12) E-mail: ahmedov@list.ru
Аннотация. Сформировавшаяся практика взаимоотношений между религиозным культом и институтами государственной власти на Древнем Востоке стала по сути образцом для подражания у более поздних держав. Поэтому восточный стиль сложившихся государственно-конфессиональных взаимоотношений был долгое время востребован рядом государств с учетом сложившейся специфики рассматриваемых взаимоотношений.
Ключевые слова: религия, культ, монарх, Бог, государственная власть, Восток.
RELIGIOUS CULT AND STATE POWER IN THE EAST: FEATURES OF RELATIONSHIPS
Ruslan M. Akhmedov, candidate of legal sciences, associate professor
Moscow University of the Ministry of Internal affairs of Russia named after V.Ya. Kikot' (117437, Moscow, ul. Akademika Volgina, d. 12) E-mail: ahmedov@list.ru
Annotation. The established practice of relations between the religious cult and the institutions of state power in the Ancient East has in fact become a role model for later powers. Therefore, the Eastern style of the existing state-confessional relations has long been in demand by a number of States, taking into account the specifics of the existing relations under consideration. Keywords: religion, cult, monarch, God, state power, East.
Citation-индекс в электронной библиотеке НИИОН
Для цитирования: Ахмедов Р.М. Религиозный культ и государственная власть на Востоке: особенности взаимоотношений. Вестник Московского университета МВД России. 2019;(2):101-106.
Централизация политической власти в городах-государствах, империях Древнего Востока и способы выражения ее «божественности» в истории развития мировой цивилизации были различными.
В Месопотамии с ее множеством сменявших друг друга государственных образований (Шумер, Аккад, Ассирия, Вавилония), где не было сильной стабильной государственной власти формирование государственно-религиозной практики происходило по-разному. В Вавилоне право ее формирования принадлежало жреческому сословию. В Ассирии же жрец занимал четвертое место в государстве после царя, «тартана» (главнокомандующий войском) и начальника царского дора и гарема [9, с. 130, 137]. Этому способствовала и сама месопотамская религия, которая была религией звезд, ибо божества олицетворяли стихийные силы природы и, вместе с тем, отождествляясь с небесными светилами (звездами и планетами). В перечислениях божеств первое место отводится Анну, чье имя вначале означало «звезда, небо», по-
том «бог неба», «бог» вообще и воплощало понятие: бога; царя богов; царя неба; царя стран и покровителя царей [11, с. 27]. Видимо, это сказалось и на фиксируемой религиозной системой статуте месопотам-ских правителей [1, с. 53].
Поэтому царь, как верховный правитель, не был ни божеством, ни верховным жрецом. Он, например, мог войти в храм только во время празднования Нового года, где ежегодно повторялся обряд принятия им из рук бога Мардука царской власти [5, с. 40]. Коронация делала правителя-человека в Вавилоне способным царствовать, но не делала его богом. Царь мог быть и низведен до состояния обычного человека, лишиться царственности в силу крайней опасности того дела, за которое он брался. Только в его добрых, справедливых делах, служении и почитании богов, поддержке храмов, согласно религиозным воззрениям, было его спасение [12, с. 162]. Государь, благодаря своей власти, в сравнении с подвластными ему народами, из-за своей человеческой природы оста-
вался лишь подданным по отношению к природе и олицетворяющим ее богам [6, с. 75-76].
При этом шумерские и вавилонские правители и законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих законов, их соответствие неизменным божественным установлениям и справедливости. Так, обычно имя царя в Месопотамии писалось вместе со словом «бог»; их считали любимцами, ставленниками богов, которые правили от их имени. Поэтому на барельефах цари обычно изображались лицом к лицу с богами либо носили божеские атрибуты: «на стеле Нарамсина царь изображен в рогатом головном уборе как божество» [15, с. 324].
Сложившаяся практика взаимоотношений государственных институтов с религиозным культом в Месопотамии нашла свое юридическое закрепление в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законы Хаммурапи [16, с. 8-36], который несет на себе заметное влияние религии, религиозной идеологии где, изображая свое законодательство как осуществление воли богов, Хаммурапи провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии небес и земли, да сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их» [7, с. 18].
Перечень законодательно закрепленных грехов содержатся в вавилонской книге религиозных заклинаний «Шурпу» (XII в. до н. э.). В «Шурпе» к грехам отнесены нарушения религиозно-ритуального характера: прямые и косвенные контакты с ритуально «нечистым» человеком, принятие «нечистой» пищи и прочее; любая ложь и обман; сутяжничество; насилие; неоказание помощи нуждающемуся в ней; непостоянство; внесение раздоров в семью и такие преступные деяния, как кража, предъявление ложного иска или обвинения, грабеж, пролитие крови, непочтительное отношение к родителям и старикам, прелюбодеяние [6, с. 126]. За любой вышеперечисленный грех боги могли послать любые наказания и бедствия, избежать которые можно было только с помощью жреца-заклинателя (при этом не требовалось даже раскаяния).
В судебном процессе широко применялись божественные клятвы, ордалии: «Если человек бросил на человека [обвинение в] колдовстве и не доказал это, [то] тот, на которого было брошено [обвинение в] колдовстве, должен пойти к Реке и в Реку погрузиться; если Река схватит его, его обвинитель сможет забрать его дом. Если [же] Река очистит этого человека и он оста-
нется невредимым, [тогда] тот, который бросил на него [обвинения в] колдовстве, должен быть убит, [а] тот, который погружался в Реку, может забрать дом его обвинителя» [16, с. 10].
Характерной особенностью религиозной системы Месопотамских государств также является установившаяся межконфессиональная терпимость, которая проявилась в том, что достаточно легко уживались друг с другом многие боги с посвященными им храмами и обслуживающими их жрецами [1, с. 53]. Этому способствовала и ассирийская военно-идеологическая тактика — захват и удержание богов врагов, которая получила свое широкое распространение в римском государстве. «Я, говорит о себе царь Асаргаддон, увез в Ассирию их (князей одного аравийского племени) богов, их имущества, их сокровища и их подданных. Лаяле, царь Ядиа, признал мое господство: когда он узнал о похищении своих богов, он предстал предо мною. Я простил его и принял радушно. Что же касается его богов, я написал под их изображением хвалу Ассура, господина моего, я принес их и вернул ему. Затем я вверил ему эту страну Базу, обязав его платить мне дань» [9, с. 145].
Таким образом, в ассиро-вавилонском обществе уже имела место дифференциация общества, которой были юридически регламентированы сохранившиеся до наших дней в виде памятников права древнего теократического государства. Каждый город-государство Месопотамии имеет своего собственного бога, политико-идеологический престиж которого возрастает или падает в зависимости от судеб городов-государств. По выражению А. Донини: «Боги имеют жен и детей, свиты прислужников, обитают в великолепных палатах, храмах и принимают в них вассалов, подобно самодержцу, к которому приходят подданные» [3, с. 56]. Впервые в военных действиях отрабатывается техника идеологической войны — захват и удержание богов, что, кроме покорения очередного племени и захвата территории, способствовало и взаимной конфессиональной интеграции враждующих сторон, выработке перспективных основ единого будущего культового пантеона.
Древнейшие верования в религиозные культы иранцев заметно отличались от религиозных представлений Месопотамии, так как складывались в стороне от главных центров ближневосточной цивилизации. Культ Митры, получивший свое развитие в древнеи-ранском обществе, сохранился в Иране с индииранской эпохи, о чем свидетельствуют надписи XIV в. до н. э., согласно которым Митру, сначала, будучи олицетво-
рением верности договору, впоследствии стал почитаться как бог войны, сражающийся на стороне праведного и безжалостно уничтожающий нарушителей соглашения [11, с. 37]. Ему же поклонялись и как великому судье, беспристрастно оценивающему поступки людей, и как солнечному божеству.
При господстве последних Ахеменидов культ Митры становится основой государственной власти. Царь призывал его в свидетели при приношении присяги, обращался к нему во время битвы [15, с. 343-345] и т.д. В дальнейшем необходимо отметить, что культ Митры получил свое широкое распространение и, как следствие, множество сторонников за пределами Ирана, в том числе и в Римской империи. Так, во время правления императоров Константина Великого (274-337 гг.) и Юлиана Отступника (361-363 гг.) митраизм вполне успешно конкурировал с христианством [2, с. 26-156].
Колоссальную воспитательную роль в обществе, устанавливая нормы мировой жизни, играл принцип всех добрых жизненных отношений на основе правды, справедливости и верности, в последующем — мифические представления древних персов благодаря религиозной реформе пророка Зороастра (Зараструты), который сформировал древнеиранскую религию маздаизм. Подчиняясь всеобщему закону эволюции, ортодоксальный маздаизм в ипостаси зороастризма с течением времени расчленился на секты (зерванизм, манихейство) и стал основой многочисленных ересей не только в Иране, но и за рубежом [1, с. 63-71].
Государство, согласно зороастризму, должно быть земным воплощением небесного царства Ормузда. Монарх — служитель Ормузда, он должен защищать подданных от зла и, борясь против зла в государстве, насаждать добро. Персидская держава под началом подобного монарха, согласно зороастризму, будет постепенно ограничивать силу зла и расширять власть добра [7, с. 18].
Последующая исламизация Ирана положила конец зороастризму как широко распространенной и, тем более, официально господствующей религии. В мусульманском Иране «огнепоклонники» стали преследуемым меньшинством, причем значительная часть их, не выдержав преследований, стала мигрировать в Индию, тем самым распространяя свое мировоззрение и верования.
Религиозные взгляды финикиян и сирийцев характеризуются сосуществованием государственной (официальной) религии и народной [8, с. 142]1. Царь счи-
тается священной особой и совмещает функций главного жреца. Поэтому на барельефах царь изображался рядом с богами [15, с. 333]. Государственный культ финикиян и сирийцев был сосредоточен в храмах и отличался большой пышностью. Из постоянных пожертвований в храмах скапливались большие сокровища. Жрецы храмов представляли собой могущественные корпорации, но только в своем городе. Интересно то, что, несмотря на наличие благостных богов, в религии этих народов считалось, что боги обладают более разрушительной силой, чем созидательной. Поэтому в важные моменты (например, во время войны) жрецы требовали кровавых жертв, в том числе и человеческих, и не только из числа пленных [15, с. 336].
Среди всех стран Древнего Востока Индия явила собой, по выражению В.С. Поликарпова, «подлинное царство религии со всеми его особенностями. Важная особенность индийских религии — их интровертность, т.е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя» [11, с. 46].
Древнейший слой мифологического мировоззрения Древней Индии содержит пантеон богов, который в «Ригведе» насчитывает более трех тысяч богов. Эти боги антропоморфны, их жизнь — образ жизни арийской знати. Сперва они считались смертными, но потом обрели бессмертие. Ведийские боги олицетворяли явления и процессы природы, считались не столько творцами, сколько их организаторами. Структура мира богов подобно структуре арийской монархии социоморфична. Индра — царь (раджа) богов и военный вождь, Мару-ты—дружинники, Агни — жрец, Варуна — судья, Бри-хаспати — мастеровой. Верховного, главного божества не было. Главным всякий раз считался тот бог, к которому обращались с молитвой. Тогда он назывался Праджапати — «Владыка созданий» [17, с. 57].
В последующем официальной религией в древнеиндийских государствах становится прямой наследник ведической религии — брахманизм, с верховным богом Брахмой, выстуающем как система религиозно-философских взглядов в ритуально-культовой практике [14,
1 В каждом царстве были культы государственных богов — Баал и Баалат, которые были владыкой и владычицей данного города и царства. В народной религии основное место занимали земледельческие культы: боги податели дождя, пахоты, посевов, урожая, жатвы и т.д. Официальная и народная религия смыкались в одном пункте — в культе божеств растительности и плодородия.
с. 84]. Выработанная индусская политико-религиозная концепция «богоугодного царя» (девараджи) предписывала светскому владыке выполнение особой дхармы (обязанностей) — охраны подданных (Законы Ману, VII, 2-3). Он считался опекуном всех малолетних, больных, вдов (VII, 27, 28) [16, с. 44, 45], должен был возглавлять борьбу со стихийными бедствиями, голодом. Важнейшей функцией царей была охрана кастового строя и привилегии брахманов: «Царь, встав утром, пусть почтит брахманов... мудрых в управлении, и поступает по их (советам). Пусть всегда чтит брахманов, пожилых, знающих Веду, чистых... Храбрость в битвах, защита народа, почитание брахманов — лучшее средство для царей достичь блаженства» [15, с. 284]. Также царю вверялось организация публичных работ, освоение и заселение царских земель (Артхашастра, II, 1, 2), строительство ирригационных сооружений, осуществление правосудия с помощью опытных брахманов или замещающей его судебной коллегии (сабха) (VIII, 1, 10) [16, с. 69].
Поэтому особый, сакральный характер имели и подати, которые взимал царь. Так, бали шел на содержание брахманов, на общие жертвоприношения, на раздачи приближенным ведических правителей [6, с. 90]. Также особенностью является то, что религия исключала законодательные функции индийских царей, утверждая незыблемость и неизменность норм права, заключенных в ведических предписаниях. Веды же должны были толковаться только мудрецами брахманами. Поэтому сословие жрецов занимало ведущие позиции в древнеиндийском обществе: они совершали обряды, служили советниками у царей, владели монополией на грамотность, комментировали Веды. Выработали идею верховного Брахмана — абсолюта, способствуя возникновению литературы Упанишад — философских текстов Древней религии [13, с. 120-264].
Поскольку брахманизм выражал интересы господствующих каст, то в обществе появились оппозиционные ему религиозно-идеологические доктрины — джайнизм и буддизм [12, с. 258]2, последний из которых в дальнейшем стал государственной религией, распространившись на всем индийском субконтиненте и во многих азиатских странах, где сохранился до наших дней, тогда как почти полностью угас в самой Индии [11, с. 49].
В религиозной жизни ведийских ариев большое место занимали ритуалы, связанные с периодическим посвящением царя на царство (раджасуя), во время которого происходило обновление царской власти в виде
символического рождения нового царя (который фактически мог оставаться и прежним). Знаменитым царским ритуалом была ашвамедха — жертвоприношение коня, совершавшееся ради обретения царем статуса могущественного правителя и укрепления его власти над завоеванными им территориями [8, с. 295, 296].
Религиозно-правовые границы между социальными группами населения Древней Индии закреплялись в дхармашастре, которые были основаны на многочисленных религиозно-ритуальных ограничениях, запретах, предписаниях. Тяжесть наказания за совершение тех или иных преступлений определяется в дхармашастрах в строгом соответствии с принадлежностью к той или иной варне. Наиболее известной дхар-машастрой являются Законы Ману; в них особо наказывались преступления, затрагивающие интересы царя и храма, выделялись правонарушения, носящие характер святотатства. В судебном процессе широко применялся суд божий — ордалии (весами, огнем, водой, ядом) [16, с. 69-88].
Характеризуя идейные начала «божественности» монархии в древнеиндийских государствах, О.А. Жидкова считает, что их нельзя рассматривать как теократические монархии [5, с. 47], потому, что в Законах Ману (VII, 8) обожествлялся не царь-человек, который может быть «глупым, жадным, необразованным» (VII, 30), приверженным к порокам (VII, 46), а царская власть. Поэтому царю-человеку предписывалось почитать брахманов, знающих веды (VII, 37), поступать по их совету. Так, Ашока называл себя не богом, а «милым богам».
Если Индия представляет собой царство религий, то в Китае значительную роль играют социальная этика и административная практика. Государственная власть, согласно религиозным воззрениям древнекитайского общества в эпоху Чжоу (X-III вв. до н. э.), в лице императора была обожествлена и почиталось как небо либо небесные тела (планеты), тем самым, «обоготворяя» власть и олицетворяя собой «связующее единство» страны. Звезды и созвездия выступали, в свою очередь, в качестве министров и чиновников — Неба и планет [13, с. 396-492]. Нарушение обычного течения в природе указывают на необходимость восстановить гармонию в государстве. Естественный, политический, социальный и нравственный строй вселенной не только нахо-
2 Буддизм получил первоначально наибольшее распространение среди горожан. При царе Ашоке буддизм получил статус государственной религии.
дятся во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом, или, лучше сказать, еще не разграничены [4, с. 64].
Царь, будучи потомком Верховного Царя Неба, был одновременно и верховным жрецом и единственным землевладельцем [17, с. 28]. Его приближенные и главы родов также имели жреческие полномочия (домашних глав — авт.) и совершали ритуалы, посвященные богам и духам [10, с. 69].
Государственный культ в Китае был обращен, главным образом, к предкам императора. С ними император сносился в разных государственных делах: «Если государю следует предпринять важное дело, он должен отправиться сперва в храм своих предков, чтобы уведомить их о том, что он хочет делать, должен прибегнуть к гаданиям и посмотреть, благоприятны ли небесные знамения; если все предвещает благоприятный исход дела, государь смело может предпринимать его» [15, с. 254].
Важное место в государственном аппарате занимали органы, которые были связаны с государственными ритуалами и обрядами, призванными поддерживать миф о божественном происхождении «сына неба» [5, с. 52]. Делами официального религиозного культа ведало специальное государственное ведомство, к которому принадлежал и верховный жрец культа, так как роль духовенства, жречества в религиозной структуре Китая была незначительна и социально несущественна [11, с. 57]. Унифицированный ритуал должен был служить социальному сплочению, воспитанию населения в духе признания незыблемости и святости существующих порядков. Характерно то, что верховный жрец осуществлял надзор за созданной в 124 г. до н. э. имперской академией, готовящей высокопоставленных чиновников, т.е. выступал в роли «министра образования» [5, с. 54].
Вершиной и символом религии Древнего Китая было учение Конфуция, которое усилило императив: «Небо, как символ высшего порядка, — земное общество, основанное на добродетели», осененное личностью правителя как сына Неба [11, с. 60]. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развил патри-архально-патерналистическую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных — семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные
люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим» [7, с. 27-33]. Именно этот императив на тысячелетия и определил важные стороны жизни Китая, в том числе структурную прочность государства и общества.
Конфуцианство было провозглашено государственным учением Ханьской империи в середине I в. н. э., что повлекло за собой унификацию древних текстов, утверждение состава Канона и становление культа Конфуция по модели культов божественных персонажей, сопровождавшееся сложением о нем апокрифических легенд и оформлением соответствующей литургии, включая строительство культовых построек [12, с. 232, 233].
Борьбу с развившимся конфуцианством за политико-идеологическое господство осуществили законники (легисты) под руководством Шан Яна. Законники, противопоставив конфуцианскому ритуалу закон, по выражению А.Н. Чанышева, «целиком отказались от методов убеждения, т.е. от нравственного принуждения, положившись на правовое принуждение и наказание. Совесть они заменили страхом. Наивные представления о государстве как большой семье были заменены представлением о государстве как бездушном механизме. Место добродетельных мудрецов заняли чиновники, место правителя — отца своего народа — деспот-гегемон, который мнил себя превыше предков, народа и самого неба» [17, с. 50].
Правитель, по мнению законников, государственное воплощение «дао», который единственный и неделим. Он должен быть окружен таинственностью, в противном случае он будет окружен не послушными чиновниками, а тиграми. Сила правителя — в строгом соблюдении законов и в наказаниях [17, с. 53]. Наиболее полно политико-идеологическая программа легистов была реализована в империи Цинь, который ввел единые: законодательство; денежные знаки; единицы измерения; письменность; имущественную и социальную градацию населения; военно-бюрократический аппарат; установил единопочитание лишь одного императора. В последующем даосизм, как и конфуцианство, оказал определяющее значение на многие сферы жизнедеятельности китайского традиционного общества.
Таким образом, в Древнем Китае поддерживался миф о божественном происхождении «Сына Неба», который сосредоточил в своих руках полноту военной и законодательной власти. Правовые нормы не вычле-
нялись из общей массы религиозно-этических норм, с которыми они составляли единое целое [16, с. 88-94].
Рассматривая специфику взаимоотношений религиозного культа и институтов государственной власти на Древнем Востоке необходимо отметить, что сложившийся пышный культ почитания государя и богов, несмотря на различные вариации проявления «божественности» светского властителя, в дальнейшем был воспринят и реализован в греко-римском мире. При этом сложились причудливые очертания формируемых государственно-конфессиональных взаимоотношений благодаря существовавшей религиозной практике.
Литература
1. Васильев Л.С. История религии Востока. М., 1988.
2. Величко А.М. История Византийских императоров. От Константина Великого до Анастасия I. М., 2017.
3. Донини А. Люди, идолы, боги. Очерк истории религии. М.: Госполитиздат, 1962.
4. Иллюстрированная история религий. В 2 т. / Под ред. проф. Д.П. Шантепи де ля Сосей. Т. 1. М., 1899 // Репринт. М., 1992.
5. История государства и права зарубежных стран / Под ред. Н.А. Крашенинниковой, О.А. Жидковой. Ч. 1. М., 1988.
6. История государства и права зарубежных стран: Учебник для вузов. В 2 т. / Отв. ред. Н.А. Крашенинникова и О.А. Жидков. Т. 1. М., 2007.
7. История политических и правовых учений: Учебник / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М., 1999.
8. История религии: Учебник. В 2 т. / Под общ. ред. И.Н. Яблокова. Т. 1. М.: Высшая школа, 2004.
9. Кареев Н.И. Монархии Древнего Востока и греко-римского мира: очерк политической, экономической и культурной эволюции Древнего мира под господством универсальных монархий. М., 2015.
10. Мень А. История религии: Учеб. пособие. В 2 кн. Кн. 1. М., 2001.
11. Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. М., 1997.
12. Религиоведение: Учеб. пособие. 5-е изд., стер. / Науч. ред. А.В. Солдатов. СПб. 2004.
13. Религиозные традиции мира. В 2 т. / Пер. с англ. Т. 2. М.: Крон-Пресс, 1996.
14. Самигуллин В.К. Государство и религия // Курс лекций по теории права и государства / Под ред. Н.А. Катаева, В.В. Лазарева. Уфа, 1994.
15. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986.
16. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран (Древность и Средние века) / Сост. докт. юрид. наук, проф. В.А. Томсинов. М., 2004.
17. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие. М.: Высш. Школа, 1981.
References
1. Vasil'yevL.S. Istoriya religii Vostoka. M., 1988.
2. Velichko A.M. Istoriya Vizantiyskikh imperato-rov. Ot Konstantina Velikogo do Anastasiya I. M., 2017.
3. Donini A. Lyudi, idoly, bogi. Ocherk istorii religii. M.: Gospolitizdat, 1962.
4. Illyustrirovannaya istoriya religiy. V 2 t. / Pod red. prof. D.P. Shantepi de lya Sosey. T. 1. M., 1899 // Reprint. M., 1992.
5. Istoriya gosudarstva i prava zarubezhnykh stran / Pod red. N.A. Krasheninnikovoy, O.A. Zhidkovoy. Ch. 1. M., 1988.
6. Istoriya gosudarstva i prava zarubezhnykh stran: Uchebnik dlya vuzov. V 2 t. / Otv. red. N.A. Krasheninni-kova i O.A. Zhidkov. T. 1. M., 2007.
7. Istoriya politicheskikh i pravovykh ucheniy: Uchebnik / Pod obshch. red. V.S. Nersesyantsa. M., 1999.
8. Istoriya religii: Uchebnik. V 2 t. / Pod obshch. red. I.N. Yablokova. T. 1. M.: Vysshaya shkola, 2004.
9. KareevN.I. Monarkhii Drevnego Vostoka i greko-rimskogo mira: ocherk politicheskoy, ekonomicheskoy i kul'turnoy evolyutsii Drevnego mira pod gospodstvom universal'nykh monarkhiy. M., 2015.
10. Men'A. Istoriya religii: Ucheb. posobiye. V 2 kn. Kn. 1. M., 2001.
11. Polikarpov V.S. Istoriya religiy. Lektsii i khresto-matiya. M., 1997.
12. Religiovedeniye: Ucheb. posobiye. 5-e izd., ster. / Nauch. red. A.V. Soldatov. SPb., 2004.
13. Religioznyye traditsii mira. V 2 t. / Per. s angl. T. 2. M.: Kron-Press, 1996.
14. Samigullin V.K. Gosudarstvo i religiya // Kurs lektsiy po teorii prava i gosudarstva / Pod red. N.A. Ka-tayeva, V.V. Lazareva. Ufa, 1994.
15. TokarevS.A. Religiya v istorii narodov mira. M., 1986.
16. Khrestomatiya po istorii gosudarstva i prava zarubezhnykh stran (Drevnost' i Sredniye veka) / Sost. dokt. yurid. nauk, prof. V.A. Tomsinov. M., 2004.
17. ChanyshevA.N. Kurs lektsiy po drevney filosofii: Ucheb. posobiye. M.: Vyssh. Shkola, 1981.
