CC BY
380
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 1 (57). С. 87-97
Головушкин Дмитрий Александрович, канд. ист. наук,
доцент кафедры религиоведения РГПУ им. А. И. Герцена
Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм:
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОТИВНИКИ ИЛИ АМБИВАЛЕНТНЫЕ ФЕНОМЕНЫ?
Д. А. Головушкин
Статья посвящена теоретико-методологическим проблемам изучения религиозного фундаментализма и религиозного модернизма. Вопреки их традиционному противопоставлению в ней показано, что религиозный фундаментализм и религиозный модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Предложено рассматривать дизъюнкцию религиозный фундаментализм / религиозный модернизм в качестве удобного эвристического механизма для анализа сложных форм религии и религиозности.
Одной из теоретико-методологических проблем современного религиоведения является идиоматичное осмысление феноменов религиозного модернизма и религиозного фундаментализма. Первый традиционно ассоциируется с обновлением различных сторон религиозного комплекса, с устранением наиболее архаичных установок и представлений, внедрением новых элементов в культовую и внекультовую практику1. Фундаментализм, напротив, рассматривается как идеологическая приверженность «корням и истокам» религии, в широком смысле как установка на какую бы то ни было религиозную концепцию, идею, ценность, которая берется под полномасштабную защиту2.
Данного подхода и соответствующих оценок сегодня придерживается достаточно широкий круг как отечественных, так и зарубежных исследователей.
1 Модернизм религиозный // Религиоведение: Учеб. пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению / И. Н. Яблоков, ред. М., 2002. С. 414.
2 См.: Кырлежев А. И. Фундаментализм религиозный // Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 1132-1133; Левин З. И. Предисловие // Фундаментализм. М., 2006. С. 3-12; Ко-стюк К. Н. Православный фундаментализм // Полис. 2000. № 5. С. 133-155; Fundamentalism // Encyclopedia of Fundamentalism / B. E. Brasher, ed. N. Y., 2001. Р. 186-189; Marty M. E. Fundamentalism // Encyclopedia of Science and Religion: in 2 vols. / J. Wentzel, V. van Huyssteen, eds. N.Y., 2003. Vol. 1. P. 345-347; Ruthven M. Fundamentalism. The Search for Meaning. Oxford, 2005; Funke D. Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus // Die verdrängte Freiheit. Fundamentalismus in den Kirchen / von F. Böckle, H. Kochanek, Hrsg. Freiburg im Breisgau, 1991. S. 83-93.
Но свое концептуальное оформление он получил, прежде всего, в предложенной известным американским лютеранским теологом М. Марти и профессором истории С. Эплби модели фундаментализма, изложенной в пятитомном издании «Фундаменталистский проект». Они пришли к выводу, что фундаментализм является не просто реставрацией традиционной религиозности (хотя, по мнению исследователей, фундаментализм и традиционализм имеют пересечения), а скорее религиозным ответом на секуляризацию и модернизацию. Это воинственный отказ от светской современности, массовая оппозиция научному мировоззрению, которая «хочет заменить существующие структуры всесторонней системой, исходящей из религиозных принципов и охватывающей закон, государство, общество, экономику, культуру»3.
В результате сделанный исследователями акцент на противостоянии фундаментализма модернизму придал ему, по выражению профессора Ягеллон-ского университета Дж. Веббера, идиоматичное определение — определение через «значимого другого»: «В попытках определить культурное пространство, в которое включен этот феномен, мы вынуждены искать его концептуального противника»4. Так в религиоведении возникла связка «фундаментализм — модернизм», основанная на противостоянии и претендующая на роль некой «объединяющей парадигмы, которая включает в себя различные феномены»5.
Опираясь на эту модель, М. Марти и С. Эплби уделяли большое внимание предполагаемым сходствам «фундаментализмов», но обходили молчанием их важные различия, что вызывало определенные трудности с академической таксономией многочисленных фундаменталистских и модернистских движений и групп. Однако, по справедливому замечанию Г. Мансона, именно «они побудили многих ученых спросить, как различные движения, которые обычно называют фундаменталистскими, так похожи и так отличны»6.
Одной из таких попыток определить, что представляет собой фундаментализм в конкретном историческом, культурном и этнографическом контексте, и одновременно произвести сравнительный анализ различных фундаметалист-ских феноменов, стала коллективная работа «Исследования религиозного фундаментализма», вышедшая в 1987 г. под руководством профессора Лондонского университета Л. Каплан.
Собранные участниками проекта в Турции, Шри-Ланке, Западной Африке, Индии, Израиле и Великобритании материалы показали, что фундаменталистская идеология может содержать в пределах себя элементы, которые интерпретируются в диаметрально противоположных направлениях. Это позволило Л. Каплан прийти к выводу, что «отказ негибкого дуализма заставляет нас признать, что границы проницаемы так, что специфические религиозные идеоло-
3 Marty M. E., Appleby S. R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Chicago, 1991. Vol. 1. Р. 824.
4 Webber J. Rethinking Fundamentalism: the Readjustment of Jewish Society in the Modern World // Studies in Religious Fundamentalism / L. Caplan, ed. Albany, 1987. P. 97.
5 Walke A. Fundamentalism and Modernity: the Restoration Movement in Britain // Studies in Religious Fundamentalism... P. 197.
6 Munson H. Fundamentalism // The Blackwell companion to the study of religion / R. A. Segal, ed. Malden, 2006. P. 256.
гии действительно могут включать в себя элементы и фундаментализма и модернизма (что и происходит в реальности). Наиболее отчетливо это проявилось в турецком и малийском исследованиях.... В обоих случаях главными противодействующими явлениями выступают не фундаментализм и модернизм, а пуританский и консервативный («по типу Барра») фундаментализм, который включает в себя множество элементов модернизма, и те виды ислама, которые образовались вокруг суфийских сообществ, отличающихся мистическими верованиями и практиками»7.
Об этой же тенденции свидетельствуют исследования различных форм религиозного обновления. Обращение к опыту развития обновленческого движения в русском православии в начале XX в. показывает, что его представители понимали под религиозным обновлением одновременно возврат к учению и практике апостольских времен и возможность творческого раскрытия Священного Предания. В частности, протоиерей Михаил Чельцов, отвечая на вопрос, в чем сущность церковного обновления, указывал: «1. Обновление не есть отказ от прежде бывшего, зачеркивание его и творение совершенно нового явления: оно есть воззвание к жизни того, что есть или что было и что быть должно, но что почему-либо замерло, поблекло, захирело, и потому не обнаруживает свойственных ему жизненности, блеска и силы. 2. Обновление не перерождает и внутренней сущности того или иного явления, не производит в нем внутреннего переворота: оно выявляет эту сущность, доставляя все способы к ее обнаружению, раскрытию, процветанию; оно есть распускание бутона в цветок во всей его пышности, красоте и благоухании. 3. Но обновление не есть замазывание прорех, заплата на старом: оно должно быть глубоким и всесторонним, чтобы коснуться самых корней известного явления, им дать силы к углублению внутрь почвы и к проявлению крепким, твердым, могучим стволом для произрастания райских плодов на пользу человеку»8.
Католический модернизм видит задачи религиозного обновления в осовременивании Церкви, в обретении ею универсального характера и способностей понять любую другую культуру. В то же время, как показывают публичные выступления лидеров Католической Церкви, это осовременивание не мыслится без обращения к основам христианства. Иосиф Ратцингер, еще будучи кардиналом (впоследствии папа Бенедикт XVI), долгое время был в контакте с движением Харизматического обновления и высказал по его поводу следующее мнение: «То, что звучит полным надежды по всей Вселенской Церкви — и это даже посреди кризиса, через который проходит Церковь на Западе, — это быстрый рост новых движений, которые никто не планировал, и никто не призывал к жизни, но которые просто появились сами по себе из внутренней жизненной силы веры. То, что становится ясным в них, — хотя это едва проглядывает — это что-то очень схожее с временем Пятидесятницы в Церкви. Я нахожу великолепным, что Дух снова сильнее наших программ, и Он действует совсем по-другому, чем мы предполагали. Наша задача — задача тех, кто занимает посты
7 Caplan L. Introduction // Studies in Religious Fundamentalism... P. 14.
8 ЧельцовМ., прот. Сущность церковного обновления. СПб., 1907. С. 5.
в Церкви, и теологов — оставлять дверь открытой для них, подготовить для них место...»9.
Исламские богословы понимают под религиозным обновлением процесс обнаружения истоков, основ религии. При этом исламские реформаторы считают, что обращение к Корану и Сунне при их надлежащей интерпретации даст необходимый ключ к адекватному решению актуальных проблем современности. Согласно заключению российского востоковеда З. И. Левина, руководствуясь принципом «Вперед с Кораном», салафиты-реформаторы хотят «показать, что ислам является современной религией, не отвергающей научного знания, с одной стороны, и защитить вероисповедные основы от угроз, исходящих от научного рационализма, — с другой»10.
Все это свидетельствует о том, что «феномен религиозного обновления складывается на периферии религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, сочетая в себе черты обоих. <...> Под религиозным обновлением одновременно может пониматься как движение назад, к основам религии, так и движение вперед, в том числе через возвращение к основам этих религий»11.
В чем же причины этой «двойственности»? Почему, по справедливому замечанию П. С. Гуревича, «желание углубиться в историю зачастую служит способом прорыва в новое культурное пространство? И наоборот, нововведения могут обернуться возрождением патриархальных, давних духовных стандартов»12.
Известный протестантский библеист и филолог Дж. Барр, написавший одну из первых и наиболее полных работ по протестантскому фундаментализму, выделил несколько основных черт, характеризующих этот феномен, а именно: а) очень сильный акцент на непогрешимости Библии, на отсутствии в ней каких бы то ни было неточностей; б) сильная враждебность по отношению к современной теологии, к методам и результатам логических рассуждений современной критической библеистики; с) твердая убежденность, что те, кто не разделяют их религиозные воззрения, не являются "истинными христианами"»13. В результате эта конкретизация позволила ему поставить знак равенства между «протестантским фундаментализмом» и «фундаментализмом» вообще, ограничивая сферу применения термина теми специфическими рамками, в которых он первоначально появился14.
Однако М. Марти, несомненно осознавая трудности, связанные с использованием термина «фундаментализм», с его специфическим протестантским
9 Ratzinger J., Messori V. The Ratzinger Report: An Exclusive Interview on the State of the Church. San Francisco, 1985. P. 43-44.
10 Левин З. И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М., 2003. С. 27.
11 Головушкин Д. А. Феномен религиозного обновления: теоретико-методологические аспекты исследования // Знание. Понимание. Умение. 2014. № 3. С. 108, 111.
12 Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 155.
13 Barr J. Fundamentalism. Philadelphia, 1978. P. 1.
14 Движение получило свое название от сборника в двенадцати томах, изданных между 1910 и 1915 гг. группой протестантских мирян под названием: «Основы. Свидетельства истинности».
происхождением, не остановился на этом перечне и указал еще одну важную особенность этого феномена — его политическое измерение, которое хотя может бездействовать время от времени, но неотъемлемо от фундаментализма. Согласно заключению В. Бимана, профессора Университета штата Миннесота, фундаменталистское движение как религиозное возрождение для того и возникло, «чтобы воплотить принципы абсолютной религиозной ортодоксальности и евангелистской практики, которые стали бы для верующих призывом к расширенному действию вне религии, в политической и общественной жизни. Эти четыре качества — стремление к возрождению, ортодоксальность, еван-гелизм и общественные действия — являются основанием для обсуждения фундаментализма»15.
Это важное дополнение имело огромное значение для последующего осмысления феномена религиозного фундаментализма.
Во-первых, было показано, что религиозный фундаментализм — это комплексный феномен, имеющий не только собственно религиозную природу, но и социально-политическую сущность. В. Биман весьма точно заметил, что «ясный исторический и доктринальный прецедент, кажется, вселяет уверенность в участников движения, которые должны часто проявлять большое мужество, чтобы стоять в стороне от жизни общества в целом.. Поэтому социальное действие при одновременном следовании религиозной ортодоксии является обычным элементом поведения членов движения. В различные времена социальное действие может быть основным видом деятельности группы. Такое социальное действие может принимать различные формы — от информационных усилий до участия в политической жизни, активного или пассивного социального сопротивления и насильственной борьбы»16.
Во-вторых, были раздвинуты границы использования понятия «фундаментализм», которое распространилось для описания евангельских христиан, иранских революционеров, ультраортодоксальных евреев, воинственных сикхов, буддийских бойцов сопротивления и др.17
Действительно, общественно-политическая активизация различных религиозных движений во второй половине XX в., и особенно события Иранской революции 1978—1979 гг., привели к тому, что в понимании фундаментализма произошло разделение на фундаментализм вероучительный (или богословский) и фундаментализм, имеющий идеологическую окраску. В богословском понимании фундаментализм традиционно рассматривается как возвращение к истокам веры — священным текстам или богословской основе вероучения, чистой вере, в то время как в идеологизированном контексте он видится как возвращение к началам религиозно-цивилизационного единства, выведение религиозно-политических принципов из Священного писания или Священного предания. Как следствие он заключает в себе: «1) Отвержение радикального разделения
15 Beeman W. O. Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival // Exotic No More: Anthropology on the Front Lines / J. Macclancy, ed. Chicago, 2002. P. 129.
16 Ibid. P. 130, 138.
17 Obeyesekere G. Buddhism, Nationhood, and Cultural Identity: A Question of Fundamentals // The Fundamentalism Project. Chicago, 1995. Vol. 5. P. 231-255.
сакрального и секулярного, которое возникло в эпоху модерна; 2) план преодоления этой бифуркации "светского и религиозного", закрепленной институционально таким образом, чтобы снова вернуть религии ее центральное положение — важного фактора принятия политических решений»18.
Последняя задача фундаментализма, вкупе с довлеющей убежденностью в примате политики, направляемой тотальным религиозным мировоззрением, выявила многогранность его как религиозного феномена. Религиозный фундаментализм может проявиться в деятельности движения, которое в стремлении достичь религиозной аутентичности общности будет сознательно противостоять процессам социальной модернизации. В то время как другая религиозная организация или группа для осуществления своих целей станет использовать любые ресурсы современной цивилизации — от участия в деятельности политических партий до использования новых информационных технологий — и в конечном счете попытается встать во главе всех инновационных процессов.
В силу этих особенностей уже М. Марти был вынужден указать на «парадокс» и «невероятную гибкость» фундаментализма, поскольку его представители, отрицая научное мировоззрение, в то же время готовы принять результаты науки, хотя и предполагается, что они «являются сопротивлением техническому прогрессу через антисовременность»19.
Составитель «Энциклопедии фундаментализма» Б. Брашер также обращает внимание на тот факт, что «вторая волна фундаменталистов была представлена искушенными игроками в современной культуре СМИ, увлеченными общественной репутацией, обладающими харизмой и приводящими в действие культуру мейнстрима. Они еще придерживались пуританской теологии и симпатизировали исходным "фундаменталистским" доктринам, которые определяли христианство как движение, но были более притягательными, идеологически гибкими и менее воинствующими, обладали политической активностью и смекалкой»20.
Данную особенность современного религиозного фундаментализма подтверждает и вывод директора Лондонской школы экономики Э. Гидденса: «Фундаментализм — это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации. Фундаменталисты были первыми, кто использовал средства массовой информации для пропаганды своих идей. Именно христианские фундаменталисты в США впервые использовали телевидение как средство пропаганды того, во что они верили, а после них уже исламские фундаменталисты стали использовать Интернет и другие современные технологии для осуществления своих целей»21.
В том же ключе о современном фундаментализме говорит руководитель группы по исследованию проблем мира и конфликтов профессор Е. А. Степанова: «Прагматически сочетая элементы поздней модерности с элементами из
18 Челищев В. И. Фундаментализм и фундаменталисты. М., 2010. С. 95.
19 Marty. Fundamentalism... P. 347.
20 BrasherB. E. Introduction // Encyclopedia of Fundamentalism... Р. XVII.
21 Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность (http://www.strana-oz. ru/2003/1/chto-zavtrafundamentalizm-ili-solidarnost (дата обращения: 24. 11. 2014)).
догматизированного багажа традиции предмодерности, фундаментализм стремится атаковать основные структуры и последствия культуры эры модерности, используя при этом средства модерности»22.
Это свидетельствует о том, что религиозный фундаментализм заключает в себе потенцию соединения веры со смыслом и разумом и может эволюционировать, и эволюционирует в сторону модернизма. «Хотя дух историзма был чужд фундаментализму, — писал по этому поводу один из теоретиков постмодернизма Т. К. Оден, — последний, сам того не желая, был увлечен потоком современного исторического сознания и невольно стал одним из основных его выразителей. <...> На первый взгляд может показаться, что фундаментализм недостаточно современен. Однако при более глубоком анализе мы подходим к весьма удивительному заключению, что фундаментализм, наоборот, слишком современен: он оказался слишком втянут в защитную и жесткую реакцию историзма нового времени, озабоченного не столько сущностью веры, сколько поиском доказательств ее истинности»23.
Отмеченная двойственность характерна и для религиозного модернизма. Религия может поддерживать процессы социальной модернизации и даже стоять в авангарде прогрессивных преобразований, но при этом отрицательно относиться к любым незначительным изменениям в области вероучения и культа. В то же время внутренняя модернизация религиозной системы может протекать на фоне жесткой конфронтации религиозной организации или религиозной группы с современным обществом, вплоть до его полного отрицания. Примером может служить бытующая в части православного сообщества теологема «царя-искупителя», предполагающая существенный пересмотр традиционной христианской сотериологии, но распространяемая ультраконсервативными русскими националистами и монархистами. Этот случай позволил профессору Герценовского университета А. М. Прилуцкому и профессору Тверского государственного университета В. Ю. Лебедеву прийти к заключению: «Несмотря на то что современные модернисты в большинстве своем являются приверженцами леволиберальных взглядов и ценностей, будет существенной ошибкой рассматривать модернизм как субстрат, на котором произрастают одни лишь либеральные идеологемы. В отечественном религиозном дискурсе представлен вполне отчетливо (хотя, разумеется, и маргинальными представителями) религиозный модернизм, окрашенный в правомонархические тона»24.
Исследователь феномена религиозного модернизма А. С. Ваторопин также подчеркивает, что религиозный модернизм — это парадигмальное явление: «Содержание религиозного модернизма может существенно отличаться в зависимости от уровня развития общества. Так, позицию поддержки религий капиталистических преобразований в развивающихся странах можно определить как промо-
22 Степанова Е. А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2008. Вып. 8. С. 99.
23 Оден Т. К. После модернизма. Что впереди.? Минск, 2003. С. 67.
24 Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. 2010. № 3. С. 40-41.
дернистскую. В то же время стремление консервировать существующие порядки в развитых странах Запада, препятствовать переходу к информационному обществу более подходит под характеристику религиозного контрмодернизма»25.
Еще более показательна ситуация с отношением модернизма к иному религиозному опыту. Религиозный модернизм, с одной стороны, стремится преодолеть отчужденность, существующий разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является абсолютизация собственных взглядов и установок. «Модернизм указывает на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума»26, — отмечал еще в начале XX в. русский православный богослов-канонист и церковный историк профессор С. В. Троицкий.
На данную черту религиозного модернизма обращает внимание и Л. Каплан, указывая: «Любая дискуссия о фундаментализме на каком-то этапе обязательно сталкивается с трудностями, проистекаемыми из понятия "рациональность". И фундаменталисты, и модернисты отстаивают рациональность собственных верований и практик, однако модернисты — многие из которых, как мы уже видели, склонны называть фундаменталистами своих "оппонентов" в первую очередь — также склонны рассматривать верования и практики последних как нерациональные»27.
Другими словами, религиозный модернизм стремится утвердить свой приоритет над любым другим опытом, и в этом смысле религиозный модернизм тяготеет к религиозному фундаментализму. Как справедливо отмечает П. С. Гуревич, «именно обожествление "я" — источник силы модернизма»28.
Основатель теории постиндустриального общества Д. Белл, говоря о природе и сущности модернизма, также подчеркивает: «Это "упорный бунтарь", имеющий потребность отрицать каждый распространенный стиль, в том числе им же самим посеянный. Однако его антагонистическая позиция в действительности призвана повторно собрать эти части по-новому»29.
В результате только с помощью интегрального подхода к религиозному модернизму и религиозному фундаментализму идентификация альтернативных религиозных идеологий становится возможной. По мнению Л. Каплан, «в повседневном этнографическом контексте и исторических условиях. ни фундаментализм, ни его альтернативы не выступают как целостные образования; границы между ними расплывчаты и неточны, вследствие чего возникает пересечение категорий друг с другом. Для адекватного понимания фундаментализма нам требуется признание его потенциала в каждом движении и каждом случае. Таким образом, фундаментализм можно рассматривать как тенденцию, которая не исключает модернизм и прочие противоположные религиозные предпочтения»30.
25 Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 1. С. 86.
26 Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908. С. 20.
27 Caplan. Op. cit. P. 13.
28 Гуревич. Указ. соч. С. 161.
29 BellD. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 47.
30 Caplan. Op. cit. P. 21.
Отдельного внимания заслуживает мнение немецко-американского профессора социологии и политологии М. Ризебродта, который в работе «Фундаменталистское обновление религии» подчеркивает, что «фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпретируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма. .Фундаменталистская идеология выходит за пределы традиционализма и включает в себя элементы модернизма, которых никогда не было в традиции, такие как технические инновации, технологические знания, а также заимствует элементы идеологий, с которыми она состоит в конкуренции, таких как национализм, либерализм и марксизм. Инновационные аспекты фундаментализма не ограничиваются только идеологией. Как социальный феномен, он представляет обновление, в котором интегрирует людей разного социального происхождения и различных социальных классов в новые общины и движения на основании культурных идеалов и практик»31.
Таким образом, религиозный фундаментализм и религиозный модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Этот факт является важной методологической предпосылкой для понимания многогранности и одновременно глубинного системного единства феноменов религиозного фундаментализма и религиозного модернизма. Сегодня речь идет не просто о необходимости разграничения фундаментализма охранительного и фундаментализма модерниза-ционного, выделении промодернистского и контрмодернистского векторов религиозного модернизма, а о возможности выхода на новый уровень понимания исследуемой сферы бытия. Поэтому дизъюнкция религиозный фундаментализм / религиозный модернизм может служить удобным эвристическим механизмом для анализа сложных форм религии и религиозности, идентификации альтернативных религиозных идеологий и движений, складывающихся на периферии религиозной системы.
Ключевые слова: религиозный фундаментализм, религиозный модернизм, религиозное обновление, идентификация альтернативных религиозных идеологий.
31 Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / K. Kindelberger, Hrsg. Potsdam, 2004. S. 17—19.
Religious fundamentalism / religious modernism:
CONCEPTUAL ADVERSARIES OR AMBIVALENT PHENOMENA?
D. Golovushkin
Both religious modernism and religious fundamentalism appeared as problems in academic and theological literature at the beginning of the 20th century. They came about as the result of the dynamic development of modernistic ideology in Russia, the United States, Western Europe and the Islamic world. Today, the concepts of religious modernism and religious fundamentalism are widely used to describe religious processes and phenomena which are the result of interaction between religion (as a dynamic spiritual and social subsystem) and society — as a social system experiencing evolution. The concept of religious modernism is traditionally associated with religious renewal, the contemporary world, and innovation. Fundamentalism, on the contrary, is an ideological commitment to the "roots and origins" of religion. Under the aegis of fundamentalism, any religious idea, value or concept has a right to exist. Religious Studies, during the course of time and the production of ever new material, encountered a serious theoretic-methodological problem: How can various religious movements and religious traditions be organized into groups since some of them combine elements of religious modernism and of religious fundamentalism? Already at the end of the nineteen-eighties, the well-established view defining "fundamentalism-modernism" as contrary positions had to be rethought. Studies dating from the nineteen-nineties and the beginning of the new millennium concentrated on noting the social origins and the political character of these phenomena. They demonstrated that neither fundamentalism nor modernism present the whole picture. The lines dividing them are so blurred, that they become confluent. Consequently, the author concludes that religious fundamentalism and religious modernism are ambivalent phenomena, which can, on occasion, interact with each other.
Keywords: religious modernism, religious fundamentalism, religious renovation, identification of alternative religious ideologies.
Список литературы
1. Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 1. С. 84-92.
2. Головушкин Д. А. Феномен религиозного обновления: теоретико-методологические аспекты исследования // Знание. Понимание. Умение. 2014. № 3. С. 107-115.
3. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 154-162.
4. Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. 2010. № 3. С. 37-46.
5. Оден Т. К. После модернизма. Что впереди.? Минск, 2003.
6. Степанова Е. А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2008. Вып. 8. С. 94-116.
7. Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908.
8. Фундаментализм / Отв. ред. З. И. Левин. М., 2003.
9. Челищев В. И. Фундаментализм и фундаменталисты. М., 2010.
10. Чельцов М., прот. Сущность церковного обновления. СПб., 1907.
11. Barr J. Fundamentalism. Philadelphia, 1978.
12. Beeman W. O. Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival // Exotic No More: Anthropology on the Front Lines / J. Macclancy, ed. Chicago, 2002. P. 129—144.
13. BellD. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976.
14. Encyclopedia of Fundamentalism / B. E. Brasher, ed. N. Y., 2001.
15. Fundamentalisms Comprehended / M. E. Martym, S. R. Appleby, eds. Chicago, 1995.
16. Fundamentalisms Observed / M. E. Martym, S. R. Appleby, eds. Chicago, 1991.
17. Munson H. Fundamentalism // The Blackwell companion to the study of religion / R. A. Segal, ed. Malden, 2006. P. 255-269.
18. Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / von K. Kindelberger, Hrsg. Potsdam, 2004. S. 10-27.
19. Studies in Religious Fundamentalism / L. Caplan, ed. Albany, 1987.
