Религиозный фактор во взаимодействии европейских держав с общиной Церкви Востока в Османской империи Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Зая Иосиф Юрьевич 0

кандидат исторических наук, доцент кафедры гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, Московский экономический институт; приглашенный преподаватель, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Адрес: 109390, Россия, Москва, ул. Артюхиной д. 6, к. 1; 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3 E-mail: josephzaya@mail.ru

Религиозный фактор во взаимодействии европейских держав с общиной Церкви Востока в Османской империи

Статья посвящена изучению роли религиозного фактора в развитии контактов между европейскими державами и одной из этноконфессиональных групп христиан Османской империи — общиной Церкви Востока. Она сформировалась в эпоху раннего христианства за пределами Римской империи и оставалась независимой от Рима и Константинополя, используя в качестве богослужебного языка сирийский язык (модификат арамейского), входивший в число основных древнехристианских языков. Столь длительная отгороженность паствы Церкви Востока от европейского ядра христианского мира способствовала ее стереотипному восприятию, повлекшему за собой применение необоснованных названий. Во избежание путаницы в статье соотнесены часто встречающиеся в различных источниках этнонимы и конфессиональные названия последователей Церкви Востока, дается разъяснение, почему широко устоявшийся термин «не-сториане» применительно к представителям данной конфессии некорректен не только с этической, но и с научной точки зрения. Предложенный читателю исторический экскурс помогает лучше понять, как и почему принятая в Османской империи система «миллетов» содействовала тому, что контакты местных христиан с европейцами оказались в значительной мере обусловлены религиозно-конфессиональной принадлежностью. Уделяя особое внимание конфессиональной специфике каждой из контактировавших сторон, автор попытался вывести и сравнить практиковавшиеся ведущими европейскими державами (Францией, задействовавшей Римско-католическую церковь, Англией, прибегавшей к помощи Англиканской церкви, и Россией, опиравшейся на Русскую православную церковь) модели взаимодействия с представителями общины Церкви Востока. Исследование охватывает период, начиная с XVI в., когда появились первые контакты членов общины Церкви Востока с поддержанными Францией в Османской империи католическими эмиссарами, и заканчивая первой половиной второго десятилетия ХХ в., на которую приходится начало Первой мировой войны, изменившей условия и характер взаимодействий общины Церкви Востока с организациями и представителями европейских держав. В статье ставится вопрос, действительно ли протекавшие по религиозным каналам контакты общины Церкви Востока с европейцами оказали существенное влияние на дальнейшую драматическую судьбу этого христианского меньшинства. Акцент в работе сделан на событиях XIX и первых десятилетий XX вв., поскольку на данный временной отрезок приходятся наиболее интенсивные контакты европейцев с представителями общины Церкви Востока, что нашло отражение в документах из фондов Архива внешней политики Российской Империи, Государственного архива Российской Федерации, Центрального государственного исторического архива Санкт-Петербурга и других российских архивов. Ряд документов нами впервые вводится в научный оборот по данной тематике.

Ключевые слова: Церковь Востока, несториане, ассирийцы, сирийский язык, миллет, Берлинский конгресс, армянские реформы, Римско-католическая церковь, Англиканская церковь, Русская православная церковь, Хеккиари, Урмия.

Для цитирования: Зая И.Ю. Религиозный фактор во взаимодействии европейских держав с общиной Церкви Востока в Османской империи // Христианство на Ближнем Востоке. 2024. Т. 8. № 2. С. 115-160. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0090

IosifYu.Zaya B

Сandidate of Historical Sciences, Associate Professor of the Chair of Humanities and Natural Sciences, Moscow Economic Institute; Visiting Lecturer, National Research University Higher School of Economics

Address: 109390, Russia, Moscow, st. Artyukhina, 6, 1; 105066, Moscow, Staraya Basmannaya, 21/4, bldg. 3 E-mail: josephzaya@mail.ru

The religious factor in the interaction of European powers with the community of the Church of the East in the Ottoman Empire

The article is devoted to the study of the role of the religious factor in the development of contacts between European powers and one of the ethno-confessional groups of Christians in the Ottoman Empire — the community of the Church of the East. It was formed in the era of early Christianity outside the Roman Empire and remained independent from Rome and Constantinople, using Syriac (a modification of Aramaic) as its liturgical language, which was included among the main ancient Christian languages. Such a long isolation of the flock of the Church of the East from the European core of the Christian world contributed to its stereotypical perception, which entailed the use of unfounded names. To avoid confusion, the article correlates ethnonyms and confessional names of followers of the Church of the East that are often found in various sources and explains why the widely established term "Nestorians" in relation to representatives of this confession is incorrect not only from an ethical, but also from a scientific point of view. The historical excursion offered to the reader helps to better understand how and why the "millets" system adopted in the Ottoman Empire contributed to the fact that contacts of local Christians with Europeans were largely determined by religious and confessional affiliation. Paying special attention to the confessional specifics of each of the parties in contact, the author tried to derive and compare the models of interaction with representatives practiced by the leading European powers (France, which involved the Roman Catholic Church, England, which resorted to the help of the Anglican Church, and Russia, which relied on the Russian Orthodox Church). The study covers the period from the 16th century, when the first contacts between members of the Church of the East community appeared with Catholic emissaries supported by France in the Ottoman Empire, and ending with the first half of the second decade of the 20th century, which coincided with the beginning of the First World War, which changed the conditions and nature of interactions communities of the Church of the East with organizations and representatives of European powers. The article poses the question: did the contacts of the Church of the East community with Europeans, which flowed through religious channels, really have a significant impact on the further dramatic fate of this Christian minority. The emphasis in the work is on the events of the 19th and first decades of the 20th century, since this time saw the most intense contacts between Europeans and representatives of the Church of the East community, which is reflected in documents from the funds of Archive of Foreign Policy of the Russian Empire, State Archive of the Russian Federation, Central State Historical Archives of Saint Petersburg and other Russian archives. We are introducing several documents into scientific circulation on this topic for the first time.

Keywords: The Church of the East, Nestorians, Assyrians, Syriac language, millet, Berlin Congress, Armenian reforms, Roman Catholic Church, Anglican Church, Russian Orthodox Church, Hekkiari, Urmia.

For citation: Zaya I.Yu. The religious factor in the interaction of European powers with the community of the Church of the East in the Ottoman Empire. Christianity in the Middle East, 2024, vol. 8, no. 2, pp. 115-160. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0090

Введение

Принятое официально в Османской империи деление немусульманского населения на отдельные «миллеты» (этноконфессиональные общины) во многом повторяло установленную во времена арабского завоевания дифференциацию иноверцев на общины покровительствуемых («ахл ал-зимма»), к которым, за редкими исключениями, относились «народы писания» — иудеи и христиане. Они были обязаны признавать свое подчиненное положение в отношении мусульман, выражавшееся в этикете общения с представителями доминантной группы общества, облагались специальными налогами, ограничивались в выборе одежды, а порой и в праве ездить на лошадях, не допускались к службе в армии, к занятию государственных должностей в качестве представителя своей общины, не могли носить оружие. Брак немусульманина с мусульманкой был немыслим, если мужчина не принимал ислам. Дети от смешанных браков мусульман и немусульманок становились мусульманами. Принятие ислама зачастую было единственным доступным для богатых немусульман способом не потерять свое имущество. Но при этом каждый такой миллет оказывался довольно замкнутой общиной, обладавшей определенной внутренней автономией, и это позволяло избежать полной ассимиляции.

Первые международные контакты европейцев с христианскими подданными османов допускались ими не только в торговой, но и в религиозной сфере. Используя религиозный канал, европейская держава поручала традиционной у себя церкви выполнение ряда важных функций в контексте внешней политики. Церковь должна была в выгодном для государства направлении развивать отношения с христианскими меньшинствами, наращивая на них политическое влияние страны (в том числе при помощи просвещения), устанавливать связи с их соседями и с местными турецкими властями и заниматься сбором полезной информации. Хотя на фоне ограниченных возможностей проникновения в Османскую империю прибегать к взаимодействию с этноконфессиональными меньшинствами в первую очередь побуждали политические и экономические соображения, и государство в той или иной мере курировало и патронировало работу церкви за границей, оставляя за собой право в случае необходимости дистанцироваться от ее деятельности, церковно-миссионерские интересы не полностью совпадали с общегосударственными и историческая, догматическая и обрядовая стороны церкви неминуемо влияли на отношения с этноконфессиональным меньшинством.

Но и у каждой этноконфессиональной общины, объединенной вокруг конкретной церкви, тоже была своя специфика, отражавшаяся на взаимоотношениях с иностранцами. В данной статье мы попытаемся проследить становление и развитие опосредованных межконфессиональными связями отношений европейцев с последователями Церкви Востока, поскольку, во-первых, в сравнительном ракурсе взаимодействие представителей европейских держав с членами общины этой древнейшей церкви изучены недостаточно, а во-вторых, сама Церковь Востока стоит особняком в ряду традиционных христианских церквей Османской империи, ведь она, по сути, единственная не имеющая семьи [СЬаШо^ 2021]. Взаимодействуя с церквами одной семьи, европейцам приходилось если не придерживаться достаточно схожих принципов сотрудничества, то создавать видимость соблюдения таких принципов, чтобы, развивая отношения с одной из них, не навредить отношениям с другими.

Мы будем называть грекоправославными церкви, пребывающие в евхаристическом общении друг с другом и признающие первенство Константинопольского патриарха, чтобы отличать их семью от семьи ориентальных (восточных) православных церквей (на Востоке, к примеру в Сирии, ориентальные православные церкви иногда называют «сироправославными»). Эти церкви тоже придерживаются единых догматических формулировок, сохраняя между собой евхаристическое общение. Мы исходим из того, что в тех случаях, когда не приходится цитировать исторические документы, корректно ориентироваться на самоназвание каждой церкви и избегать употребления таких названий, которые эти церкви считают неприемлемыми. В группу ориентальных православных церквей входят: Сирийская православная церковь Антиохии, Армянская апостольская церковь, Коптская православная церковь, Эфиопская православная церковь, Эри-трейская православная церковь и Маланкарская православная сирийская церковь (находится в Индии) [Робертсон, 1999. С. 35-36].

Поскольку ориентальные православные церкви не приняли постановления Четвертого Вселенского собора в Халкидоне, у нас их обычно причисляют к «нехалкидонским». В нехалкидон-ские церкви иногда записывают и Церковь Востока (о ней главным образом и пойдет речь в статье). Но она стоит особняком, так как не участвовала также в предшествовавшем Халкидонскому Третьем Эфесском соборе и, что в данном случае гораздо важнее, не приняла утвержденных от его имени византийским императором постановлений. При этом богословы Церкви Востока относились к решениям Халкидонского собора достаточно благосклонно — как к попытке выправить

искаженное в связи с событиями вокруг Эфесского собора учение церквей. Учение самой Церкви Востока, наиболее полно изложенное по сирийски, не претерпело подобных искажений, и она не видела для себя пользы в постановлениях Халкидона, к тому же потребовавших внесения в догматику дальнейших дополнений и уточнений, что приводило к появлению не совсем ясных, а значит, и не всегда удачных, с точки зрения последователей Церкви Востока, формулировок. Сирийские слова, выражавшие богословские термины, как правило, не имели тех коннотаций, которые приобрели некоторые синонимичные греческие слова, провоцируя развитие конфликтов в догматической плоскости (к примеру, сирийское слово («кнома») означало конкретное

воплощение природы, природную сущность, а его греческий синоним ипоатастц («ипостасис») — еще и существо, лицо, индивидуума и др. И все же Халкидонский собор внушал надежды на то, что принципиальные догматические различия с такой церковью, как Константинопольская, наконец-то преодолены. Несколько раз в периоды византийско-персидского перемирия наступало непродолжительное потепление отношений Церкви Востока с Константинопольской церковью. Как минимум дважды, в 561 г., в правление императора Юстиниана, и на рубеже 630 гг., при императоре Ираклии, иерархи Церкви Востока приезжали в Византию из Сасанидского Ирана и совершали совместные службы со взаимопричащениями, что являлось демонстрацией обоюдного признания ортодоксальности церквей [Зая, 2009. С. 183-184]. Правда, и среди византийского клира, и среди духовенства Церкви Востока находились недовольные таким сближением [Селезнев, 2005. С. 46-50]. В целом же у последователей Церкви Востока складывалось представление, что разрыв с Византией изначально носит не догматический, а политический характер.

Итак, мы попытаемся проследить установление и развитие отношений Церкви Востока с задействовавшими в этих процессах свои церкви европейскими странами. Не претендуя на полноту описания подобных отношений, мы постараемся выделить то, что нам покажется наиболее интересным и значимым в таких отношениях, чтобы показать влияние религиозно-конфессиональной специфики каждой из контактировавших сторон на ход подобных взаимодействий. Нижняя хронологическая граница исследования — XVI в. — время проникновения в Османскую империю эмиссаров Римской католической церкви.Верхняя граница исследования проведена по 1914-1915 гг., поскольку начавшаяся со второй половины 1914 г. Первая мировая война изменила условия и характер взаимодействий общины Церкви Востока с организациями и представителями европейских держав, что заслуживает отдельного рассмотрения. Мы надеемся, что прояснить некоторые поставленные вопросы нам поможет использование документов рассматриваемого времени, хранящихся в фондах Архива внешней политики Российской Империи (АВПРИ), Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ), Центрального государственного исторического архива Санкт-Петербурга (ЦГИА). Необходимо отметить, что транслитерация личных имен или географических названий в цитируемых текстах может не полностью совпадать с той, которой придерживается автор статьи, стремясь точнее передать оригинальное звучание, но, так как подобные различия не столь значительны, читатель легко разберется, о ком или о чем идет речь, и нет нужды делать в подобных случаях дополнительные уточнения.

Происхождение Церкви Востока

История становления Церкви Востока начинается с первого века н. э. на территории Месо-потамии,лежавшей за восточной границей Римской империи и поэтому воспринимавшейся жителями империи как часть Востока (отсюда и название самой Церкви). Именно с Востока, согласно христианской традиции, пришли волхвы, чтобы поклониться новорожденному Мессии. Богослужебным языком Церкви Востока оставался и до сих пор остается сирийский язык — модификат арамейского языка, на котором проповедовал Иисус Христос. Арамейский начал использоваться как lingua franca после того, как во второй четверти первой половины I тыс. до н. э. прочно утвердился в качестве официального языка в переднеазиатских империях — Ассирии и Вавилоне. Получивший широкое распространение по всему Ближнему Востоку, арамейский вошел в культовую практику иудаизма (он был родственным древнееврейскому и финикийскому языкам) и стал мостом для трансляции в неиудейскую среду иудейских религиозных сюжетов, многие из которых приобрели сакральный статус для христиан. В Септуагинте слово «арамейский» было заменено переводчиком словом «сирийский» в соответствии с реалиями восприятия лингвоге-ографического пространства в эпоху эллинизма. Слово «Сирия» произошло от слова «Ассирия» и являлось его синонимом [Rollinger, 2006. P. 283-287]. Отождествляя с Ассирией широкий арамеоя-зычный ареал, греки обозначали его топонимом Сирия. В эпоху Селевкидов под Сирией понимали и территорию нынешней Сирии, и саму Месопотамию [Parpóla, 2000. P. 1-16]. Для уточнения, о какой именно части территории Сирии идет речь, было достаточно добавить: «Приморская» или «Междуречная». В описаниях жителей Востока, скажем парфян, а позднее и армян, обе эти терри-

тории могли фигурировать как Ассирия, что тоже свидетельствует о восприятии Месопотамии и Сирии (в нынешнем понимании) как единого культурно-исторического пространства, несмотря на разделенность политическими границами. Отсюда вероятность возникновения путаницы из-за того, что в цитируемых текстах разных авторов одна и та же этническая группа арамеоя-зычных христиан будет именоваться сирийцами, ассирийцами, айсорами (от армянского «ассо-ри», т. е. «ассириец») или халдеями. Действительно, на сирийском языке в раннехристианский период говорили не только христиане Месопотамии, но и сопредельных территорий Римской империи, однако там установилась своя церковная организация, управлявшаяся древнейшей кафедрой в Антиохии. Христиане Католикосата Востока никогда не пребывали в ее юрисдикции, что было невозможным хотя бы по причине постоянных конфликтов сначала Рима и Парфии, а затем Византии и поглотившего территорию Парфии Сасанидского Ирана (Персии). Несмотря на древность христианства в Месопотамии, откуда оно активно распространялось далее на Восток, частые войны и периодические гонения на христиан позволили официально оформить объединение разрозненных епархий в единый Католикосат Востока с центром в г. Селевкия-Кте-сифон только около 315 г. [Mooken, 2000. P. 28]. Благодаря сирийскому языку и эллинистической образованности Церковь Востока была не просто знакома с традициями греко-сирийского анти-охийского богословия, но и во многом развивала свое богословие в общем с антиохийским русле. Основу паствы Церкви Востока составляли потомки местного арамеоязычного населения. Сфера бытования сирийского языка на Ближнем Востоке была резко сужена только после имевшего место в VII в. н. э. арабского завоевания. Широкая миссионерская деятельность Церкви Востока способствовала тому, что даже в месопотамскую паству вливались разноэтничные группы, в том числе немало персов, но разговорным языком здесь оставался преимущественно сирийский, который со временем приобретал все более четкие диалектарные отличия, позволяющие говорить сегодня об отдельном восточном диалекте сирийского языка или о самостоятельном восточноси-рийском языке (практика богослужений на классическом сирийском языке предохраняла разговорный сирийский от быстрого исчезновения). Заметим также, что и в отношении церкви могли применяться различные названия: «ассирийская». «восточносирийская», «сиро-персидская», «ассиро-халдейская» или «халдейская» (это наименование, как мы увидим, со временем закрепится за теми, кто, выйдя из-под юрисдикции Церкви Востока, примет унию с Римом), наконец, «несторианская» [Alishoran, 1994. P. 46-57]. Последнее название никогда не принималось самой Церковью. Оно было дано ей оппонентами для дискредитации, так как подразумевало, будто Церковь Востока ведет свое начало не с раннеапостольских времен, а от осужденного в V в. опального Константинопольского епископа. Пребывая во враждебной Византии Сасанидской империи, Церковь Востока, как уже отмечалось, не участвовала в Эфесском соборе (431 г.), итогом которого стало впоследствии низложение Нестория, и никогда не анафематствовала епископа, ставшего жертвой церковно-политических интриг. Но Несторий существенного влияния на ее учение оказать в то время не мог и был воспринят как мученик за веру [Brock, 1994. P. 225]. Причем это могло произойти только после того, как в сер. VI в. в Константинополе, уже при императоре Юстиниане, по церковно-политическим причинам осудили одного из самых почитаемых богословов в Церкви Востока — Феодора Мопсуетского, являвшегося другом Иоанна Златоуста и учителем Нестория [Селезнев, 2005. С. 45-46].

Османы поначалу не собирались вдаваться в тонкости межконфессиональных различий христиан, стремясь объединить их в единый миллет, возглавляемый патриархом Константино-поля.Посредником между властями Османской империи и христианской общиной и ответственным лицом за её лояльность султану являлся духовный глава, то есть патриарх, которому предоставлялись широкие светские полномочия в отношении собственной паствы. Избиравшаяся внутри общины кандидатура патриарха подлежала утверждению Портой [Журавский, 1990. С.85]. Еще султан Мехмед II, завоевавший в 1453 г. Константинополь, возвёл Константинопольского патриарха в звание «трёхбунчужного паши» (паши высшего ранга) с титулом «миллет-баши» (главы общины), возложив при этом на него ответственность за сбор и распределение среди единоверцев «хараджа» (подушной земельной подати с немусульман) и даровав патриарху берат (грамоту), дозволявший вести не только церковные, но и судебные дела, если в них фигурируют исключительно христиане.

Индифферентизм султана в отношении к христианам вызвал естественные протесты у тех христианских общин, которые до этого не находились под юрисдикцией византийской церкви. Армянскому патриарху, оспорившему подчинение Константинопольскому иерарху, тоже удалось получить у Мехмеда II титул «миллет-баши» (главы общины) и тем самым добиться равного статуса с греческим патриархом. С тех пор армянский патриарх числился у турок главой всех восточных христианских церквей, не подчинявшихся ранее патриарху Константинополя и не

подпавших в зависимость от Рима. Оказавшиеся в XVI в. в составе Османской империи в результате ее военного противоборства с Сефевидским Ираном, т. е. позднее, чем греки и значительная часть армян, ассирийцы (восточные сирийцы), таким образом, в духовном плане должны были номинально подчиняться армянскому патриарху, поскольку никогда не зависели от Константинополя. В реальности патриарх Церкви Востока был полностью самостоятельным, и Армянская церковь не претендовала на управление ассирийской и не вмешивалась в судебные и иные дела ассирийской общины (что было известно и турецким чиновникам), но и не несла бремя ответственности за защиту её интересов. Ассирийский патриарх сам, без посредничества армянского, выступал как глава своего «миллета» перед османскими властями. Но такое положение означало более низкий статус ассирийского духовного главы и его паствы во внутриосманской иерархии общин. Ассирийский патриарх не стал столь приближённым к султану его «чиновником», как греческий или армянский «миллет-баши» и в сравнении с ними, имевшими при султанском дворе собственного представителя (вакиля), обладал гораздо меньшими возможностями заступаться за свою паству.

Учёт турецкими чиновниками населения по конфессионально-общинному, а не по собственно этническому признаку иногда приводил к тому, что в османской статистике ассирийцы фигурировали как «эрамине» — армяне. Отсутствие собственного «вакиля» в Стамбуле подталкивало ассирийцев к контактам с представителями христианских стран ради поиска влиятельных заступников.

Роль Римско-католической церкви в развитии отношений Франции с последователями

Церкви Востока

После падения Константинополя и осознания усилившейся османской угрозы Римско-католическая церковь занимала в отношении Порты достаточно враждебную позицию. Османы традиционно ассоциировались на Западе с вероломными захватчиками Гроба Господня и воплощали собой образ непримиримого врага. Кроме того, в сознании жителей Южной Европы долгое время сохранялась память о реконкисте, ведь она закончилась спустя десятилетия после взятия османами Константинополя. Наложенный Римской церковью запрет на торговлю с турками никто в Европе открыто нарушать не решался, за исключением разве что генуэзцев и венецианцев, для которых торговля с доставшейся османам бывшей византийской областью Левант (в неё входили земли нынешних Сирии и Ливана, а также Палестина) была жизненно необходимой.

Первыми значимыми международными контактами ассирийцев Османской империи с европейцами стали контакты с римско-католическими агентами. Их появление в Малой Азии обязано усилиям французского короля Франциска I, взявшего на себя бремя заботы о судьбе католицизма на Востоке и одновременно отчаянно сражавшегося в самой Европе, точнее, в её гер-маноязычных провинциях за ослабление позиций католической церкви в пользу протестантов ради подрыва могущества главных соперников в европейской экспансии — Габсбургов.Всё это демонстрирует, что образованная на месте Восточной Римской империи Османская превращалась в важный фактор внутриевропейской политики, даже не сумев покорить основную часть Европы. Балансируя на грани краха в войне с Карлом V из династии Габсбургов, Франциск I тайно пошёл на военно-политический союз с могущественным османским султаном Сулейманом I, прозванным Великолепным, и сумел избежать окончательного поражения благодаря нападению султана на владения Габсбургов (в свою очередь Франция оказала османам неоценимую помощь в битвах с иранскими Сефевидами, поделившись опытом применения артиллерии). Победа реформации в германских землях свершилась в правление преемника Франциска I Генриха II, который в 1555 г. навязал Карлу V подписание знаменитого Аугсбургского мира, предоставлявшего князьям право самим выбирать между католическим и протестантским исповеданием. При Франциске I, старавшемся оправдать себя (прежде всего перед римским престолом) за «кощунственный» союз с Османской империей заботой о её христианских подданных, Франции, как дружественной Турции стране, были дарованы султаном определённые права и преимущества,закреплённые в договоре от 1535 г. К числу таковых относились преимущества перед другими государствами в области торговли, а также право на свободное отправление богослужения французами и всеми, кто исповедует «франкскую» (католическую) веру. Это способствовало появлению контактов между католическими эмиссарами и отдельными группами ассирийского этноса, так как открывало для них лазейку к обретению покровительства и даже относительно четко очерченных прав путём принятия вероисповедания «франков».

Османской верхушке было важно поддержать полезные контакты с христианским государством и в то же время оградить от его «тлетворного» воздействия подвластных мусульман и обезопасить себя от их подозрений в извлечении выгод от сотрудничества с неверными. Достичь этого

удавалось за счет участия подвластных христиан в делах с европейцами. Порта далеко не всегда терпимо относилась к развертыванию среди своих христианских подданных деятельности католических миссионеров, легко превращавшихся в проводников иностранного влияния. Однако Франция последовательно настаивала на выполнении Турцией данных Сулейманом I договорных обещаний, которые трактовались французскими дипломатами всё шире, как договорные обязательства, что неудивительно, если принять во внимание усиление Франции и ослабление Османской империи. Надеясь подобным договором с Францией содействовать выгодному балансу военных и политических сил для покорения Европы, султан Сулейман создал прецедент, послуживший формированию целой системы привилегий иностранным державам, известных как капитуляции, и заложил основы будущей практики торга вопросом о положении османских мил-летов в международных отношениях Порты с европейскими державами [Кинросс, 1999. С. 222]. Дарованные Портой Франции торговые преимущества шли вразрез с коммерческими интересами Великобритании и Голландии и стимулировали их к более интенсивным контактам с султаном. Поскольку на рубеже XVIII в. Голландия утратила статус великой державы и соответствующие ей политические амбиции, Англия оказалась единственным мощным протестантским государством, составлявшим конкуренцию Франции в самых разных областях.

Получившая раньше других европейских держав возможность устанавливать постоянные контакты с этноконфессиональными меньшинствами Турции (включая ассирийцев) и использовать эти контакты в своих политических интересах, Франция долгое время оставалась страной преобладающего иностранного влияния в Османской империи.

Турецкие чиновники понимали опасность усиления католической паствы, но в Верхней Месопотамии, наверное, в большей мере, чем в европейской Турции, этот процесс, сопровождавшийся сталкиванием между собой различных этноконфессиональных групп христиан, был скорее на руку туркам, получавшим дополнительный рычаг давления на «неверных». К тому же обращение в веру «франков» должно было отвращать взоры местных христиан от опасного соседа — России.

Отрицательное отношение турецких чиновников к иностранной деятельности в среде своих подданных-христиан побуждало дипломатов и миссионеров давать османской администрации солидные взятки. Теперь уже нередко турецкие служащие разыгрывали сцены защиты традиционных для Турции христианских миллетов от притязаний католиков для того, чтобы в конце концов заставить иностранцев выложить еще более крупную взятку. Османская администрация научилась очень легко разжигать конфликты между общинами этноконфессиональных меньшинств, поочередно преднамеренно благоволя то одной, то другой из сторон, что позволяло одновременно ослаблять их и извлекать материальную выгоду в виде ценных даров и подношений.

Бедность ассирийского миллета ставила его в уязвимое положение. В горных районах Востока азиатской Турции царила нищета, и даже совсем скромные по меркам европейцев расходы на местных христиан могли возыметь должный эффект и предрасположить к более тесным контактам с иностранными миссионерами. Практически вся их деятельность проводилась с позволения турецких властей и ограничивалась христианскими подданными Порты. Такая прагматическая избирательность миссионеров в религиозной пропаганде выглядела циничной и частично оправдывала в собственных глазах тех местных христиан, которые меняли свою конфессиональную принадлежность по соображениям материальной выгоды и безопасности [Садо, 1996. С. 76].

Последнее существенное соприкосновение с католиками до активизации католической миссии в Османской империи имело место в период крестовых походов и оставило в памяти восточных христиан достаточно амбивалентные воспоминания, поскольку воевавшие с мусульманами крестоносцы тоже позволяли себе грабить местные церкви и монастыри, о чем красноречиво поведали принадлежавшие к ориентальным православным церквам сирийскоязычные и армяноязычные авторы — очевидцы тех событий [Кессель, 2008. С. 103-104]. Поведение крестоносцев едва ли соответствовало образу освободителей угнетенных единоверцев даже при том, что на фоне победоносного шествия ислама различия между христианскими конфессиями начинали восприниматься восточными христианами как не столь существенные. Осознание невозможности самостоятельно высвободиться из-под власти иноверных завоевателей усиливало у христиан желание видеть в европейцах могущественных братьев по вере. Тем не менее с католиками у ассирийцев уже давно складывались непростые отношения. Хотя представители сирийского христианства имели давние связи с Римом и некоторым из них удалось взойти на римский престол, именно у восточных сирийцев (ассирийцев) было меньше всего оснований испытывать симпатии к Римской церкви, сыгравшей важную роль в осуждении Нестория. Даже такой выдающийся

ее деятель, как Августин, не остался в стороне от дискредитации имени опального константинопольского епископа, участвуя в борьбе с пелагианами [Anti-Nestorianism and Anti-Pelagianism, 2019]. Причем суть расхождений с некоторыми разделяемыми Церковью Востока положениями антиохийского богословия на Западе уловили лучше, чем в самом Константинополе, где делали акцент на игнорировании Несторием слова «Богородица», что было неубедительным, ведь заменявшие его выражения «Дева Мария» или «Мать Христа» взяты из Священного Писания и не должны вызывать подозрения в ереси. В Риме же увидели в учении Нестория и его учителей — Диодора Тарсийского и Феодора Мапсуетского (непререкаемых авторитетов в Церкви Востока) — расхождения с радикальными представлениями о божественном предопределении. Помимо довлеющего груза прошлого, обрядовых различий и догматических разночтений имелся и иной, идеологический аспект враждебного настроя католиков к ассирийцам. Патриархи Церкви Востока традиционно носили титул Святого Петра, по-сирийски именуемого («Мар-Шим-мон»). Право на титул подкреплялось Первым посланием Петра к Римлянам (1 Петра 5:13), в котором передавалось приветствие от общины церкви в Вавилоне, что раздражало Римскую церковь, тоже ведущую отсчет своей истории от деяний легендарного апостола. Претензии на роль первой церкви предполагали монополию на преемственность от первого среди апостолов. В западнохри-стианской традиции упоминаемый в послании Петра Вавилон принято трактовать как символическое обозначение Рима, что выглядит абсурдно, учитывая факт обращения апостола от имени церкви Вавилона непосредственно к римлянам. Город Селевкия на Тигре, слившийся впоследствии с городом Ктесифон в единую агломерацию Селевкия-Ктесифон, был важнейшим центром христианства в Месопотамии и со времен Селевкидов считался правопреемником Вавилона, так как именно сюда в 305 г. до н. э. были организованно переселены жители обветшавшего исторического Вавилона. Внимание к этому факту могло ослабить эффект традиционного восприятия библейского пророчества Исайи (Исайя 13:19), в котором крушение Вавилона уподоблялось низвержению Содома и Гоморры и говорилось о том, что на месте Вавилона после его падения образуется пустошь. Ведь между временем падения Вавилона и временем его запустения примерно во II в. до н. э. прошло несколько веков. Таким образом, нежелание признать древность христианства в Месопотамии, отнесенное известными отечественными исследователями на счет европоцентристского предубеждения [Бонгард-Левин, Гаибов, Кошеленко, 2005. С. 58-72], может быть связано и с религиозной идиосинкразией.

Теперь преодолевать последствия негативного опыта общения ассирийцев с католиками римским посланникам было гораздо проще из-за бедственного положения ассирийцев, в которое они были ввергнуты до установления власти османов завоевательными походами Тимура, а также благодаря наличию у Римской церкви солидных материальных ресурсов, а у Франции еще и широких политических возможностей. Существенную роль в переманивании восточных христиан в лоно католицизма сыграла удачно найденная форма интеграции местных церквей в Римско-католическую церковь, основанная на заключении унии, что позволяло восточным иерархам вставать в подчинение Риму, почти не меняя традиций и обрядов богослужения и тем самым не вызывая резко негативной реакции простых мирян. На Востоке известны даже случаи, когда для перехода в такое католичество относительно крупных епархиальных единиц агентам Рима было достаточно всего лишь ангажировать нескольких иерархов. Причем паства могла при этом не подозревать о случившемся переходе в другую конфессию. Окормлявший кипрскую общину Церкви Востока Тарсский митрополит Тимофей принял в середине XV в. унию, что повлекло вхождение в лоно Римской церкви и отпадение от материнской церкви практически всей его паствы [Yacoub, 1996. Р. 179-182]. Оставшиеся на Кипре ассирийцы были постепенно полностью ассимилированы.

Организация папой Павлом III ордена иезуитов почти совпала по времени с предоставлением Франциску I привилегий на территории Османской империи. Усилиями иезуитов, а затем и доминиканцев уже в XVI в. удалось создать в Малой Азии на основе отколовшейся части Церкви Востока альтернативную, так называемую Халдейскую, церковь, подписавшую впоследствии унию с Римом, даровавшим ее главе титул патриарха Вавилона. Характерно, что, выделившись в особую конфессию, приверженцы этой церкви стали носителями этноконфессионима, отделяющего от остальных ассирийцев (сирийцев) — «халдеи», который ранее использовался как название прежде всего одной из локальных групп восточных ассирийцев и одной из центральных месопотамских епархий Церкви Востока, но теперь распространялся на ассирийских униатов. В ветхозаветной традиции поздний арамеоязычный Вавилон фигурирует как халдейское царство. Самоотождествление с вавилонянами в противовес общепринятому в то время имени «сирийцы», ассоциировавшемуся в Месопотамии с жителями Ассирии, столицей которой во времена Ахеменидов считался Вавилон, и объединявшему различные арамеоязычные группы христиан,

все же напоминало о местных корнях. Но халдеями в раннехристианский период называли тех жителей региона, которые не утратили связь с традиционной языческой религией и магией. В этом смысле употребление термина «халдеи» у сирийцев сопоставимо с использованием термина «эллины» у христиан-греков, избегавших называть себя именем из языческого прошлого и именовавшихся ромеями (римлянами). Для Римско-католической церкви название «халдеи» казалось приемлемым, так как создавало видимость того, что Рим сумел причастить к истинному христианству островок древнего язычества. Впрочем, еще Ипполит Римский (III в. н. э.) в «Опровержении всех ересей» упоминает вместе, но при этом различает «халдеев» и «ассирийцев» как рано уверовавших во Христа народов [Hyppolyti Romani, 1986. Р. 415].

Благодаря католическим интригам патриархат Церкви Востока вместе с верными ему ассирийцами был вытеснен из Мосула — города, расположенного в нескольких километрах от развалин древней Ниневии, и в итоге переместился в селение Алькуш, находившееся в горном массиве Верхней Месопотамии. Это обрекло ассирийцев на длительную изоляцию и дальнейшее материальное обнищание. Внутренняя замкнутость ассирийской общины и боязнь возведения на патриарший престол католического ставленника,а также отношение Порты к главе Церкви Востока как к христианскому шейху позволили Синоду в середине XVI в. установить право наследственной передачи патриаршего сана. Патриарху предписывалось соблюдать целибат, поэтому престол обычно переходил к одному из племянников архипастыря, как правило к тому, которого готовили к высокой миссии с самого детства. Теократическое устройство ассирийского миллета, вызывавшее впоследствии у европейцев ассоциацию с балканскими черногорцами, формально просуществовало вплоть до XX в. С одной стороны, оно служило определённой гарантией независимости будущих патриархов от внешних сил, а с другой — не раз приводило к отторжению части паствы, не желавшей мириться с подобной практикой. Интересно, что в раннехристианский период именно богословской мысли Церкви Востока принадлежало первенство в обосновании идеи неприятия совмещения христианской церковью наравне с духовной властью функций власти светской. В IV в., когда престол Церкви Востока еще находился в городе Селевкия-Ктесифон, ее глава католикос Шиммон Бар-Саббаэ воспротивился повелению правившего Сасанидским Ираном шаха Шапура II возложить на духовного лидера обязанности по сбору налогов со всех христианских подданных [Афиногенов, 1990. С. 15-17].

В XIX в. католическим миссионерам все же удастся проникнуть в труднодоступную горную местность Верхней Месопотамии. Успех будет достигнут за счет налаженного в предшествующие годы сотрудничества с униатами равнинной Месопотамии. Казалось, что Франция обладала хорошими в сравнении с другими европейскими державами шансами быстро распространить своё влияние на горных ассирийцев.

Но иностранное заступничество за прозелитов-католиков срабатывало далеко не всегда и порой производило обратный эффект, увеличивая ненависть к христианам мусульманского окружения, видевшего в факте вмешательства в турецкие дела иностранцев-гяуров и в попытках даже частичного уравнивания христиан в правах с мусульманами глубокое оскорбление.Чувства обиды за это мусульмане нередко вымещали при первой возможности на соседях-христианах.

Французское покровительство вносило в ассирийскую общину раскол. Определённая часть ассирийцев считала приемлемым приспосабливаться к суровым османским реалиям принятием католической унии. По османским правилам формальный переход в другое исповедание означал выход из старого миллета и из подчинения возложенной на его главу светской власти, а следовательно, и освобождение от уплаты налогов в пользу прежней общины. Численность ассирийского миллета, таким образом, уменьшалась, причём в католичество удавалось переманивать наиболее состоятельные и образованные торгово-ремесленные слои ассирийской общины, состоявшие из городских жителей. Унией прельщались в первую очередь экономически активные группы христиан, озабоченные проблемой сохранения накопленного имущества и не желавшие упустить случай использовать привилегии в торговле с Францией, предоставляемые католикам и униатам. Всё это только ускоряло отток из городов тех ассирийцев, которые имели твёрдую установку на сохранение конфессиональной идентичности, и в итоге ослабляло потенциал ассирийского мил-лета.

Французско-католическое заступничество за ассирийцев имело ограниченный характер и порой сомнительную пользу, но покуда других покровителей не было, оно позволяло французам наращивать своё влияние среди ассирийцев.

Неудачи католической Австрии в политическом использовании Римско-католической

церкви на Востоке Османской империи

Другая католическая держава — Австрия (с 1867 г. — Австро-Венгрия), оплот могущественной европейской династии Габсбургов, не смогла воспользоваться плодами деятельности католических миссионеров в Османской империи, веками находясь с ней в состоянии чуть ли не перманентного конфликта. В XVI-XVII вв. эта европейская страна сама становилась объектом османской экспансии, в ходе которой турки неоднократно осаждали Вену (последняя осада австрийской столицы проходила в 1683 г.). Австрия, единственное мощное государство Запада, имевшее протяжённую сухопутную границу с Османской империей, преследовала двойственные интересы в «восточном вопросе», так как, с одной стороны, развал мусульманского визави сулил перспективу обладания жизненно важным для Вены регионом Балкан, а с другой — мог привести к вмешательству сюда наращивающей при распаде Турции свою мощь России и к стимуляции центробежных сил среди славянского, прежде всего православного, элемента самой Австрии. Актуальной задачей французской и английской дипломатии было как раз не допустить сотрудничества Петербурга и Вены в решении «восточного вопроса». Причём если в XVIII в. инициатива в этом деле принадлежала скорее Франции (в благодарность за подрыв русско-австрийского сотрудничества в борьбе с Портой Париж в 1740 г. ещё раз получил от неё подтверждение на монопольную протекцию католикам, которые уже имелись в различных частях Османской империи), то в XIX в. она перешла к Англии. Как было сказано выше, Австрия не обладала серьёзным влиянием на христианские меньшинства Турции, в особенности за пределами Европы, из-за постоянных военных конфликтов с Портой и узурпации французами католического канала воздействия на христиан Османской империи. Да и на протяжении не только XVIII, но и в значительной части XIX в. австрийская политика в восточных делах нередко носила подчиненный характер относительно российской, французской и английской. Противоборство на Балканах с Австрией способствовало ещё более жестокому обращению Порты с христианскими подданными по всей империи. Однако влияние Вены на положение христиан в азиатской Турции в основном было побочным и обуславливалось её участием в судьбе Балкан. Балканы, как и восточная часть Анатолии, были приграничным районом империи, населенным иноэтничным и инорелигиозным для турок населением, склонным к сепаратизму, с которым центральная власть пыталась бороться, искусственно меняя этнодемографическую ситуацию. События, затрагивающие положение христианских народов Османской империи на Балканах, сказывались и на ее выборе способов воздействия на анатолийских христиан.

Монополия французов на покровительство христианскому меньшинству Турции была нарушена Россией, закрепившей за собой право официального заступничества за общины православных единоверцев в Османской империи Кучук-Кайнарджийским мирным договором от 1774 г. Именно в 1770-х гг. патриарх Церкви Востока, возможно, впервые вступил в переписку с российским правительством посредством Грузии, предлагая участие ассирийцев в войне против Турции и выражая надежды на скорое освобождение всех христиан Востока с помощью России [Грамоты и другие исторические документы, относящиеся к Грузии, 1891. С. 165; 1902. С. 175-176]. По не бесспорному мнению некоторых учёных, примерно тогда же произошло первое официальное переселение ассирийцев в Грузию, а значит, и в пределы Российской империи [ТБе^е1у, 1994. Р. 4-11].

Продвижение России к азиатским владениям Порты усиливало враждебность мусульманского населения и османских властей в отношении христиан и побуждало католических миссионеров активнее сеять зёрна недоверия к православной стране. С превращением России в начале XVIII в. в великую державу эмиссары Рима и французские дипломаты ещё менее решительно заступаются за христиан с восточных окраин Анатолии, не желая расшатывать османское правление именно здесь, чтобы не сыграть на руку России. Причём подобному подходу существенно не помешали ни победа Французской революции, осложнившая хотя бы на время отношения официальной Франции с Римско-католической церковью, ни переход страны победившей революции к территориальным захватам западных владений Порты, сопровождавшимся активной французской агитацией местного населения Северной Африки, Сирии и Палестины против османского режима. Как было метко подмечено в XIX в. кем-то из русских дипломатов, Франция всегда мечтает видеть сильной восточную часть Османской империи и слабой — западную. Западноевропейские державы неоднократно вынуждали Порту делать им экономические, политические и даже территориальные уступки ради поддержки в отстаивании турецких интересов, непосредственно сталкивавшихся в восточных провинциях империи с интересами российскими.

Известный британский историк и журналист Л. Кинросс так описал уходящую корнями в петровскую эпоху и вполне очевидную с периода правления Екатерины II тенденцию развития

отношений европейских стран с Турцией: «Как и в прежние времена своего могущества, Османская империя обеспечивала равновесие сил внутри самой Европы... её слабость стала жизненно важной для равновесия сил между европейскими державами и Россией. Империя султана должна была любой ценой поддерживаться в качестве буфера против царя. Это соображение вело к глубоким переменам, по мере того как османы, не зависевшие больше от силы оружия, а от переговоров за столом конференций и конгрессов, сблизились с теми западными державами, в чьей поддержке Турция теперь нуждалась. В результате Османская империя стала ключевым элементом в дипломатии — как когда-то в войне» [Кинросс, 1999. С. 666].

Озабоченные сохранением османского буфера против России, западные державы находили вредным или, по крайней мере, преждевременным решительно добиваться твердых гарантий безопасности христиан азиатской Турции, считая одной из приоритетных задач предохранить Османскую империю от российской экспансии.

Несложно заметить, что сотрудничество европейских держав с христианами азиатской Турции было в первую очередь продиктовано желанием не допустить расширения влияния на них какой-либо из стран-конкурентов. Но, не имея возможности задействовать церковный канал связи со здешними миллетами, Австрия пока находилась в стороне от этого противоборства.

Роль Англиканской церкви в развитии отношений Англии с последователями Церкви

Востока

Показательно, что французское проникновение в регион и опасность поглощения Российской империей азиатских провинций Турции подталкивали Англию к поиску общины, на которую можно было бы опереться в Верхней Месопотамии. Столкновение англо-французских интересов в западных владениях Порты, прежде всего в Египте и на территории Леванта, наметилось ещё на рубеже XVIII-XIX вв. Огромный разрыв между «жемчужиной в короне Британской империи» — Индией и британскими колониями Ближнего Востока и Африки делал для Лондона более болезненным, чем для любой другой державы, углубление России в азиатскую Турцию, Персию и Центральную Азию и тем более установление российского контроля над Босфором и Дарданеллами. Обладание проливами позволило бы России стать практически неуязвимой для морских держав и свободно выводить свой флот из Чёрного моря в Средиземное и далее в Мировой океан. Всё это казалось Англии чреватым утратой связи между важными колониями при неспособности защитить от России с запада континента удалённую от метрополии Индию. Очевидное преимущество России, осваивавшей, в отличие от западноевропейских колонизаторов, в основном сопредельные территории, внушало её соперникам страх и побуждало их демонизировать образ Российского государства. Некоторые английские политики договорились до того,что российский контроль над Персией якобы приведёт не только к потере англичанами Индии, но и к гибели всей европейской цивилизации. Отсюда понятна активность Лондона в сохранении целостности и в поддержании военного потенциала Османской империи для использования её в качестве преграды против России. База для распространения влияния в Анатолии нужна была Лондону, чтобы в будущем провести через Турцию и Иран сухопутное соединение между Индией и Ближним Востоком.

Еще в конце XVIII в., в период укрепления мощи России в царствование Екатерины II, британский премьер Уильям Питт выразил обеспокоенность тем, что Российская империя теперь способна разрушить баланс европейских сил. Подобные опасения существенно возросли после того, как в начале XIX в. Россия сыграла ключевую роль в окончательной победе над Наполеоном Бонапартом, и пошли на спад только с сер. XIX в. из-за поражения России в Крымской войне [Fromkin, 2001. P. 28]. В документах Венского конгресса (1814-1815 гг.), определявших устройство Европы после наполеоновских войн, восточный вопрос был обойден стороной: великие державы, видимо, так поступили, чтобы не сорвать из-за сложности и запутанности восточных проблем принятие решений по другим судьбоносным вопросам. Но с 1830-х гг. лорд Пальмерстон, тогда ещё министр иностранных дел Великобритании, а в середине века премьер-министр, не менее чем на полстолетия утвердит в британском истеблишменте представление, будто разгром Россией Турции вызовет небывалую по масштабам войну европейских стран за долю в «османском наследстве» [Ibid. P. 29]. При этом Пальмерстон, сумевший позднее в Крымской войне объединиться с Францией на стороне Турции против России, остерегался и Парижа, заявляя, что «хозяйка Индии не может разрешить Франции превратиться прямо или косвенно в хозяйку путей в Индию» [Костяшев, 1997. С. 19].

Интерес англичан к ассирийцам и другим этноконфессиональным меньшинствам Османской империи, остававшимся вне поля католического и грекоправославного покровительства, предопределялся тем, что у протестантской державы пока что не могло быть среди турецких

христиан такой же естественной базы для распространения своего влияния, как у Франции в результате многовековой деятельности католических миссионеров или у России благодаря наличию немалочисленных единоверных грекоправославных миллетов [Зая, 1997. С. 27]. Отсюда понятно, почему при значительно возросших политических и экономических интересах Британской империи на Ближнем и Среднем Востоке ее представители стали значительно раньше других проявлять инициативу в заступничестве перед турецким правительством за этноконфессио-нальные меньшинства, формально не пользовавшиеся католическим или православным покровительством. В Ливане таковыми оказались представители нехристианской конфессии — друзы, которых Римская церковь неправомерно стремилась представить отступившими от истинной христианской веры сектантами-еретиками, чтобы превратить в законный объект приложения усилий своих миссионеров, в Восточной Турции, напротив, сохраняющие приверженность древним церквам ассирийцы и армяне. Причём интерес англичан к ассирийцам подстегивало существование в Индии христианских общин, некогда находившихся в каноническом подчинении Церкви Востока и после изгнания португальцев и прихода голландцев, а затем и англичан, постепенно восстанавливавших с ней практически полностью разорванные во времена португальского правления связи. Присутствие в Индии единоверной ассирийцам конфессии давало повод включать в зону британских интересов места компактного расселения ассирийцев, находившиеся за пределами колониальных владений.

Если католики, имея в подчинении альтернативную Церкви Востока униатскую «Халдейскую» церковь, были заинтересованы лишь в таких контактах с Церковью Востока, которые ослабляли бы её иерархическое устройство, то англикане использовали совершенно иную модель взаимодействия с ассирийцами. Английская миссия, подчинённая архиепископу Кентерберий-скому, обосновалась в Верхней Месопотамии в 1842-1843 гг., как раз после того, как ассирийский патриарх попросил в английском консульстве в Мосуле защиты не только от разбоев курдов и турецкого произвола, но и от наседавших католических миссионеров. Англичане очень умело разыгрывали карту защитников от домогательств католиков. Поначалу созданию подобного имиджа у ассирийцев способствовал тот факт, что, придя в Индию, где, как уже отмечалось, традиционно проживала значительная часть паствы Церкви Востока, британские чиновники действительно не мешали возрождаться местным христианским конфессиям, задавленным католицизмом в период португальского правления. Противодействие англичан католической экспансии обеспечивало какое-то время симпатии к английской миссии даже со стороны России. Сам обер-прокурор Св. синода К.П. Победоносцев оказывал содействие работе англикан в сопредельной Персии (правда, до появления там Русской православной миссии) [Садо, 1996. С. 75-76]. Впоследствии выяснилось, что пропаганда англикан среди восточных христиан носила не только антикатолический, но и выраженный антироссийский характер.

Модель английского взаимодействия с Церковью Востока в некоторой степени предвосхищает практиковавшееся Лондоном в колониях после Первой мировой войны косвенное правление (на это обратил внимание автора видный отечественный этнолог, специалист в области истории британской антропологии А.А. Никишенков). Его суть заключалась в создании механизма опоры британского правления на подходящие для службы интересам Великобритании традиционные институты власти колониальных народов. При том что османская система миллетов и без того надолго законсервировала «традиционное» в исламском мире устройство этноконфессио-нальных общин, Анатолия не являлась британской колонией, а институт власти Мар-Шиммонов не находился в услужении Англии, деятельность англиканских миссионеров главным образом была направлена не на обращение ассирийцев, а на их поддержку в борьбе с католическим и иным прозелитизмом. Никого, кто бы лучше, чем патриарх, олицетворял единство разрозненных конфессиональных групп народа, у ассирийцев быть не могло, и англиканские миссионеры пытались укрепить институт власти Мар-Шиммонов,добиваясь выделения патриархам британских субсидий, приставляя к ним своих советников и развивая просветительскую деятельность среди ассирийцев [Зая, 1997. С. 27]. Отсутствие в Церкви Востока традиции иконопочитания, больший, чем у православных и католиков, акцент на Священном Писании в сравнении со Священным Преданием давали англиканам повод представить ассирийцам их конфессию как если не «про-топротестантскую», то очень близкую к англиканской, хотя к этому времени Церковь Востока уже давно пребывала в состоянии упадка и определенные черты, импонировавшие англиканам, скорее характеризовали прошлое, а не настоящее церкви. Несложно обнаружить много такого, что по понятным историческим причинам, наоборот, сближало Англиканскую церковь с Римско-католической, к примеру воспринятая англиканами в относительно радикальной трактовке доктрина о божественном предопределении, столь дорогая сердцу корифеев протестантизма и не свойственная учению Церкви Востока [Roper, 2011. P. 4-5].

Но попытки англичан реанимировать сильную власть патриарха Церкви Востока над всеми группами ассирийцев (включая и тех, кто сменил исповедание) и усилить своё влияние на них путем расположения к себе патриаршей семьи и некоторых знатных представителей народа в конечном счете ощутимого успеха не имели [Зая, 1997. С. 27]. Ведь ослабление влияния патриарха на ассирийцев было связано с тем, что подручные средства не позволяли обеспечить должную защиту паствы от произвола турецких властей и грабежей курдов, а надежды на английских миссионеров, которые, обещали изменить положение ассирийцев к лучшему, действуя через британских дипломатов, оказались призрачными [Зая, 1997. С. 27]. Иначе, наверное, и быть не могло, поскольку в задачи британских миссионеров, являвшихся нередко «по совместительству» и британскими консулами, входило упреждать любой удобный для другой державы повод к вмешательству в Османскую империю под предлогом защиты христиан, то есть ограждать Порту от преждевременного развала. Подлинная же защита прав христианских меньшинств, живущих недалеко от границы с враждебной Турции православной державой, была бы равнозначной расшатыванию османского контроля на пользу России.

Такая ограниченность британского покровительства выявилась уже в самом начале миссионерской деятельности, во время массовой резни ассирийцев, сопровождавшей восстание курдов под руководством бохтанского эмира Бадр-хана. Неэффективная защита христиан перед лицом турецких властей в данном случае дискредитировала английских агентов. Погромы ассирийцев проводились с 1842 г. в течение пяти лет, османские власти же, несмотря на призывы англичан и представителей других держав положить конец курдским бесчинствам, приступили к ликвидации восстания Бадр-хана только в 1847 г. Возможно, что давление англичан несколько ускорило вмешательство в ситуацию турок, но оно произошло уже тогда, когда турки сами были заинтересованы в скорейшем подавлении курдского восстания для поддержания собственной власти в диком крае. К этому времени были вырезаны десятки тысяч ассирийцев Хеккиари [Aprim, 2006. P. 31]. Жертвами резни стали также армяне и западные ассирийцы — последователи Сирийской православной церкви Антиохии. В 1844 г. люди Бадр-Хана при содействии турецкого правителя Медиата (город на юго-востоке Турции) похитили и зверски казнили митрополита этой церкви [Kamal; Khouri, Vol. I. 1997]. Известны и другие факты соучастия турецких чиновников в преступлениях курдов Бадр-Хана. Продолжилось массовое избиение бохтанским эмиром езидов, начатое еще в 1830 гг. Причем езидов истребляли как язычников и безбожников, не имеющих право на существование в случае отказа принять ислам (среди мусульман Турции бытовали исходившие из курдской среды измышления, будто езиды сохраняют древнюю религию поклонения дьяволу), и преследовали вместе с соседями христианами (езиды действительно являлись прихожанами православных церквей, чаще всего восточных, — армянской и сирийской, и реже греческой Константинопольской, разделяя судьбу их паствы). После быстрого разгрома курдского восстания турками англичане были вынуждены «реабилитировать» себя в глазах ассирийцев содействием признанию Портой Мар-Шиммона официальным главой миллета и выделением средств для пострадавших.

Материальный ресурс в Османской империи тоже служил в определённой мере инструментом личной защиты. Всё это порождало ситуацию, когда в мирное время благодаря экономической поддержке западные миссионеры вроде бы обладали заметным влиянием на малоазиатских христиан, но те, вступая в контакты с миссионерами в основном по прагматическим соображениям, в действительности связывали надежды на достойное будущее с Россией, что ни для кого не являлось тайной. Служащий российского МИД в 1882 г. отмечал: «Несомненно, что англичане и турки знают о предпочтении, отдаваемом айсорами русским...» [АВПРИ. Ф. «Консульство в Мосуле». Оп. 702. Д. 1-2. Л. 41 об.].

В 1879 г. курдский шейх Убейдулла поднял восстание против Османской империи. Действия курдов, как и действия самой Порты, приводили к многочисленным жертвам среди анатолийских христиан, которые безуспешно обращались к различным европейским государствам с просьбой защитить или предоставить оружие. Британский вице-консул Клейтон убеждал тогда ассирийского патриарха в губительности подготовки к силовому отпору туркам и курдам, поскольку такая подготовка может быть приравнена к организации антиосманского восстания и поэтому не найдёт понимания ни у Великобритании, ни у прочих могущественных держав. Подобная риторика исходила и от дипломатов других европейских государств. Если Россия, пусть медленно, но все же последовательно присоединяла османские территории, вселяя в христиан надежды на будущее освобождение от иноверного гнета, то Англия вряд ли могла их успокоить рассказами о благотворных последствиях инициируемых державами внутритурецких реформ. Под нажимом Лондона, пытавшегося обелить себя в глазах местных христиан после союзничества с Портой, султан в середине 1850-х гг. возобновил приостановленные Крымской войной ре-

формы, известные под названием «Танзимат» (от слова «упорядочивание», имеющего арабский корень), и Гюльханейским хатти-хамаюном (высочайшим указом) формально провозгласил равенство всех граждан империи вне зависимости от вероисповедания. Примерно тогда же османские власти фактически официально признали самостоятельность миллета Церкви Востока, установив для Мар-Шиммонов фиксированное ежегодное жалованье и размер податей, которые они должны были собирать с единоверцев в пользу государства [АВПРИ. Ф. Персидский стол «Б» № 144. Оп. 489. Д. 529. Л. 21]. Выплачиваемая туркам сумма была своеобразным откупом ассирийского лидера за невмешательство в дела подвластных ему христиан. Но христиане небезосновательно опасались, что уравнивание в правах — всего лишь предлог для лишения миллетов тех традиционных привилегий, которые служили определенной компенсацией за бесправное положение этноконфессионального меньшинства. Территория автономного ассирийского анклава время от времени сокращалась вследствие курдских захватов земель ассирийских локальных групп, а его монолитность нарушалась вкраплением общин, вышедших из ведения патриарха после обращения католическими миссионерами.

Объявленные великими державами на Берлинском конгрессе 1878 г.армянские реформы на деле привели вместо подразумевавшегося формирования администрации из христиан в местах их компактного расселения в азиатской Турции к массовым этническим чисткам, грозившим положить конец существованию христианских анклавов. И великие державы, включая Францию, Британию и Россию, продемонстрировали неготовность пресечь столь негативные тенденции. Безысходность положения христиан оставляла им единственную надежду на выживание, связанную с приходом русской армии. Симпатии христиан по отношению к России зиждились на вере в ее спасительную миссию. Размышляя над перспективами присоединения азиатских провинций Турции, русские чиновники все чаще склонялись к мысли, что при определенных обстоятельствах европейские державы могут смириться с водворением сюда православной империи. Но тогда придется заботиться уже не о поддержании симпатий местных христиан, а о том, как заручиться лояльностью мусульманского большинства. И эта лояльность потребует принятия мер по поддержанию ряда исламских порядков, столь ненавистных для местных христиан, что неизбежно начнет разрушаться сложившаяся в их воображении идиллическая картина жизни под «единоверной» русской властью.

Роль Русской православной церкви в отношениях России с последователями Церкви

Востока

Восточный вопрос, названный Достоевским самым великим для России [Лурье, 1996. С. 162], был непосредственно связан с территориальной экспансией в пределы Османской империи. Данное направление внешней политики открывало перед Россией возможность решить первостепенные (для сохранения в числе ведущих держав мира), вполне приземленные, в том числе геополитические, задачи и одновременно утвердиться в роли спасительницы и охранительницы угнетенных османами православных народов, которые со своей стороны тоже жаждали исполнения Россией этой миссии. Россия сумела внушить веру в свою особую историческую миссию на Востоке представителям не только грекоправославной, но и других восточнохристианских конфессий Турции.

Деятельные шаги по установлению систематических контактов с ассирийцами Россия начала предпринимать сравнительно поздно, после того как обнаружился интерес к ассирийцам конкурирующих европейских держав. По всей видимости, развитие контактов тормозилось редкой конфессиональной принадлежностью ассирийцев, а также их тяжелым материальным положением, крайне слабым политическим весом за пределами территории ассирийского анклава и его удаленностью от удобных для посещения иностранцами городов. Мы уже отмечали, что какое-то время Россия предпочитала ослаблять французско-католическое влияние на ассирийцев содействием работе в ассирийской среде враждебной католикам англиканской миссии.

Наблюдавшаяся в XIX в. территориальная экспансия России приближала ее границы к землям, населенным ассирийцами, и вопрос об установлении контактов с общиной Церкви Востока приобретал все более очевидную значимость. Иногда к осознанию этого подталкивала реакция конкурирующих держав на внешнеполитические успехи России в данном регионе. Активизация иностранных религиозных миссий в Верхней Месопотамии имела место непосредственно после подписания в 1829 г. Россией и Турцией Адрианопольского мира, открывшего перспективы расширения миссионерской деятельности в пределах Османской империи [Зая, 1997. С. 26].

Присоединение отторгнутой от Персии части Армении к России и появление в ней значительной массы персидских христиан (армян, а заодно и ассирийцев) резко усиливало влияние России на христианские меньшинства азиатской Турции даже при отсутствии русской религи-

озной миссии в этом регионе. Одержанные Россией на Востоке в конце 1820-х гг. военно-политические победы стимулировали иностранную миссионерскую деятельность и на восточных окраинах азиатской Турции, и в северо-западной Персии — сопредельных регионах с достаточно близким этническим и конфессиональным составом населения, что не могло ускользнуть от внимания России. Британские агенты специально посетили турецко-русскую границу, чтобы убедить толпы армянских и ассирийских беженцев, переживших во время войны массовую резню и теперь стремившихся попасть в Россию, остаться в Турции [ТБе^е1у, 1994. Р. 4-11].

В ходе Русско-персидской войны, завершившейся в 1828 г. подписанием Туркманчайского трактата, русская армия дошла до Урмийской области иранской провинции Азербайджан, и ассирийцам, как и армянам, была предоставлена возможность поселиться на отошедших к России землях [Материалы к биографическому словарю ассирийцев в России,1994.С. 7-8]. Статья 15 вышеупомянутого трактата дозволяла переход в пределы российских владений помогавшим русским войскам жителям тех территорий Ирана, которые сохранялись за ним по условиям заключённого мира. Тогда в окрестности Эривани перебралось из различных деревень Урмийской округи около ста ассирийских семей, опасавшихся возмездия за сотрудничество с Россией. Вскоре в Урмии стали одна за другой возникать ориентированные на местных христиан иностранные духовные миссии: в 1833 г. — Американская пресвитерианская, в 1840 г. — католический Орден лазаристов, в 1842 г. — Англиканская миссия [АВПРИ. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 489. Д. 529. Л. 60].

Принимая на свою территорию отдельные группы христиан из Турции и Ирана, Россия тоже не была заинтересована в их более массовом переселении, так как защита сохранившихся христианских анклавов в соседних мусульманских странах оставалась перспективным направлением расширения русского влияния, чему могли служить христиане, перебравшиеся из соседних стран в Россию и поддерживающие связи с соплеменниками на родине. Но сами восточные христиане зачастую испытывали разочарование как из-за запрета на въезд в Российскую империю, так и из-за того, что реализация их мечты — оказаться на территории, подвластной христианскому государству, — постоянно откладывалась.

Поскольку развал турецкого государства, возможно, повлёк бы невыгодную для России интервенцию в пределы Османской империи западных армий, Петербург, как и Лондон, за редкими исключениями, большую часть XIX в. предпочитал оттягивать её распад до более подходящих времён [Тодорова, 1983. С. 138-139]. В памятной записке по восточному вопросу, представленной осенью 1829 г. российским вице-канцлером Нессельроде, подчеркивалось, что «сохранение этой империи приносит больше пользы, нежели вреда истинным интересам России» и «ни один порядок вещей, которым можно было бы заменить её, не компенсирует» «преимущество иметь по соседству слабое государство» [Внешняя политика России XIX — начала XX в., 1995. С. 285]. Внешнеполитическая установка держав на недопущение гибели «больного человека», как тогда нередко называли Османскую империю, в течение XIX в. будет неоднократно вступать в противоречие с необходимой для обладания влиянием на Востоке тенденцией покровительства здешним христианам, что драматически скажется на их судьбе [Зая, 2000. С. 28].

Ункяр-Искелесирийский договор с Турцией (1833 г.) содержал тайное приложение, оговаривавшее право только что спасшей Османскую империю от Египта России покровительствовать грекоправославным Турции. Однако это не предотвратило Крымскую войну, которой предшествовали разгоревшиеся русско-французские споры по поводу преобладания католической либо православной церкви в Палестине и ультиматум России с требованием к Турции признать за Петербургом права вмешательства в дела о положении православного населения Османской империи, что позволило России укрепить престиж среди восточных христиан, несмотря на неблагоприятные итоги войны. В пределах обозреваемого жителями азиатской Турции Кавказского фронта Россия в XIX в. почти неизменно одерживала победы (так было и во время Крымской войны). Сведения же о военных неудачах Российской империи целенаправленно распространялись среди населения Турции, подчас в явно сгущенных красках, как её властями, так и западными эмиссарами для подрыва престижа и влияния России. Союзничество европейских держав с Пор-той явилось в глазах анатолийских христиан ударом по французско-католическому и британско-протестантскому престижу. Во время войны патриарх Церкви Востока Мар-Шиммон Авраам обращался к России с предложением выступить на её стороне [Аверьянов, 1912. С. 148]. Среди христиан Анатолии росло убеждение в том, что Россия — единственная по-настоящему враждебная Турции страна. Восприятие России ассирийцами укладывалось в определенные стереотипы, имевшие хождение и среди представителей других христианских миллетов. Россия несколько раз сама состояла в союзнических отношениях с Портой в силу сложности и противоречивости международных отношений. Но забота России о целостности Османской империи касалась

обычно не Восточной Турции, где жили ассирийцы, а далёких от них западных окраин империи, находившихся под угрозой французской, а затем и английской экспансии.

Известный русский дипломат Н.П. Игнатьев, посланный в июле 1861 г. поздравлять с восшествием на престол нового султана Абдул Азиза и уже в августе назначенный директором Азиатского департамента МИД (позднее Игнатьев будет возглавлять российскую дипломатическую миссию в Порте), усердно работал над минимизацией негативных для России последствий Парижского мирного договора 1856 г., заключенного по окончании Крымской войны [Герд, 2014. С. 47]. В частности, Игнатьев предлагал более прагматично расставлять акценты в покровительстве восточным христианам, исходя не столько из их конфессиональной принадлежности, сколько из важности для России тех регионов, в которых они живут. Полагая, что Египет и Сирия не имеют прямого значения для русской политики, дипломат приходил к многозначительному выводу: «... мы должны иметь там по возможности голос и влияние лишь для того, чтобы при удобном случае продать его тому, кто даст за него дороже, будет ли то Англия или Франция, то есть кто доставит нам... верныя ручательства в поддержании наших интересов в Европейской Турции. Ничтожные группы православных в Сирии не должны заставить нас преувеличивать их значение и считать их целью, тогда как они могут служить только средством. Всякий настойчиво доступный успех для нашей политики в Сирии и Египте — не доставит пользы... потому что за этот успех мы непременно поплатимся... на другом более важном поприще. Если бы, посредством учреждения на Кавказе школ и семинарий для Несториан нам удалось водворить православие и, следовательно, и наше влияние в Ха[лдеи] и Месопотамии и Курдистане между Несторианами, — это во первых много служило бы к обезпечению наших границ, а во вторых дало бы нам лишний полновесный залог для разрешения восточнаго вопроса в нашем смысле. В этих вещах необходимо было бы, чтобы консульство в Эрзеруме, единственный наш орган в том крае, перестало существовать на бумаге, а было бы вверено какому-нибудь надежному и добросовестному агенту» [ГАРФ. Ф. 730. Оп. 701. Д. 529. Л. 12]. Иначе говоря, предполагалось, что переход ассирийцев в грекоправославную конфессию позволил бы России укрепить влияние и утвердить право на вмешательство в том регионе, через который уместно продолжать путь к заветной цели, — Константинополю.

Разразившаяся Русско-турецкая война 1877-1878 гг. стала для России победоносной. Россия была близка к взятию Константинополя, но остановила продвижение своих войск и приступила к переговорам с Портой на фоне переброски в Черное море английского флота для предотвращения полного разгрома Турции. Война закончилась подписанием Сан-Стефанского мирного договора, под которым стояла подпись и Игнатьева, принявшего активное участие в разработке текста договора. И хотя основное внимание в нем было уделено Балканам (собственно, это война и стала ключевым событием в освобождении ряда балканских народов из-под османского ига), нашлось место и для принятия Портой обязательства провести реформы в Армении, т. е. непосредственно у южных рубежей России.

Как отмечал работник российского МИД, во время этой войны ассирийцы «при всём желании, не могли предпринимать наступательного движения против курдов /воевавших в стане турок. — И.З./ за неимением оружия и должны были довольствоваться преследованием их во время бегства и паники, после побед наших под Карсом» [АВПРИ. Ф. Консульство в Мосуле. Оп. 762. Д. 1-2. Л. 43 об.]. Присоединив Карс, Россия закрепилась на севере восточной части азиатской Турции. Примерно тогда на отошедшей к Российской империи территории Карской области возникло новое ассирийское поселение — Самоват. Увеличение численности ассирийцев в России позволяло наращивать русское влияние на турецких и иранских ассирийцев, но при этом порождало дополнительные проблемы во взаимоотношениях, так как приводило к новым прошениям о переселении в Россию, о снабжении оружием и вообще о действенном покровительстве. Российские чиновники должны были каждый раз исхитряться, чтобы, отказав в удовлетворении очередной просьбы, не отвратить от себя ассирийцев и даже поддержать в них веру в грядущую спасительную миссию православной державы.

Правда, уже вскоре, в 1878 г., державы созовут Берлинский конгресс, на котором условия Сан-Стефанского договора будут пересмотрены в сторону ограничения извлекаемых Россией из военной победы выгод. Утверждённая на Берлинском конгрессе статья об армянских реформах представляла собой модификацию аналогичной статьи Сан-Стефанского договора, скорректированной на создание базы для коллективного разрешения европейскими странами вопросов, касающихся этноконфессиональных меньшинств Османской империи. Именно на Берлинском конгрессе протестантские государства впервые обрели официальное право покровительства христианам Турции. 61 статья Берлинского трактата носила явно декларативный характер и была скорее направлена на устранение удобного повода для единоличного военного вмешательства в азиатскую Турцию какой-либо из держав (главным образом России), а не на уравнивание в пра-

вах христиан с мусульманами. Эта статья обязывала Турцию провести в населённых армянами провинциях реформу местного самоуправления, предоставив христианам в тех районах, в которых они составляют большинство, право участвовать в формировании местной администрации, как это могли делать мусульманские, а теперь и балканские христианские общины. В итоге Россия не получила ожидаемых выгод, и взаимодействия держав с христианскими конфессиями по-прежнему имели целью не их защиту от османских властей и курдов, а опять же упреждение наращивания влияния любой соперничающей европейской державы.

Внимание европейских держав к ассирийцам как раз и было связано с санкционированной Берлинским конгрессом разработкой армянских реформ. Нотой от 20 августа 1880 г. великие державы сделали представление Порте о распространении на сохранившийся в горах Ванского вилайета ассирийский анклав тех же реформ, что предусмотрены для армян.

Интерес России к ассирийцам возрастал еще и потому, что интернационализация контроля за армянскими реформами могла помешать решению армянского вопроса на выгодных для Петербурга условиях, и внешнеполитическое ведомство подыскивало замену армянам в лице другого нуждающегося в русском покровительстве коренного народа региона.

Повышение геополитической значимости территории ассирийского анклава в Верхней Месопотамии находит отражение в документах МИД Российской империи. В специальной «Записке об айсорах» (1882 г.) жители ассирийского анклава характеризовались как «горное племя по своему географическому положению и выпавшим ему на долю отношениям к соседним расам, играющее роль, сходную с Черногорией», способное быть для России «полезным во многих случаях, составляя и в мирное время пункт для нас немаловажный, по влиянию на окружающий край, при условии, конечно, чтобы жители этого края видели действительную поддержку, оказываемую нами айсорам» [там же].

Но даже теперь, когда в российском МИД чаще говорили о намерениях развивать сотрудничество с ассирийцами, реальных шагов, за исключением активизации разведывательной деятельности и некоторого расширения сети российских дипломатических учреждений в азиатской Турции, зачастую носившего временный характер, предпринято не было. Вице-консулом восстановленного консульства в Ване был назначен Камсаракан. Во время его беседы с иерархами Церкви Востока (беседа состоялась в 1880 г.) и патриарх, и митрополит выразили недоумение по поводу пассивности в покровительстве ассирийцам религиозно близкой России по сравнению с Великобританией [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 1566. Л. 11 об.]. Камсара-кан пояснял коллегам по ведомству, что англичане тратят солидные средства для расположения к себе христиан и стремятся реабилитироваться за союзничество с турками [там же. Л. 1 об.]. По словам вице-консула, «стратегическое значение местности, занимаемой несторианами, дающее им возможность при желании (в случае войны России с Турцией) вторгнуться в Хеккарию, известная храбрость несториан, заставили англичан обратить особое внимание на эту национальность» [там же. Л. 7 об.]. Камсаракан указывал «на вредные последствия для вновь открытого русского вице-консульства, если представитель России окажется вынужденным решительно устраниться от поддержки местных христиан. Вмешательство агента Англии в подобных случаях — с одной стороны, и безучастие вице-консула России — с другой, — могут охладить к нам чувства турецких христиан, преданных России до мозга костей и всегда видевших в нас единственных защитников своих...» [там же. Л. 5 об., 6]. Вице-консул писал своему начальству: «Незнакомый с историей отношений наших с названной национальностью, не ведая, какая программа дана представителям России по отношению к несторианам и существует ли таковая, — я просил бы, хоть в общих чертах, объяснить мне мою задачу по этому вопросу. Что несториане по вполне понятным причинам верят в избавление их Россией от Турции — это, несомненно; стоит только поддерживать в них эту веру, если такой образ действий входит в расчёты нашего правительства. Находясь в безвыходном положении, вследствие анархии, царящей в Ванском вилайете, — несториане очень часто прибегают к помощи Англии, но масса их (как и все христиане Турции) продолжают упорно надеяться только на Россию» [там же].

Принятие армянских реформ осложнило положение христиан.Как мы отметили выше,дер-жавы оказались лишены возможности оправдывать защитой христиан единоличное вмешательство во внутренние дела Турции. Перспектива же коллективного вмешательства не предвещала ощутимых выгод каждой из держав, и оттого покровительство этноконфессиональным меньшинствам теперь ещё чаще сводилось к мерам по поддержанию паритета во влиянии на внутриту-рецкие дела, то есть к выяснению отношений между самими европейскими государствами.

Великие державы пустились в длительные дискуссии по конкретизации намечаемых мер в пользу христиан, что позволило Турции выиграть время, имитируя и затягивая так никогда и не состоявшиеся армянские реформы. Причём именно на фоне жарких дебатов о реформах с

рубежа 1880-х гг. вновь разрасталось турецко-курдское насилие над армянами и ассирийцами. Камсаракан видел причины плачевного положения христиан после объявления армянских реформ в местных геополитических условиях: «Вообще, ясно из всего, что Порта, желая поддержать в Анатолии мусульманский элемент, преднамеренно и систематически мироволит курдам, не преследуя их за бесчисленные и доказанные уголовные преступления не столько из опасения восстания курдов, которые бессильны бороться с правительствами, сколько из боязни переселения курдов в пределы Персии, что вынуждает Порту быть преступно-снисходительной к ним. Вот чем можно объяснить ничтожность результатов работ комиссии реформ, действия которой парализуются самой Портой» [там же]. Теперь курды и турки были объединены общей целью — максимально снизить численность христиан на случай, если Порту все же принудят проводить в жизнь армянские реформы. Ведь для турок христиане в местной администрации — это потенциальные сепаратисты и проводники иностранных интересов. Свежие воспоминания о событиях на Балканах вселяли в турок решимость покончить с компактными поселениями христиан у границ восточной части империи. Для курдов же допущение армян и ассирийцев к местному управлению означало ещё и потерю значительной части доходов, поскольку христиане, имея вес в администрации и оставаясь основной производительной силой в регионе, едва ли продолжили бы платить в прежнем размере неузаконенную дань курдам. По сообщению Камсаракана от 1882 г., турецкие чиновники открыто говорили, что на востоке азиатской Турции готовится «вторая Болгария» и,наученные опытом, они своевременно устранят вредный элемент [АВПРИ. Ф. Армянские дела. 1880-1882 гг. Д. 119. Л. 48-49 об.].

Важно и то, что само наделение христиан даже весьма ограниченными политическими правами оскорбляло мусульман и подрывало основы устройства османского государства, претендовавшего на роль мирового охранителя истинного ислама. Лояльность полиэтничного исламского населения, составлявшего доминантную группу общества, могла быть поколеблена при несоблюдении традиционной иерархии между правоверными мусульманами и немусульманскими миллетами. Расширение прав христианских миллетов воспринималось мусульманами как недопустимое проявление слабости центральной власти, потакающей иноверцам под иностранным давлением.

Череда погромов побуждала христиан заниматься еще более интенсивным поиском иностранного заступничества. Резня ассирийцев Турции и Ирана в ходе восстания курдского шейха Убейдуллы в начале 1880 гг. в значительной степени была спровоцирована турецкой администрацией, устроившей искусственный голод на восточных окраинах азиатской Турции. Организованная в составе турецкой армии курдская конница («хамидиэ») совершила в середине 1890 гг. массовые убийства мирного армянского и ассирийского населения. Погромы вынудили многих христиан покинуть свои дома и спасаться бегством. Официальные протесты представителей европейских держав и призывы остановить насилие и наказать виновных побуждали Порту чаще, чем раньше, давать какие-то разъяснения, но на её реальные действия по отношению к христианскому меньшинству заметно не повлияли. Все великие державы, связанные Берлинским трактатом, обязывавшим Османскую империю периодически отчитываться перед ними о ходе армянских реформ, тут же обнаружили неготовность к действенной защите христиан.

Просьбы ассирийцев предоставить убежище или выдать оружие для самозащиты не находили отклика у русских властей.Показательно,какие распоряжения получает сменивший на консульском посту Камсаракана Маевский от своего начальства, сносившегося с самим императором по вопросу о прошении ограбленных конницей «хамидиэ» ассирийцев, мечтавших переселиться в Россию или хотя бы получить оружие для самозащиты. Министерство поясняет Маевскому, что положение обязывает «не оставаться хладнокровными к истреблению несториан курдами, но, напротив, постараться помочь им выйти из этого невыносимого положения» [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3451. Л. 8-9]. Но после такого многообещающего начала шли достаточно расплывчатые рассуждения о том, что надлежало сделать:

«...Министерство предполагает следующие меры. Все те реформы, которые предполагается осуществить в пользу армян, должны бы быть распространены и на живущих там же несториан, о чем Посольство ныне же могло бы войти в сношение с турецким правительством... Самим не-сторианам следовало бы объяснить, что в России свободных земель, удобных для хлебопашества весьма мало и что они необходимы для коренного русского населения. и что самовольное их прибытие в Россию без предварительного устройства оседлости, повело бы лишь к необходимости обратного их выселения, так как правительство не может взять содержание их на свой счет. По мнению Министерства, затем необходимо было бы их /ассирийцев. — И.З./ успокоить относительно их будущности, указав на реформы, которые турецкое правительство готовит ввести и на то, что со своей стороны Императорское Правительство не будет щадить усилий для достижения общего улучшения быта христиан в Малой Азии» [там же].

Подобные увещевания звучали для здешних христиан то ли как изощренное издевательство, то ли как грубая насмешка. Так, Маевский, стараясь отклонить ходатайство о переселении в Россию жителей 12 ванских деревень, «пытался было успокоить мелика Сафара /мелик — ар-менизированная форма ассирийского слова ^Дл («малик»), означавшего наследственного князя или выборного главу локальной группы. — И.З./, убеждая его в том, что в будущем надо ожидать восстановления полного порядка и безопасности, и что со стороны Турецкого Правительства принимаются необходимые меры; но мелик Сафар ни о чем не хотел и слушать и продолжал в самых ужасных выражениях настаивать на своей просьбе» [там же]. Вице-консул, видимо, осознавал всю неубедительность ссылок на благотворность реформ и оттого не пренебрег лишний раз обратиться к вышестоящим лицам за советом, напоминая о драматическом положении христиан не столько напрямую от своего имени, сколько цитатами из речи челобитчиков:

«Во время прошлогодних похождений эти селения тоже пострадали, хотя некоторые из них и пытались было доблестно отстаивать своё имущество. «Если бы только, — говорил мелик Сафар, — в каждом из наших селений было десяток или полтора ружей, то у курдов никогда не явилось бы охоты в следующий раз иметь с нами дело. Но запрещение христианам иметь оружие лишает нас необходимой самообороны, а мы согласны на самые ужасные лишения, лишь бы только осознавать себя под покровительством закона» — С получением разрешения о переселении, несториане бросают свои земли и всё свое недвижимое имущество, заранее соглашаются на всё то, что им будет предложено Русским Правительством» [там же].

Характерно, что после Берлинского конгресса наблюдается интенсификация контактов России и с иранскими ассирийцами. В 1881 г. император Александр III (1845-1994), в чьё царствование Россия в целом довершила присоединение территорий Средней Азии, обострив отношения с Англией и вызвав к жизни вопрос о новом разграничении с Ираном в Закаспии, выразил согласие с содержанием всеподданнейшей докладной записки статс-секретаря Н.К. Гирса, касавшейся ходатайств урмийских ассирийцев о переселении на Кавказ. Гирс, которому уже вскоре предстояло возглавить МИД, напоминал в ней, что император оценил словами «совершенно справедливо» мнение посланника в Тегеране Зиновьева о нежелательности для России удаления из края христианского населения, преданного России и могущего быть полезным в случае надобности» [там же. Л. 49]. Самодержец понимал, что для сохранения лояльных России ассирийцев в соседней мусульманской стране «надо тоже их и поддерживать» [там же].

Примерно тогда же монарха ознакомили с запиской о турецких ассирийцах, ходатайствовавших перед императорским правительством о снабжении оружием [Зая, 1997. С. 29]. Оставленная на записке собственноручная пометка царя хоть и призывала,чтобы для просителей «что-нибудь было бы сделано», но не содержала более конкретных указаний и всего лишь предполагала дальнейшую проработку вопроса чиновниками [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3451. Л. 51 об.].

Если проживавшие недалеко от границы ассирийцы Ирана в данный момент интересовали Россию в связи с проблемами разграничения с этой страной, остро стоявшими после присоединения к империи новых территорий Средней Азии, и в российском МИД раздумывали, как воспрепятствовать росту иностранного влияния на местных христиан, опосредованного деятельностью миссионеров, то турецкие ассирийцы привлекали пристальное внимание Российского МИД прежде всего в контексте армянских реформ. Гирс писал: «Хотя еще невозможно определить, в каком духе будут выработаны реформы для армян, но можно предположить, что стараниями западных держав, особенно Англии, реформы эти будут направлены в ущерб нашего влияния на малоазиатских армян» [там же]. Отсюда следовало, что «при таких условиях» «необходимо будет стараться постепенно создать противовес армянам в других национальностях, населяющих Малую Азию и с ними соприкосновенных» [там же]. Дело было даже не в желании обязательно подготовить ассирийцев в качестве «запасного» армянам покровительствуемого народа. Уверенности в том, что ассирийцы подойдут для этой роли, быть не могло. Но само развитие контактов с их анклавом в Турции открывало перспективы изучения края в том числе для поиска покровительствуемого народа. По признанию Гирса, «страна, обитаемая айсорами, еще мало была исследована, а, потому, прежде чем вступить с айсорами в какие-либо сношения, Министерство полагало бы необходимым командировать в страну Айсоров доверенное лицо для собирания необходимых сведений» [там же. Л. 52]. Выбор пал на состоявшего при наместнике на Кавказе чиновника МИД Юзефовича, «который мог бы отправиться в Ван под благовидным предлогом собирания, по примеру других иностранных агентов, необходимых статистических сведений об армянах» [там же]. На основании полученных Юзефовичем сведений Гирс планировал «обсудить вопрос о том, какую пользу можно будет извлечь из них /ассирийцев. — И.З./ при неблагоприятном для нас решении армянского вопроса и какую поддержку оказать этому племени» [там же].

Перед тем как рассмотреть меры поддержки ассирийцев Урмии, туда с разведывательными целями был направлен управляющий генеральным консульством в Тавризе Петров, которому вменялось в обязанности «объехать округ, населенный несторианами, под предлогом ознакомления на месте с пограничными делами нашими, равно как и изучения интересов русской торговли в Урмии» [там же. Л. 49 об.]. Предлог этот Гирс счел необходимым «для устранения опасений и подозрений, которые неминуемо возникнут у персидского правительства, если мы открыто заявим свое сочувствие несторианам» [там же]. Но, не дожидаясь результатов поездки Петрова, МИД «в видах оказания противодействия пропаганде поселившихся в Урмии протестантских и католических миссионеров и поддержания национального духа несториан» рекомендовал открыть «в двух урмийско-несторианских епархиях две школы, преподавание в которых можно бы было возложить на несториан, окончивших курс наук в России и ныне служащих учителями на Кавказе», причем содержание школ мог взять на себя Кавказский край, который «тратит не менее того на» «прибывающих в Россию с разными ходатайствами несториан» [там же. Л. 50].

Русские школы в Урмии тогда не появились. Интересно, что оказать содействие в открытии церковно-приходских школ просили российское правительство в переданной в 1885 г. петиции новому вице-консулу в Ване А.М. Колюбакину турецкие ассирийцы из окрестностей Вана [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 1571. Л. 29]. Школы могли стать хорошим подспорьем в борьбе с католическим прозелитизмом. Причем ассирийцы в своей массе не осознавали разницы между своим и грекоправославным исповеданием, поэтому их не пугало открытие русских школ и переселение в Россию, где не было ассирийских церквей. В одном из обращений, переданных русскому вице-консулу в Ване маликом Сафаром, подчеркивалось: «Ваша и наша церковь разницы никакой не имеет» [там же]. Понятно, что русские чиновники придерживались иной точки зрения по данному вопросу, и это не было секретом для духовенства Церкви Востока. Простые ассирийцы зачастую были настолько убеждены в отсутствии существенных различий в догматике Церкви Востока и грекоправославных церквей, что недоумевали, почему на них не распространяется покровительство России, и, переходя в Русскую церковь, думали, что не меняют конфессию, а всего лишь отдаются под покровительство православной державы.

Турция, принимавшая мухаджиров из России и беженцев-мусульман с Балкан и расселявшая их на землях иноверцев и инородцев, формировала у населения определенные представления о том, как должно строиться взаимодействие с единоверцами из соседней религиозно чуждой, враждебной империи. Традиционно присваивавшийся монархам в Османской империи духовный титул халифа, а также система миллетов, при которой глава этноконфессиональной общины выполнял светские функции, содействовали смешению понятий религиозно-конфессиональной принадлежности и светского подданства.

На фоне ухудшения ситуации некоторые проживавшие в Османской империи ассирийцы, в том числе облеченные духовным саном, обращались к российским властям от своего имени либо от имени жителей отдельных ассирийских деревень или приходов с просьбой принять под юрисдикцию Русской церкви. Хотя в российском МИД вынашивали планы добиться перехода турецких ассирийцев в Русскую православную церковь, Россия пока воздерживалась от какой-либо открытой миссионерской пропаганды среди турецких ассирийцев, предполагая действовать в этом направлении по более хитрому сценарию, импонировавшему сотрудникам МИД. В Российской империи, где православная церковь управлялась не патриархатом, а Синодом во главе со светским чиновником — обер-прокурором, «не могло быть собственно церковной, т. е. независимой от государственной, в том числе внешней политики» [Смирнова, 2021. С. 351-360].

По данным переписи 1897 г., в Российской империи проживало 6038 ассирийцев, реальная их численность была несколько выше, о чем свидетельствуют дела, заведенные на нелегально пребывавших в стране ассирийцев. Не позволяя ассирийцам основывать приходы Церкви Востока в России и организуя для них приходы Русской церкви, власти надеялись, что в будущем при помощи грекоправославных ассирийцев России удастся обратить в свою конфессию и ассирийцев Османской империи. Но русские ассирийцы, большая часть которых состояла из выходцев или потомков выходцев из иранской провинции Азербайджан, смогли оказать гораздо более существенное влияние именно на персидских ассирийцев. Некоторым персидским и турецким ассирийцам удавалось приехать в Россию на заработки. Турецкие ассирийцы, как правило, отправлялись в православную империю через иранскую Урмийскую область, в которой проживало немало местных ассирийцев. Попасть напрямую из Турции в Россию было весьма затруднительно по различным причинам, включая политические. Чтобы получить разрешение на въезд в Россию, турецкие ассирийцы часто выдавали себя в русских консульских учреждениях за подданных шаха.

В 1898 г. из России впервые пришло согласие на переход в Русскую православную церковь группы иранских ассирийцев. Как считает И.Ю. Смирнова, «Урмийская миссия была создана в результате ходатайств российских дипломатов в Персии», озабоченных противодействием английскому и французскому влиянию по церковным каналам [там же. С. 357]. Благоприятному решению данного вопроса способствовало то, что годом раньше просьба о принятии в лоно Русской церкви поступила от самого епископа Церкви Востока в Иране Мар-Ионы, вместе с которым можно было обратить в грекоправославие сразу едва ли не всю его паству. Среди мирян и священников, подчиненных епископу, были и те, кто не встал на путь прозелитизма. Большинство мирян ничего не знало об унизительной процедуре чиноприема, которую предстояло пройти отправившейся для этого в Санкт-Петербург делегации ассирийского духовенства. Важной частью процедуры было произнесение неофитами мало понятных им самим слов об отречении от «несторианской» ереси и покаянии. Десятилетиями ранее архиепископ Русской церкви Сафоний (Сокольский) саркастически заметил,что для того,чтобы отучить ассирийцев от «несторианства», их придется сначала «несторианству» научить (под «несторианством» подразумевалась ересь, традиционно приписываемая Несторию). В итоге Мар-Иона был принят в Русскую церковь в своем же епископском сане. Теперь он был епископом Урмийским Русской церкви и находился на содержании России. Тысячи ассирийцев Ирана сразу же оказались в Русской церкви, ей отошло имущество епископии Церкви Востока (в списке желающих перейти в Русскую церковь, заблаговременно переданном в Синод, фигурировали имена примерно 9000 мирян, хотя сомнительно, что все они выразили на это личное согласие). На следующий день после принятия Мар-Ионы в Русскую церковь Синодом была учреждена Православная миссия в Урмии, которая занялась дальнейшим распространением грекоправославного исповедания среди местных христиан, главным образом среди ассирийцев.

К тому времени Церковь Востока уже пострадала от схизм, вызванных деятельностью европейских миссионеров в Иране, и новая, достаточно болезненная схизма была чревата ухудшением отношения турецких ассирийцев к России. Между тем нестабильное положение на Балканах в первом десятилетии ХХ в. таило угрозу войны с Турцией. Учитывая вероятность открытия не только Балканского, но и Азиатского (Кавказского) фронта, России было полезно укрепить связи с ассирийцами. Это объясняет новый всплеск интереса к ним, проявленный в ходе разведывательной деятельности русских агентов в Турции и Иране.

По предписанию штаба Кавказского военного округа вице-консул в Ване Р. Термен совершил в 1906 г. поездку по Хеккиари, после чего наведался в Урмию. Цель вояжа — выяснить, в какой мере можно рассчитывать на содействие ассирийцев и курдов в случае войны с Турцией [ГАРФ. Ф. 559. Оп. 1. Д. 15. Л. 1].

Были все основания опасаться, что доверие к России иерархов Церкви Востока пошатнулось после того, как вследствие прозелитизма целый ряд её приходов в Иране оказался в руках Русской православной церкви [ЦГИА СПб. Ф. 797. Оп. 73. Д. 524. Л. 1-30]. Желая расположить к себе Мар-Шим-мона Беньямина, Термен поспешил заверить его, что «находит излишним присутствие в горах миссионеров, так же как их проповедь среди народа, сумевшего несмотря на все притеснения, сохранить веру предков» [ГАРФ. Там же. Л. 1 об.]. Мар-Шиммон был извещен о неофициальном характере беседы и искренне поведал о бедах, постигших ассирийцев, подчеркнув, что только одна Россия могла бы ассирийцам помочь. Выраженное патриархом негативное отношение к туркам казалось ожидаемым в отличие от его нелестного высказывания об англичанах, развернувших свою миссию, но не оказавших должной помощи ассирийцам. Скорее всего, патриарх пытался подвести Термена к мысли о необходимости активного заступничества, для которого у России имеются возможности. Но вице-консул стал оправдывать англичан, пытаясь тем самым, избежать возложения ответственности за бездействие и на Россию: «.для всякой державы весьма затруднительно оказывать покровительство подданным другой страны... часто такое заступничество ведет только к озлоблению против того, за кого заступаются» [там же]. В качестве иллюстрации Термен указал на «вынужденные у Турции реформы в Армении, не улучшившие положения армян» [там же].

«Термен спросил Мар Шимуна, может ли Россия в случае необходимости встретить поддержку несториан, подобно тому как об этом писал в 1877 г. Мар Шимун Авраам... обещая русским выставить войско, если они придут в Ван. Мар Шимун заявил, что чувства его народа к русским с тех пор не изменились, и что, если Россия займет войсками Ван и даст... вооружение, он выставит до 40 000 войска и легко сможет в таком случае завоевать для России всю территорию от Мосула до Битлиса» [там же. Л. 2].

«Получив эти сведения, В.-Консул постарался заверить Мар Шимуна, что в настоящее время не может быть и речи о войне между Россией и Турцией. В заключении беседы... Термен советовал Мар Шимуну жить в дружбе с Турцией и быть ей преданным и послушным» [там же].

Такая странная концовка встречи должна была смутить собеседников дипломата. Инициируя обсуждение перспективы выступления ассирийцев на русской стороне против турок, русский вице-консул рисковал гораздо меньше, чем подданные султана — ассирийский патриарх и его паства, но постарался создать для себя алиби перед турками или европейскими дипломатами на случай, если о содержании состоявшегося разговора им станет что-то известно. Кроме того, рекомендация быть послушным туркам несла в себе имплицитный смысл: сопротивление ассирийцев османским властям может быть признано оправданным только в случае поступления такого указания из России.

В выписке из донесения Термена содержался следующий вывод:

«.Православная Миссия в Урмии, встреченная айсорами очень сочувственно, подобно прочим, не оправдала ожиданий и, вследствие неподготовленности членов Миссии и их неумелого обращения с туземцами и даже членами других миссий, вызывает сильное недовольство. Успех православие не имеет, замечается переход из него в католичество и протестантство и вместе с тем некоторое уменьшение симпатий к России, которая тем не менее представляется им единственною спасительницею в их безвыходном тяжелом положении. Эти чувства нашли... подтверждение в беседе. с Мар-Шимуном» [там же. Л. 1 об.].

Открытие Русской духовной миссии в Урмии усугубило положение местной общины Церкви Востока еще и тем, что почти совпало по времени с организацией здесь немецкой протестантской миссии. Увеличение количества иностранных духовных миссий все сильнее разрывало на автономные общины и без того немногочисленную этническую группу.

Дополнением от 7 октября 1907 г. к персидской конституции 1906 г. ассирийцам и некоторым другим этноконфессиональным меньшинствам в Урмии: армянам, иудеям, езидам — предоставлялось право иметь одного депутата в органах законодательной власти («Дар-аль-Шаура») [Naby, 1977. P. 237-239]. В Урмии, как и во всём Иране, правительство признавало официальным лицом от этнического меньшинства главу его миллета. Ассирийский миллет изначально ассоциировался с паствой традиционной для страны Церкви Востока.Местная система миллетов, обладая некоторой спецификой, также была освящена исламской традицией. Но у урмийских ассирийцев фактически насчитывалось сразу четыре крупных самостоятельных миллета: православный, римско-католический, Церкви Востока и пресвитерианский, представители которых на общем собрании в 1910 г. решили образовать выборный комитет, включающий одинаковое число делегатов от каждой общины [Ibid]. Первая возможность ассирийцев иметь своего депутата в персидском меджлисе, распущенном уже в декабре 1911 г., была окончательно утрачена после того, как весной 1911 г. стало ясно, что им так и не удастся прийти к единому соглашению даже в вопросе о принципах выдвижения депутата. Во многом такой исход предопределялся позицией главы Русской православной миссии архимандрита Сергия, пользовавшегося авторитетом у православных ассирийцев. Начальник урмийской миссии, чувствуя уверенность в сложившейся обстановке, когда политическая власть в крае всё прочнее закреплялась в руках русского консула, а греко-православные являлись многочисленным и самым приближенным к российским чиновникам христианским миллетом провинции Азербайджан, отказался признать выборный комитет, несмотря на активное противостояние остальных ассирийских общин, вынужденных впервые сплотиться на столь широкой основе и настаивать на том, что избранником может быть любой ассириец вне зависимости от конфессиональной принадлежности, готовый отстаивать интересы всего народа [Ibid]. Сергий требовал, чтобы и депутат, и его избиратели были грекоправославны-ми. В марте 1911 г. архимандрит сообщал обер-прокурору Синода:

«...мною получено из Тегерана анонимное письмо, обвиняющее меня в замедлении выбора депутата в Меджлис от сирийцев Урмии, с ссылкой на мои слова, что депутат должен быть православным; письмо требует от меня согласия и содействия к посылке депутата-националиста независимо от вероисповедания... Подписано — тайное общество Нимврод. Ходатайствую об обуздании народившейся среди сирийцев вредной и столь наглой партии» [АВПРИ. Ф. Персидский стол. Оп. 488. Д. 672. Л. 25].

После того как в 1909 г. Россия, в соответствии с достигнутыми в 1907 г. с Англией договоренностями о разграничении сфер влияния в Иране, ввела свои войска в северо-западную часть страны, включавшую провинцию Азербайджан, политические позиции соседней православной империи здесь непомерно укрепились, что становилось очевидным по мере роста численности

русского военного контингента. Русская православная миссия получила тогда ранее невиданные возможности воздействовать на умонастроения местных христиан. Но такая ситуация была палкой о двух концах. Уже вскоре выявились некоторые расхождения между интересами духовной миссии и дипломатической миссии, которой приходилось время от времени пресекать попытки первой проявлять инициативу, не согласованную с консульскими органами. Если раньше бездействие России в защите притесняемых христиан объяснялось ими тем, что у России пока здесь нет возможностей для воспрепятствования злодеяниям, то теперь такое бездействие вызывало недоумение, причем как у самих местных христиан, так и у членов духовной миссии, осознававших, что простые миряне меняют конфессиональную принадлежность на «русскую» ради обретения покровительства. Русские дипломатические и военные служащие в Иране видели в защите христиан поддержание престижа России и укрепление связей со своими потенциальными сторонниками, но еще больше заботились о выстраивании отношений со сложным по составу, конфессионально неоднородным, полиэтничным и разноплеменным исламским большинством и ради стабильности этих отношений порой мирились с несправедливостью по отношению к христианам, особенно когда она была неотъемлема от местных обычаев.

Система миллетов пока устраивала Россию; российские власти не собиралась ее кардинально менять и расширять права христианских меньшинств до такой степени, при которой в процессе эмансипации у них появилась бы уверенность в своей способности претендовать на определенную субъектность во внутренней политике региона и на более самостоятельный выбор политической ориентации. Россия опиралась на традиционные структуры управления мусульман, возвышая среди них тех, кто был влиятельным и готовым ей служить. При сохранении ущербного статуса христианского миллета его представители сильно зависели от заступничества русских чиновников. Но, имея перед глазами пример превращения балканских христианских народов в субъектов политики, христиане Персии все меньше довольствовались в целом на время заметно улучшившимся положением благодаря приходу России и не хотели допускать мысль о ее возможном уходе, который неминуемо обернется для них катастрофой. Призывы Русской православной миссии защищать единоверных грекоправославных христиан, как правило, не находили горячего отклика у консульских работников. Они, как и представители местных христианских конфессий, понимали материальную и, главное, политическую подоплеку успехов миссионерской деятельности. Нередкими были случаи, когда здешние христиане становились прозелитами ради поддержки какой-либо духовной миссии в решении судебных дел, чаще всего наследственных. В 1908 г. руководителю Русской православной миссии архимандриту Сергию пришлось оправдываться за неофитов, всё ещё убежденных, что меняют не веру, а духовное подчинение ради обретения русского покровительства. Возражая ассирийскому священнику каша Юханна /слово ^тп («каша») по-сирийски означает «священник» или «батюшка». — И.З./, утверждавшему, что жители села Мушава хотя и причисляют себя к последователям Русской православной церкви, но о ее богословии до сих пор не имеют никакого понятия, поскольку у них сохраняется прежний обряд «лишь с незначительными догматическими исправлениями, ускользающими от внимания молящихся, так что-де мушавинцы до настоящего времени в простоте душевной убеждены, что православие ничем не отличается от их старой веры», Сергий не нашел ничего лучшего, чем ответить: «Мушавинцы считают себя православными» [ЦГИА СПб. Ф. 796. Оп. 189. Д. 8044. Л. 45 об.]. С одной стороны, Сергий выступал борцом с «несторианской ересью» за чистоту православия, т. е. с тем, что голословно несправедливо приписывалось и учению Церкви Востока, и Несторию, не имевшему к ней прямого отношения. В отправленной в 1908 г. митрополитом Антонием Сергию телеграмме содержалось выражение «радости Св. Синода о докладе Сергия о живом воодушевлении урмийских православных в борьбе с происками несторианства» [там же. Л. 24]. С другой стороны, сам Сергий признавал в заметке «Отношение Миссии к именуемому Несторианскому Патриарху Мар Шимуну»: «Церковь Мар Шимуна ереси Нестория несомненно не исповедует» [АВПРИ. Ф. Персидский Стол «Б» № 144.Оп. 489.Д.529. Л.198].Иной раз глава Русской духовной миссии называл паству Церкви Востока не «несторианами», а «почитателями Нестория».

Ситуация в Урмии вынудила Мар-Шиммона обратиться в 1908 г. с особым посланием, приглашающим всех перешедших в грекоправославную и иные конфессии ассирийцев возвратиться к вере отцов. Было бы странным, если бы на фоне экспансии Русской православной церкви в Иране патриарх Церкви Востока не попытался восстановить духовные связи с переселившимися в Российскую империю последователями его церкви.

В 1910 г. епископ Церкви Востока Мар-Априм прибыл в Россию, имея при себе рекомендательное письмо Мар-Шиммона к экзарху Грузии.Кроме Тифлиса,где в планы Мар-Априма входило открытие ассирийской церкви (епископу удалось основать лишь временный молельный дом

на Елизаветинской улице), он собирался посетить Самоват и Армавир. Визит иерарха в Самоват, в котором с 1906 г. находился священник Церкви Востока, подтолкнул некоторую часть посещавших русские храмы ассирийцев к возвращению в прежнее исповедание. Вскоре Мар-Априм вынужден был покинуть пределы России, столкнувшись с препятствиями, чинимыми властями, не одобрившими его появление; православное духовенство усмотрело в приезде епископа попытку «совратить в несторианство» принявших православие ассирийцев.Причем отношение к ассирийцам и их церкви как всего лишь к объекту противоборства держав выразится в том, что в России этот случай будут рассматривать сквозь призму собственных интересов и интересов своих соперников, не считая достойными внимания устремления самих ассирийцев. В посещении иерархом Церкви Востока православной империи, как и в предшествовавшем воззвании Мар-Шиммона ко всем ассирийцам-прозелитам вернуться к вере отцов, некоторые русские чиновники и клирики даже умудрились увидеть происки англичан. Глава православной миссии в Урмии Сергий писал в 1908 г.: «Несторианский патриарх под давлением английской миссии посланием пригласил православных сирийцев возвратиться в старую веру» [ЦГИА СПб,там же. Л.20].Мар-Шиммон действительно обратился к англичанам с просьбой помочь напечатать собственноручно написанное воззвание, но епископ рассуждал об английском давлении, подразумевая совсем не технологию печати того времени, а предоставление патриарху доступа к печатному станку. Неужели внешнее давление — это главный фактор того, что патриарх хочет сохранить свою паству? И не стоит ли, оставив в стороне англичан, поинтересоваться, чего может желать сам патриарх? Игумен Пимен, русский миссионер в Урмии и будущий ее начальник, обосновывает в преддверии визита Мар-А-прима в Россию, почему не надо считаться с самой Церковью Востока, прибегая к доводу, что «не-сториане» уже «мертвы», а если все же приходится принимать во внимание их пожелания, то это не иначе как из-за злого умысла иностранных миссионеров. Пимен предупреждал: «несториан-ство...вступило с нами в лице английских миссионеров в ожесточенную борьбу... миссия английская широко пропагандирует в Лондоне мысль, что несторианство еще живо, а не исчезло... епископ Урмии несторианский... с несколькими несторианскими клириками на днях отправится в Тифлис, где будет хлопотать о постройке несторианской церкви для проживающих здесь сирийцев. сведения эти настойчиво и ежедневно повторяют сами сирийцы... о. Григорию в Тифлисе предстоит трудная задача начать борьбу с отживающим несторианством» [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3452. Л. 6]. Козни приходится приписывать англичанам, хотя наихудшие отношения у русских миссионеров в Урмии были с католическими миссионерами, но заподозрить последних в чем-либо подобном попросту невозможно из-за их нескрываемой неприязни к Церкви Востока. В секретном письме вице-консулу в Ване Олферьеву открытие молельного дома в Самовате и вовсе поставили в вину агентам американских миссионеров, успевшим будто бы еще до появления Мар-Априма совратить в «несторианство» тамошних ассирийцев [там же. Л. 4 об.]. Впрочем, как мы помним, в 1880-х гг., когда в Урмии еще не было Русской духовной миссии, Российский МИД и сам рекомендовал открыть для иранских ассирийцев пару школ, чтобы поддержать «национальный дух» «несториан» и помочь им выстоять под напором пропаганды иностранных религиозных миссий. Зато переселившиеся в Россию ассирийцы католики и католики-униаты вполне свободно посещали пусть и не многочисленные, но постоянно действующие в стране приходы Римской церкви, а ассирийцы — последователи Церкви Востока сталкивались с запретом на институционализацию своей конфессии и могли лишь недоумевать по поводу более благожелательного отношения русских властей к тем, кого русские миссионеры в Иране сами же постоянно обвиняли в крайней враждебности. Несколько позднее русский вице-консул в Урмии Никитин сетовал, что «настоятели нашей православной миссии отзываются о Декроо» /аббате, руководителе католической миссии, действовавшей среди местных ассирийцев и армян. — И.З./ «фразами, не иначе как „нечестивец, поноситель православия и т. д."», поэтому приходится «прилагать много усилий, чтобы сохранять всегда между миссиями» хотя бы «мало-мальски приличные отношения» [АВПРИ. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 489. Д. 530. Л. 9-11].

Мар-Априм, видимо, надеялся на достаточно радушный приём и в письме к тифлисскому губернатору не скрывал целей своей поездки, отмечая, что отправился в «командировку в Тифлис и вообще в Россию исполнять свои духовные обряды между ассирийцами, проживающими на Кавказе и в России вверенными патриарху своему и принадлежащими к Восточно-кафолической церкви» /под неудачно переведенным на русский словосочетанием «Восточно-кафолическая церковь» следует понимать «Католикосат Церкви Востока». — И.З./ [там же].

Наивность духовенства Церкви Востока может быть объяснена тем, что патриарх и другие иерархи имели опыт общения не с представителями Русской православной церкви, а с чиновниками МИД. Чтобы не подрывать доверие к православной державе, они стремились избегать

обсуждения с ассирийцами вопросов реального восприятия в русской церковной среде их конфессии как инославной с вытекающими отсюда последствиями.

Назначенный в 1910 г. вице-консулом в Ване С.П. Олферьев вскоре отправился в поездку по приграничной с Персией части азиатской Турции, а также по самой Северо-Западной Персии, где уже дислоцировались русские войска. Это была не последняя поездка Олферьева по региону. Впечатления от совершенного в 1912 г. путешествия по Верхней Месопотамии легли в основу изданной в советское время под псевдонимом «Вегин» брошюры «В верховьях Тигра». Совсем недавно она была переиздана вместе с ранее не публиковавшимися дневниками автора [Олферьев, 2017]. Возможно, что, помимо дальнейшего ухудшения положения ассирийцев после Младотурецкой революции (1908-1909), именно контакты с Олферьевым, имевшие место в 1910 г., побудили патриарха Мар-Шиммона обратиться в конце года к русским иерархам с предложением изучить основы вероучения Церкви Востока и убедиться, что оно по своей сути является православным. Патриарх надеялся, что экспертиза вероучения Церкви Востока станет основанием для признания ее единоверной, поможет перелистнуть страницу противостояния с Русской церковью и обеспечит русское покровительство [АВПРИ. Ф. Персидский Стол «Б» № 144. Оп. 489. Д. 529. Л. 202]. В России никто всерьез не собирался менять официальное отношение к Церкви Востока из-за выявленных искажений в трактовках ее вероучения. Представление о «несторианской» ереси глубоко укоренено в грекоправославной традиции, существует православный праздник победы над ересями, посвященный в том числе победе над «несторианством», его «изобличения» относятся к святоотеческому периоду и поэтому считаются не подлежащими пересмотру. Приверженность традициям, бюрократические и политические мотивы в подобных вопросах играют гораздо более важную роль, чем «схоластические» исследования. Даже выявившиеся несправедливые обвинения в адрес тех, кто признан еретиками, могут быть оправданы высшим проведением, подобно тому как оправдывают прошедший с грубыми нарушениями Эфесский Вселенский собор (431 г.), от имени которого был осужден Несторий [Афанасьев, 2003. С. 38-39].

Обращение Мар-Шиммона с предложением сравнить учения Церкви Востока и Русской православной церкви привело к длительной переписке и к ожиданию переговоров о так называемом «воссоединении» церквей, которое виделось участниками диалога по-разному. Фигурирующее в русских документах слово «воссоединение» свидетельствует об ином взгляде на процесс объединения церквей, ведь воссоединять можно лишь то, что некогда было единым, но Церковь Востока изначально формировалась как самостоятельная и никогда ранее не могла находиться под юрисдикцией какой-либо из грекоправославных церквей. В данном контексте коннотация слова «воссоединение» — присоединение отпавшей, хотя Церковь Востока в иерархическом плане ни от кого не отпадала, она просто длительное время не состояла в общении с другими церквами, так же как они не состояли в общении с ней.

Размышления Олферьева о поездке по Верхней Месопотамии, написанные для «внутреннего пользования», помогут нам лучше понять возобладавшие в российском МИД установки по отношению к Церкви Востока и ее последователям.

Вот как расценивал дипломат надежды ассирийцев на помощь России: «Несториане ищут сближения с Россией, надеются на её покровительство и живут этими иллюзиями целые века. Искренни ли эти симпатии несториан к русским и на чем они основаны? Ответ на это надо искать в истории восточной церкви и в тех громких победах России над мусульманами, которые глубоко запали в душу восточных христиан. Было бы несправедливо отрицать, что основой этих симпатий помимо религиозных чувствований, является известный расчет на покровительство России. Искать у восточных христиан, зачумленных мусульманством, презираемых и задавленных постоянной заботой о самозащите, каких-то идейных влечений — не приходится. Но не следует также слишком обвинять их в корыстных целях и поносить за отрицательные свойства характера. Они продукт мусульманского засилья и бесправия. Восточные христиане заслуживают снисхождения и поддержки со стороны христианской Европы уже потому, что они доказали силу своего характера, оставшись христианами среди самой тяжелой обстановки, где переход в ислам давал почести, деньги и равенство» [АВПРИ. Там же. Л. 199-200].

Естественно, вставал вопрос, что может дать самой России сближение с ассирийцами, на который у Олферьева был достаточно пространный ответ: «При теперешней политической обстановке в Персии и Турции, когда всякую минуту возможны активные выступления России в Курдистане и Турецкой Армении, вопрос о несторианах важен для нас с военной точки зрения.Иметь в нашем распоряжении христианскую общину, засевшую среди неприступных гор, которые спускаются в Месопотамию, очень важно. Во время войны эти христиане, достаточно вооруженные, могут отвлечь от действий против нас многих курдов. Надо иметь в виду, что горные несториане с детства приучаются владеть оружием; вся их жизнь проходит в военных схватках с курдами.

Они также могут быть полезны нам во время военных действий, как надёжные проводники и поставщики фуража. Со временем, если владения России расширятся в сторону Анатолии, область несториан окажется нашим оплотом со стороны Месопотамии и будет удобно замыкать нашу границу. Наше близкое общение с несторианами в мирное время поможет нам изучить в деталях Курдистан, в центре которого лежит область несториан. С их помощью мы можем завязать нужные связи с курдскими кланами и привлечь последних на нашу сторону. Если мы уступим место католикам, то эти последние, конечно, сделают все, чтобы восстановить против нас курдов. Они и ныне работают в этом направлении в окрестностях Моссула, Джэзире, Диарбакира, Вана и проч.» [там же. Л. 209].

Олферьев подчеркивал: «Я рассматриваю вопрос о несторианах исключительно с политической точки зрения, предоставляя людям более компетентным в делах православной церкви освещать его религиозные стороны» [там же]. Надо отдать должное вице-консулу, он был знаком с выводами начальника Урмийской духовной миссии о том, что Церковь Востока приписываемой ей ереси не исповедует и догматически близка к православию (т. е. к грекоправославному исповеданию).

Олферьева заботят не религиозные, а чисто политические аспекты миссионерской деятельности. Он пишет: «Миссионеры — удобное политическое оружие в руках заинтересованных правительств. Забрав в свои руки школьное дело, миссионеры могут добиться больших результатов не только в деле распространения своего языка, но и в воздействии на население в том или ином направлении. Так, в Ване, например, имеется 5 американских школ, 5 — католических и 3 немецких (я не говорю о приютах, больницах и школах в селениях)» [там же. Л. 209-210]. Далее дипломат сетует на пассивность России: «Что касается нас, то мы до сих пор остаемся в Курдистане и Турецкой Армении в качестве добродушных наблюдателей несмотря на то, что этот край должен интересовать нас более, чем других» [там же. Л. 210]. В провинции Азербайджан Русская православная миссия, подобно западным духовным миссиям, развернула вместе с миссионерской деятельностью сеть учебных учреждений и занялась книгопечатанием, что давало существенное преимущество ей, как и другим иностранным религиозным учреждениям, перед местными. Но Олферьев не против умелого использования не только плодов просвещения, но и тех черт, которые связаны с его недостатком. Вице-консул заметил, что на местных жителей богатое убранство и роскошь производят сильное впечатление, и для успешной миссионерской работы советовал, «чтобы усилиями православных несториан, при негласной поддержке России, был выстроен в Джелу /район в горах Хеккиари, в то время населенный ассирийцами. — И.З./ такой православный храм, который мог бы многое говорить уму и сердцу несториан» [там же. Л. 25]. Олферьев делает вывод:

«Те искры симпатии, которыми нас дарят Несториане и которые могут нам оказать огромные услуги в случае войны с Турцией — должны цениться нами по достоинству. Насадить православие в земле Несторианской — задача достойная России. Укрепить нашу связь с этой христианской общиной — дело практически полезное нам. Наконец, не дать католикам и протестантам поглотить всецело Несториан — наша законная и прямая обязанность» [там же. Л. 24].

Влияние иностранных религиозных миссий хоть и было существенным, но во многом уже исчерпало потенциал роста из-за разочарования христиан в действенной защите европейскими державами. Однако российские чиновники одной из главных задач развития отношений с ассирийцами продолжали считать противодействие конкурирующим державам, тем самым рассматривая ассирийцев не в качестве общины, имеющей право на отстаивание собственных интересов, а в качестве десубъектизированного поля противоборства. Раз община Церкви Востока не относится к субъектам политики, то на неё уместно свалить вину за следование выгодным России решениям, поэтому Олферьев резюмирует: «...посылать в восточные вилайеты Азиатской Турции русских миссионеров было бы роковой ошибкой, принимая во внимание современное положение дел и наши добрые отношения с Францией и Англией... пусть дело обращения несто-риан в Православие, по крайней мере, с внешней стороны, останется делом православных несто-риан, а не России» [там же].

Нам встречалась схожая интенция в отчете предшественника Олферьева на посту вице-консула — Термена, который, заручившись готовностью ассирийского патриарха выступить на русской стороне, тут же стал отрицать возможность столкновения в обозримом будущем России с Турцией и посоветовал ассирийцам быть ей послушными и преданными.

С образованием в Иране крупного ассирийского грекоправославного миллета планы по использованию самих ассирийцев в качестве инструмента перетягивания в Русскую церковь ту-

рецких «сородичей», чье положение становилось все более невыносимым, уже не казались чем-то из области фантастики.

Возложение на ассирийцев ответственности за переход общины Церкви Востока в русскую сделало бы неотвратимыми репрессии со стороны османских властей и курдов, ударяя по немногочисленному ближневосточному христианскому народу куда больнее, чем дипломатические демарши могли ударить по открыто продвигающей свою инициативу православной империи.

Присоединения к Русской церкви не произошло, стороны остались в шаге от решающих переговоров по данному вопросу, осознавая, что попытка сделать такой шаг может свести на нет все предпринятые ранее усилия по сближению. И это невзирая на то, что для ассирийской общины иностранное покровительство было последней надеждой на спасение, поскольку обзавестись достаточным количеством оружия для самообороны без внешней помощи было невозможно. В правление пришедших в конце первого десятилетия ХХ в. к власти младотурок произошел ряд христианских погромов, жертвами которых были, помимо армян, представители различных конфессиональных групп ассирийцев и греки. Под предлогом обеспечения равенства всех народов правящая верхушка взяла курс на лишение ассирийского анклава внутренней автономии и частично компенсировавших приниженное социальное положение миллета традиционных привилегий. К таковым относилось и освобождение иноверцев от службы в армии (имевшие место с 1910 г. первые кампании по набору в армию христианских подданных султана тогда еще обошли горных ассирийцев стороной, но очередь постепенно должна была дойти и до них) [АВПРИ. Ф. Политархив № 151. Оп. 482. Д. 3143. Л. 20-35]. Получалось, что ассирийцам по-прежнему нельзя было обзаводиться оружием, но теперь их мужчин собирались рекрутировать. Проживавшим же рядом с ассирийцами и армянами курдам оставляли прежние привилегии, позволяя вместо службы в армии выполнять с оружием в руках «охранные функции» по месту жительства, и даже передавали для этого достаточно современное вооружение. Власти делали все для того, чтобы руками курдов избавиться от неугодных народов: армян, греков, ассирийцев, езидов.

В конце 1911 г. Мар-Шиммон обратился к российскому вице-консулу в Урмии Голубинову с письмом, содержавшим просьбу к России выдать 25 000 ружей. Переправляя письмо в Императорскую миссию в Тегеране, вице-консул отметил: «У сирийцев имеется лишь небольшой контингент однозарядных ружей бранделли, большинство же имеет старые ружья, заряжающиеся с казенной части. При таких условиях борьба с курдами, которых турки снабжают ружьями новых систем и патронами, становится не по силам сирийцам» [АВПРИ. Ф. Миссия в Персии. Оп. 528 б. Д. 133. Л. 83 об., 84]. Подобные прошения ассирийцев об оружии заканчивались безрезультатно, но убеждали русских чиновников в том, что миллет Церкви Востока, которому вряд ли какое-либо европейское государство, включая Россию, поможет обзавестись вооружением, уже на пороге своего исчезновения.

После неудачной для Порты Первой Балканской войны, вспыхнувшей в 1912 г., признаки надвигающейся на анатолийских христиан катастрофы нельзя было не замечать. Турция продолжала вооружать курдов, подталкивая их к набегам на соседнюю персидскую территорию, находящуюся в зоне российской оккупации. Об одном из таких фактов говорилось в секретном донесении вице-консула в Хое Чиркова, составленном осенью 1913 г. Информируя, «что турецкие власти Ванского округа раздали своим приграничным курдам» «более ста винтовок новейшего образца с большим запасом патронов», вице-консул в качестве контрмеры предлагал пойти на встречу просьбе вождя курдского племени шеккаков Исмаила Ага Симко и отпустить ему по казенной цене 150 винтовок пехотного образца и 100 000 патронов. Чирков обосновывал свое предложение службой «указанного лица на пользу интересов Императорского Правительства», а также необходимостью пополнить «имеющийся в его распоряжении запас оружия более современным» [АВПРИ. Ф. Персидский стол № 144. Оп. 489. Д. 569 б. Л. 61 об.]. Чирков уверял, что вице-консуль-ство осуществит строгий надзор за использованием винтовок во избежание повторения тех злоупотреблений, которые совершил выданным Россией оружием макинский хан, и отметил «нравственный облик Измаила аги и его неизменное служение нам» как гарантию применения оружия по предусмотренному назначению [там же. Л. 62]. Шифрованная телеграмма русского генерала Берумана, отправленная из Тифлиса в январе 1913 г., свидетельствует о том, что вождь шеккаков вооружался Россией и раньше: «Измаил Ага Симко Котурский просит снабдить его 15 000 трехлинейных патронов, главнокомандующий, принимая во внимание заслуги Симко, ходатайствует отпустить ему означенные патроны из числа имеющихся в Азербайджанском отряде персидских патронов безвозмездно» [там же. Л. 12].

И действительно, в то время как ассирийцам Россия не решалась поставить оружие, одни группы курдов получали его от Турции, другие от России, а некоторые даже от обоих государств сразу. К отдельным курдским племенам оружие попадало и от персидских властей, вынужден-

ных так поступать из-за внутренней борьбы за власть. Отказывая в выдаче оружия христианам, русские чиновники стремились избежать ухудшения отношений с мусульманским большинством, которое тем не менее не было склонным доверять иноверной державе и даже воспринимало подобное как проявление слабости. В России предполагали, что появление оружия в руках ассирийцев ни у кого не оставит сомнений в русском источнике снабжения, чего нельзя сказать об оружии в руках курдов. Кроме того, у христиан не было пространства для маневра, они не могли получить поддержку исламских властей, курды же были объектом конкуренции с разных сторон, и перетянуть на свою сторону курдов значило не только заполучить помощника, но и отобрать такового у потенциального противника. Но курдские племена оказывались неустойчивыми сторонниками, способными неоднократно менять ориентацию, и, чтобы удержать их в своем фарватере на более или менее добровольной основе, российским властям приходилось периодически чем-то задабривать курдских вождей, чаще всего оружием, материальными средствами и наградами. Вспомним, что обсуждавшаяся в России помощь ассирийцам горного анклава в первую очередь рассматривалась как «приманка» для курдов, но теперь Россия имела широкие возможности напрямую использовать персидских курдов для налаживания связей с их турецкими соплеменниками. Многочисленные курды, а не находившиеся, что называется, «в одной лодке» с армянами христиане-ассирийцы привлекали внимание России как реальный противовес армянам в случае неудачного для России исхода армянских реформ. Благосклонность к Симко, который позднее окажется в числе наиболее кровавых соучастников геноцида христианского населения, поднимет оружие против русских и организует коварное убийство ассирийского патриарха, объясняется тем,что разрозненные курдские племена могли стать противовесом армянам,только будучи объединены, а для этого требовалось привлекать на сторону России наиболее влиятельных курдских вождей и содействовать им в подчинении остальных курдских племен. И Симко пока демонстрировал готовность к такому сотрудничеству с Россией.

Но армянские реформы еще не были доведены до логического конца. В 1913 г. Россия опять начала на дипломатическом уровне активно поднимать армянский вопрос, так как военные действия на Балканах привели к осознанию, что в приближающейся большой европейской войне выйти к Константинополю через территорию Болгарии будет проблематично. Альтернативный путь по суше к Босфору пролегал через восточные провинции Турции (включая турецкую Армению), где как раз проживали армяне и ассирийцы. Причем армяне составляли существенный процент населения в османской столице, и, учитывая естественную ориентацию константинопольских греков на балканскую Грецию, не отказавшуюся от претензий на историческую столицу Византии, Россия декларируемой поддержкой прав армян в Анатолии была не прочь добиться их противодействия в Константинополе чаяниям греков при решении судьбы этого города. Да и если бы путь к Константинополю через Болгарию оказался временно открытым, в дальнейшем этот более короткий европейский сухопутный коридор к Босфору уступал бы по своей надежности коридору, который Россия собиралась проложить, аннексировав азиатские владения османов.

Плачевные итоги Первой Балканской войны подталкивали турецкие власти к тому, чтобы, не теряя времени, приступить к зачистке неблагонадежного христианского элемента в приграничной с Ираном зоне, одновременно довооружая местных курдов и формируя тем самым буфер между дислоцированными в Иране войсками России и анатолийскими христианами — ее потенциальными сторонниками.Проводя зачистки, турки отыгрывались на армянах и ассирийцах за недавние унижения христианскими народами Европы и, фиксируя факты саботажа набора в армию и дезертирства христиан, получали дополнительный повод объявить их изменниками. Это служило консолидации разноэтничного мусульманского населения.

Мужчины-христиане горных местностей азиатской Турции понимали, что, отправляясь на службу в османскую армию, они обрекают свои безоружные семьи на смерть, так как оставляют один на один с бандами вооруженных курдов. Вполне предсказуемым было и то, что большинство христиан, оказавшихся в ходе связанной с войной мобилизации в руках турецких властей, ожидала в лучшем случае служба в армии в качестве пушечного мяса, а чаще — смерть на тяжелых физических работах либо безотлагательная казнь или ссылка и отложенное, но неизбежное истребление. Плюс ко всему христиане не горели желанием воевать против европейских христианских держав и тем более России, на которую продолжали возлагать большие надежды.

Турками были предприняты дополнительные меры по ликвидации ассирийского анклава после появления провокационной по своему характеру статьи в миссионерском журнале «Православная Урмия» (№ 19, 1914 г.) за подписью недавно возведенного в сан епископа начальника Русской православной миссии Сергия. По злой иронии судьбы опубликованная епископом информация делала неизбежными для ассирийцев те негативные последствия, которые были ожидаемы в случае объединения церквей, хотя само объединение так и не состоялось.

Уже вскоре после выхода статьи Мар-Шиммон был вызван турецкими властями в Ван якобы для дачи разъяснений, а разбойные нападения вооруженных турками курдов стали еще более частыми и дерзкими, одно из них было совершено на дом митрополита Церкви Востока Мар-Хна-нишо и не обошлось без жертв,хотя сам митрополит не пострадал [АВПРИ.Ф.Персидский стол.Оп. 488. Д. 4488. Л. 1,3,6]. В Урмии депутация от всех конфессиональных групп ассирийцев обратилась к русскому вице-консулу с просьбой защитить патриарха и его паству в Турции, что свидетельствует о том, что даже при конфессиональной раздробленности фигура Мар-Шиммона оставалась символом единства народа. Высказывались опасения, что, если патриарх прибудет в Ван, турки возьмут его в заложники, чтобы сделать ассирийцев послушными (с этой целью туркам удастся взять в заложники обучавшегося в Стамбуле родного брата патриарха — Хормизда, который будет впоследствии казнен, так как Мар-Шиммон не уступит шантажу османских властей) [Mar Benyamin (Benjamin) Shimun]. Вице-консул в Урмии Введенский понимал, что защиту турецким ассирийцам Россия не предоставит, и полагал «крайне желательным оказать внимание в таковой момент здешним сирийцам, естественно взволнованным репрессиями в Турции» [там же. Л. 5].

В статье Сергий восторженно делился впечатлениями от недавней аудиенции с императором Николаем II, на которой известил государя, что патриарх Мар-Шиммон якобы полон решимости перейти в Русскую православную церковь и готов вместе со своей паствой верно служить русскому царю. Приведенные Сергием слова монаршей особы: «Передайте, что я верю в искренность чувств, кои питают ко мне сирийцы» [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3453. Л. 53] — служили туркам дополнительным аргументом для обвинения христианских подданных султана в измене.

Скорее всего, Сергий пытался поставить Мар-Шиммона перед фактом недопустимости оспаривания объединения церквей на тех условиях, которые были озвучены императору и нашли его поддержку, то есть привести аргумент в пользу невозможности пересмотра чиноприема, предусматривавшего прохождение ассирийцев через церемониальное отречение от своего вероисповедания и покаяние за исповедовавшуюся «несторианскую ересь» (через этот чиноприем прошли когда-то в Петербурге неофиты из Урмии). В деле объединения церквей камнем преткновения должно было оказаться незыблемое со стороны России требование к Церкви Востока изъять из богослужения все, что связано с именами Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетско-го и Нестория, т. е. тех, кто почитался в ней столпами православия или мучениками за веру и принадлежал к антиохийской традиции, которая в значительной мере определяла исторический облик Церкви Востока и даже, несмотря на ее фактическое скатывание к состоянию узкоэтнической церкви, все еще поддерживала память о былой универсальной миссии. Имена трёх богословов I пол. I тыс. н.э., признанных в европейском христианстве ересиархами, а в Церкви Востока — святыми и «греческими учителями» (они творили на греческом языке), имели глубоко символическое значение и создавали больше проблем для объединения церквей, чем нюансы догматических формулировок. Это уже во многом напоминало былые раздоры Церкви Востока с Константинопольской церковью. Не исключено, что у Сергия был расчет подтолкнуть и Россию, и духовенство Церкви Востока к скорейшему проведению переговоров о «воссоединении» церквей, и он ревностно призывал МИД и Синод спешно прийти на помощь турецким ассирийцам [ЦГИА СПб. Ф. 797. 1913 г. Оп. 83. Д. 425. Л. 39], но результат был во многом прямо противоположный. Внешне все выглядело так, будто Сергий, придавая огласке намечавшиеся переговоры, навсегда отрезал ассирийцам путь к диалогу с турками, вероятность которого, с точки зрения знающих ситуацию изнутри, была и без того крайне низкой, и ставил многострадальный христианский народ перед фактом, что теперь остается только выполнять предписания России, чтобы воспользоваться последним шансом на защиту.

Эта инспирированная Сергием утечка информации (продолжавшийся диалог с Мар-Шим-моном русские дипломаты старались держать в строгой секретности) произвела на работников российского МИД, давно не питавших доверия к епископу, обескураживающее впечатление. Престижу державы мог быть нанесен серьезный ущерб, поскольку она не находила подходящие для себя способы обеспечения безопасности христианской общине, рискующей своим существованием из-за сближения с Россией. Служащие внешнеполитического ведомства выступали за недопущение епископа к переговорам об объединении церквей, ссылаясь на то, что «высокий сан епископа мог бы придать всему делу слишком крупный характер и вызвать подозрение и противодействие турок, а в случае возможного неудачного исхода переговоров с Мар Шимуном, тот же высокий сан» «усугубил бы неловкость положения», и находили «более целесообразным, чтобы для предварительных переговоров был послан» другой представитель миссии — Пимен, а «епископ поехал туда лишь, когда вопрос будет решён, для совершения акта присоединения» [АВПРИ. Там же. Л. 59].

Как видим, в дипломатическом ведомстве отнюдь не царила полная уверенность в успехе названных предварительными переговоров, и расхожее в отечественной литературе мнение, будто договоренность об объединении церквей была уже достигнута, а увидеть ее плоды помешала только война, не подтверждается документальными источниками. Показательна в этом смысле статья Шукурова Л.Д., название которой — «Российская православная Урмийская Духовная Миссия (обзор исследовательской литературы)» — говорит о стремлении отразить бытующие в отечественной науке взгляды по означенной тематике. Шукуров утверждает: «...благодаря российской миссионерской деятельности в персидской провинции Урмия был практически урегулирован вопрос о присоединении к Православной Российской Церкви. Ассирийской Церкви Востока... » [Шукуров, 2022. С. 164]. При встрече с Николаем II епископ Сергий выразил уверенность в предстоящем объединении церквей, и эта уверенность, по-видимому, зиждилась на представлении о наступившем благоприятном моменте для того,чтобы побудить патриарха Церкви Востока принять условия России. Но из-за переноса переговоров на более поздний срок Сергий начал сомневаться и в том, что благоприятный момент не будет упущен, и в самой успешности будущих переговоров. Причем епископ не утверждал, что результат гарантирован, он лишь предупреждал, что при откладывании переговоров снимает с себя ответственность за их итог: «.я не один раз извещал о скором приезде, слагаю ответственность за возможный неуспех при других обстоятельствах» [ЦГИА СПб. Там же. Л. 36]. Поскольку турецким ассирийцам не поступит и обещанная русская помощь, хотя бы в виде боеприпасов и оружия, автор скандальной статьи в журнале «Православная Урмия» еще и обвинит чиновников МИД и военных в том, что, вопреки данным заверениям, преданный России народ, который мог быть ей полезен с оружием в руках, фактически брошен на произвол судьбы.

Пытаясь сгладить негативные впечатления от статьи Сергия, чиновники МИД сочли необходимым проявлять крайнюю осторожность и предусмотрительность в реализации намеченных планов, чтобы турецкие обвинения в агрессивной, экспансионистской русской политике в Хек-киари, которые пришлось опровергать по дипломатическим каналам, не получили дальнейшего подтверждения. Наметилось возвращение к обсуждавшейся ранее идее вызвать духовенство Ан-тиохийской церкви для совершения обряда перехода турецких ассирийцев в грекоправославие без видимого участия России. Но это было бесперспективно. Антиохийский патриарх являлся таким же османским подданным, как и патриарх Церкви Востока, и, имея не самые слабые для главы миллета политические связи, в чем-то оказывался гораздо более зависимым, чем глава бедного и невлиятельного, но зато удаленного в труднопроходимых горах ассирийского анклава. Приезд антиохийской делегации вместо русской был бы воспринят как уклонение России от ответственности за дальнейшую судьбу ассирийцев, искавших в сближении с Россией политическое покровительство, что не вызывало сомнений. Сотрудник посольства в Константинополе Минорский, резюмируя переписку коллег по данному вопросу, отмечал: «Переход несториан в православие является делом исключительно политическим. несториане ищут политического покровительства России» [Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3453.Л.12]. Тогда как «молодая» Русская церковь была, по убеждению ассирийцев, совершенно непричастной к возведенной в далеком прошлом на Церковь Востока клевете, с которой ее патриарх как раз и собирался покончить, древнейшая грекоправославная Антиохийская церковь, частично отступившая от антиохийских богословских традиций, в глазах последователей Церкви Востока таким «иммунитетом», естественно, не обладала.Да и диалог с ней Церковь Востока не вела.Антиохийский патриарх Григорий шел навстречу русским пожеланиям, соглашаясь прислать в Хеккиари митрополита и священников и содействовать видимости, что при обращении турецких ассирийцев в грекоправославие изменения религиозных юрисдикций касаются только османских подданных. Для ассирийцев присутствие во всем этом России должно было выразиться в том, что антиохийского митрополита благословит на осуществление чиноприема не только антиохийский патриарх, но и иерарх Русской церкви, а русские миссионеры посетят церемонию в качестве гостей, прибыв в горный анклав сугубо как частные лица. Но тогда посылка конвоя для их охраны в рискованном пути точно отпадала и о доставке ассирийцам оружия речи уже не шло (впрочем, Россия и так уклонялась от этого, чтобы не обострять международные отношения), а ведь оружие было не только необходимым средством борьбы за выживание ассирийцев, но и «лакмусовой бумажкой» готовности России прийти им на помощь. Русские чиновники предположили, что на практике преобразованная в грекоправославную ассирийская церковь будет находиться под управлением России, при том что в формальном отношении признает себя в подчинении не Русской, а Антиохийской церкви, получив от нее максимум автономии, ведь, как было сказано в письме к министру иностранных дел Сазонову, зависимость «от Русской церкви хотя бы в форме самостоятельного экзархата вызовет сильное противодействие со стороны турецкого правительства. Последнее, через властей на

месте, будет чинить несторианам всяческие притеснения и восстановит против них курдов. В результате положение новообращенных станет хуже, чем теперь, тем более, что с своей стороны, мы фактически не сможем оказать им защиты» [АВПРИ. Ф. Посольство в Константинополе. Д. 3453. Оп. 517/2. Л. 56]. Даже если представить, что в богословском плане все препятствия на пути к объединению церквей успешно преодолены, особого смысла в таком объединении для ассирийцев быть не могло. Да и Россия, отказываясь от оказания помощи турецким ассирийцам, рисковала получить в имеющем при известных раскладах геополитическую важность регионе не преданное себе население, а основания напоминать об очищенной от него территории.

В жизнеспособности выработанной схемы межцерковного взаимодействия сомневались и сами русские чиновники. Они тщательно обсуждали созревший план друг с другом, с Синодом и иерархами Русской церкви и даже с архиереями Антиохийского патриархата, но только не с Мар-Шиммоном, постоянно откладывая визит к нему русских миссионеров для проведения долгожданных переговоров. Вызывать антиохийскую делегацию и посылать своих миссионеров в Хеккиари без уверенности, что ассирийский патриарх примет русские предложения, было бы затратно и рискованно. Пришлось бы прибегнуть к попытке, не давая времени патриарху Церкви Востока на раздумья, поставить его перед фактом, что посланцы Антиохии и представители России прибыли не на намеченные переговоры, а ради безотлагательного совершения обряда перехода турецких ассирийцев в грекоправославную конфессию. Причем без оружия и гарантий безопасности, т. е. без главного козыря России в этой игре. Провал такой миссии имел бы ошеломляющий негативный резонанс. Кроме того, для ее отправки требовалось и приглашение Церковью Востока митрополита Антиохийской церкви, и предварительное письменное заверение Мар-Шиммона в готовности к объединению с грекоправославием, но готовность к объединению для Мар-Шиммона не имела ничего общего с отказом от собственной веры, и письменно таких обязательств он бы не дал. Совет пригласить «антиохийцев» навлекал излишние подозрения патриарха. Получалось, что все равно придется посещать Мар-Шиммона, чтобы заранее ознакомить с намеченным столь сложным планом. И тогда патриарх мог либо дать окончательный отказ, либо, серьезно усомнившись в плодотворности объединения церквей на русских условиях, сформулировать какие-то свои, ранее не озвученные требования.

Сергий утверждал,что,если вместо него на предстоящие решающие переговоры с Мар-Шим-моном пошлют другого миссионера, дело с места не сдвинется [там же. Л. 59 об.]. Епископ, видимо, претендовал на исключительное знание того, что стоит заранее говорить ассирийцам о выработанном в России плане объединения церквей, а что нужно до последнего момента утаивать, иначе объединение не состоится. Еще в 1913 г. МИД настаивал, чтобы поездки Сергия к турецким ассирийцам носили частный характер и он «не связывал себя никакими обещаниями в отношении несториан» [там же. Л. 7-7 об.]. Создается впечатление, что вопрос об объединении церквей был далек от урегулирования отнюдь не только по той причине, что Мар-Шиммон все еще находился в неведении по поводу важных деталей и даже характера готовившегося в России проекта присоединения Церкви Востока, но и из-за вносимых в проект изменений, существенно отличавших конкретизированный вариант от предварительного, который в общих чертах, без уточнения некоторых пунктов, мог быть доведен до патриарха и показаться ему приемлемым.

Сам Мар-Шиммон иначе представлял себе переговоры об объединении церквей. Ожидая русских миссионеров, он был озабочен не организацией церемонии объединения церквей, а подготовкой к обсуждению сходства или различий в понимании принятых церквами догматов, надеясь, что удастся зафиксировать принципиальное согласие по вероучительным вопросам и без отступления от своей веры оформить конфессиональное единство с русскими. Олферьев вспоминал, как еще в 1912 г. Мар-Шиммон созвал церковный собор для обсуждения догматических вопросов с русской делегацией во главе с архимандритом Сергием и прождал ее целый день, но, вопреки обещаниям, гости так и не появились в Хеккиари [Ф. Персидский стол «Б». Д. 529. Оп. 489. Л. 201-202]. Олферьеву тогда пришлось вскоре посетить Мар-Шиммона, чтобы сгладить негативные впечатления от инцидента [там же. Л. 204]. Позиция русских переговорщиков в вопросе объединения церквей предопределялась заранее полученными указаниями свыше, а не итогами «богословской конференции». Но ассирийский патриарх по-прежнему надеялся, что, когда отложенные в очередной раз российской стороной переговоры все же состоятся, на них найдет официальное подтверждение то, что уже выявилось в переписке с Сергием, а именно — отсутствие в учении Церкви Востока приписываемой ей ереси. И это откроет путь к русскому покровительству и избавит от обвинений в мнимом «несторианстве».

Ассирийцы были удручены спровоцированным статьей столь быстрым обострением ситуации, но в то же время могли воспринимать скандальную публикацию в качестве знака приближения желанного покровительства России. Ряд сведений из статьи был расценен османски-

ми властями как признание самими русскими факта подстрекательства ассирийцев к измене султану. Туркам больше не надо было скрывать, что поощряют нападения курдов на ассирийцев. Статья Сергия как бы подтверждала информацию, фигурировавшую в форме слухов и раньше. Но ассирийцам, которые привыкли страдать от злонамеренных слухов, отступать было некуда и оставалось и дальше пытаться обрести русское покровительство и получить оружие и боеприпасы.

Чтобы подорвать престиж Мар-Шиммона, переманить последователей Церкви Востока и досадить англичанам, католики какое-то время активно распространяли измышления о том, что патриарх Церкви Востока принял англиканство [Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. Д. 3453. Л. 36 об.]. Весной 1913 г., примерно за год до выхода статьи русского епископа, пятеро ассирийских маликов подали Олферьеву коллективное прошение, в котором отмечалось, что после его отъезда из Хеккиари «враги-курды распустили слухи, что Мар Шимун со всем народом, перейдя в православие, принял русское подданство и получил от России 20 000 винтовок» [там же. Л. 31]. Повествуя далее о разбоях, грабежах, убийствах и захватах в плен курдами безоружных ассирийцев, авторы петиции поясняли: «Эти убийства и разбои имеют целью собрать деньги на вооружение курдов», намеренных окончательно истребить ассирийцев, у которых только остается надежда на спасительный приход русских [там же].

Но тогда среди служащих МИД обозначились расхождения во мнении о целесообразности быстрого наращивания сотрудничества с ассирийцами Турции. Обсуждая нанесенный им урон шейхом Барзани, ванский консул Олферьев писал, что «желательно воспользоваться этим случаем, чтобы положить начало нашему вмешательству в дела несториан», и призывал к активному покровительству последователям Церкви Востока в Турции [там же. Л. 29]. По данному вопросу Олферьев придерживался схожих взглядов с епископом Сергием, который в своей адресованной обер-прокурору Св. синода и доведенной до министра иностранных дел телеграмме не поскупился на обещания пользы от покровительства ассирийцам для самой России: «Если предложите нам прославить христианство принятием в православие остатка почитателей Нестория, Россия сменит великое греческое имя российским, как защитницы восточных христиан, пленников ислама, то необходимо немедленно подать им реальную помощь» [там же. Л. 24]. Но в беседе с командующим турецким военным корпусом в Ване Джабир пашой Олферьев был достаточно сдержан и свое предложение оградить ассирийцев от курдских насилий оправдывал заботой о целостности самой Турции: «...в действиях шейха Берзани кроется провокация, т. к. возможно, что он намерил своими действиями и насилиями над несторианами обратить внимание всей Европы на положение дел в Курдистане, тем более, что по слухам, он является-де одним из сторонников „автономного Курдистана"» [там же. Л. 30]. Последний посол Российской империи в Константинополе М.Н. Гирс, сын бывшего министра иностранных дел, как и многие его коллеги, не стремился форсировать развитие отношений с ассирийским анклавом: «В принципе считаю весьма желательным поддержания к нам расположенных среди турецких айсоров-несториан. Обращение их к нам, судя по отчету Олферьева, носит... более политический, чем религиозный характер. Если переход их в православие не обеспечит дело нашего покровительства, возможны разочарование и отпадение в другие исповедания. Между тем открытое вмешательство наше может лишь ухудшить их внешнее положение относительно турок и курдов, и несториан придется отстаивать в таких удаленных округах,где сама Турция бессильна против курдов.» [там же.Л. 19]. Далее Гирс утверждал, что до выяснения «дальнейшего положения Армении и Курдистана, было бы желательно повременить активным выступлением среди несториан» [там же].

Россия медлила, утрясая разные вопросы, включая вопросы, связанные с будущим армян, ведь ассирийцы числились «запасным» покровительствуемым народом, а с дальнейшей судьбой «основного» — армян пока не было никакой ясности. Она не появилась даже после того, как зимой 1914 г. было подписано международное соглашение об армянских реформах, которое, ввиду обидных для турецких христиан уступок Порте, отличалось от изначально предложенного российского проекта. Соглашение об армянских реформах так и осталось на бумаге. Вскоре после открытия театра боевых действий с Россией и объявления в ноябре 1914 г. Турцией «священной войны» странам Антанты султан в одностороннем порядке отказался от выполнения договора. К этому моменту армянские реформы потеряли свою актуальность хотя бы из-за конфронтации между влиявшими на их разработку и принятие державами — участницами Первой мировой войны.

Предвкушая коллективный раздел Османской империи, Петербург обсуждал судьбу турецких армян с союзниками, прежде всего с Парижем,у которого тоже были виды на ряд территорий, населенных армянами, поэтому четкого понимания, как придется использовать армян, а значит, и ассирийцев в войне и как их обустраивать по окончании войны, в Российском МИД так и не сложилось. Уступка Парижу этих территорий предполагала его согласие на исполнение заветной

мечты России — аннексию Константинополя, но сама перспектива того, что при вхождении основной части армянских земель в состав Российской империи под протекцией Франции вдруг окажется отдельное армянское квазигосударство, а со временем и полноценное государство, настораживала российских чиновников. [АВПРИ. Ф. Политархив. Оп. 482. Д. 3481. Л. 11-13]. Реализация подобного сценария не снимала проблему интернационализации армянского вопроса. Из подконтрольной Франции Армении могло исходить «нежелательное» для России влияние на русско-подданных армян, вплоть до подстегивания к выходу из состава империи с целью достижения армянского национального единства. Отсюда странная метаморфоза в российской политике: земли, которые Россия еще недавно сама причисляла к армянским вилайетам, требуя от Порты провести в них предписанные державами реформы, должны были, по замыслам чиновников МИД, превратиться после вхождения в состав Российской империи в обычные российские губернии, и в этих губерниях вообще не предусматривались особые права для армян в сравнении с их соседями-мусульманами [Раздел Азиатской Турции, 1924. С. 208-209]. Хотя они, в отличие от ассирийцев и армян, выступали в своей массе на стороне противника. Верховный главнокомандующий сухопутными и морскими силами Российской империи великий князь Николай Николаевич летом 1915 г. в переписке с министром иностранных дел С.Д. Сазоновым подчеркивал: «Армянский вопрос в пределах ныне существующей Российской империи. совершенно отсутствует, и не следует даже напоминать о таковом...» [АВПРИ. Ф.Политархив.Оп.482.Д. 3481. Л.15].С началом Первой мировой войны в России всерьез обсуждались вполне «экзотические» проекты будущего азиатских владений Османской империи, к примеру планы освоения русским казачеством опустошенных геноцидом христиан пространств Западной Армении и Месопотамии, вынашивавшиеся генералом Юденичем [Арутюнян, 1971. С. 350-351]. Юденич руководил русской армией на Кавказском фронте в бытность великого князя верховным главнокомандующим.

Во время войны грекоправославные ассирийцы будут подвергаться массовой резне наравне с ассирийцами других христианских конфессий. Русские войска окончательно покинут Северо-Западный Иран еще до завершения войны, и после нее лишь немногие ассирийцы за пределами бывшей Российской империи останутся грекоправославными, что говорит о преимущественно политических мотивах временного нахождения в этой конфессии иранских ассирийцев.

Взаимодействия Церкви Востока с Русской православной церковью протекали отнюдь не гладко, но отношение к ней ассирийцев отличалось в лучшую сторону от их отношения к остальным иностранным церквам. Подобно другим ближневосточным христианам ассирийцы верили, что православной державе суждено стать избавителем от османского гнета, и при этом воспринимали «Русское царство» и Русскую церковь как нечто неотъемлемое друг от друга. Кроме того, именно у ассирийцев широко бытовало представление об отсутствии принципиальных догматических различий с грекоправославными церквами. Испорченные отношения с ними в прошлом приписывались политическим амбициям «ромейских» (византийских) императоров. Для Русской церкви ассирийцы легко находили оправдание: как детище Константинопольской церкви она оказалась заложницей старых интриг не по собственной вине. Отсюда проистекали завышенные ожидания того, что унаследованные Русской церковью предубеждения к Церкви Востока рассеются, как только удастся познакомить русских иерархов с ее подлинным учением. Отголоски подобных представлений встречаются и сегодня. Почивший патриарх Церкви Востока Мар-Дынха IV в данном в середине прошлого десятилетия интервью российскому журналу подчеркнул непричастность Русской православной церкви к тем препятствиям, которые обеим церквам приходится устранять на пути к согласию [Алексеев, 2014. С 7-14]. Теперь, когда между двумя церквами уже создана и функционирует комиссия по диалогу и Русская церковь оказалась в политическом конфликте с Константинопольской из-за Украины, эта точка зрения, кажется, выглядит более уместной, чем в предшествующие века.

В начале ХХ в. терпящая внешнеполитические неудачи Османская империя столкнулась с искушением переосмыслить себя как единую нацию по европейскому образцу,что и попытались сделать младотурки, пропагандируя идеологию «османизма». Но если даже сословная Россия не соответствовала такой модели нации, то близкое по своему устройству к кастовому османское общество тем более не имело повода считать себя нацией. Однако «великоосманский» национализм в это время сталкивается с национализмами различных народов, в том числе христианских, видные представители которых благодаря контактам с европейцами и перенесению идей европейского романтизма на местную почву тоже стремились переосмыслить свои этноконфес-сиональные общности как нации, правда отставшие в развитии из-за турецкого гнета. При всем том что и христианские общины Османской империи не могли являться нациями в европейском понимании, система миллетов, не позволявшая представителям этноконфессиональных мень-

шинств интегрироваться в большое османское общество без перехода в ислам (т. е. без потери собственной идентичности) и сохранявшая замкнутость и подобие самодостаточности таких эт-ноконфессиональных общин, приводила к формированию у них атрибутов, ассоциировавшихся с нацией. Но и у мусульманских народов империи общеосманская идентичность вытеснялась локальной и этнической, ведь по мере ослабления османского государства отождествление с его общностью теряло былую притягательность.

Европейские духовные миссии сыграли заметную роль в пробуждении этнического самосознания христианских меньшинств Турции. Россия по-разному оценивала течение этих процессов в зависимости от места и времени. Сопутствующие росту этнического самосознания конфликты грекоправославных народов Османской империи друг с другом, связанные и со стремлением добиться большей свободы от Константинопольской церкви, вроде бы давали России возможность выступить арбитром и укрепить свои позиции в грекоправославном мире. Но этими противоречиями умело пользовались турки для ослабления сопротивления христианских народов и создания препятствий на пути их сотрудничества с Россией. На Балканах проживало немало славянских народов (в том числе исповедующих грекоправославие), чей национализм мог ослаблять позиции конкурента Петербурга в данном регионе — Вены и до определенной поры подкреплял панславистские амбиции самой России. Они достаточно четко проявились после поражения в Крымской войне, в которую Россия вступала в роли покровителя православия, и затем во время Русско-турецкой войны 1877-1878 гг. В этой войне Россия поддержала балканские славянские народы, преследуемые Портой. Но элиты освобожденных из-под турецкого ярма славянских народов были в основном озабочены не услужением России, а укреплением собственной государственности, ради чего приходилось развивать сотрудничество и с державами — конкурентами России. Именно национализм славянских народов Балкан поставил в период Балканских войн 1912-1913 гг. Россию в непростое положение, поскольку, поддержав одну из конфликтующих сторон, скажем Сербию, империя рисковала испортить отношения с другой (Болгарией), а сохраняя нейтралитет, ослабляла влияние сразу на обе стороны, в сотрудничестве с которыми была заинтересована для реализации собственных устремлений.

Что касается ассирийцев, то России казалось предпочтительнее не провоцировать рост их этнического самосознания, хотя и ассирийский национализм при определенном стечении обстоятельств выглядел не совсем бесполезным. Россия по разным причинам долгое время воздерживалась от попыток открытия религиозной миссии на востоке азиатской Турции. Но очевидно, что распространение среди ассирийцев грекоправославия во многом увязывалось с перспективой если не включения их вместе с обитаемой территорией в состав Российской империи, то по крайней мере внесения в список народов, право на русское покровительство которым не может быть оспорено. Пока в ближайшем будущем такой возможности не просматривалось, открытие миссии казалось преждевременным еще и потому, что в тех условиях не привело бы к достаточно широкому влиянию на различные стороны жизни народа и лишь содействовало бы росту этнического самосознания, что в дальнейшем при попадании в состав российского государства могло обернуться для него дополнительными проблемами. Крестьянское большинство населения самой России тоже еще не было эмансипированным. Россия вообще избегала открытия своих зарубежных духовных миссий в местах, удаленных от опекающих их консульских учреждений. Деятельность Русской православной церкви за пределами России носила, как мы уже отмечали, подчиненный по отношению к государственной власти характер. Россия хотела приступить при помощи ассирийцев к перетягиванию на свою сторону различных групп курдов, которые, как и все мусульмане, не подпадали под миссионерскую пропаганду, и до того, как придет уверенность в ощутимой выгоде развертывания собственной духовной миссии, не хотела понапрасну раздражать мусульман зримыми особыми связями с христианским миллетом. Без разрешения Турции открытие миссии было бесперспективным и вызвало бы резкий протест не только Порты, но и европейских держав, однако Россия не добивалась такого разрешения. До появления реального шанса включения ассирийцев в состав России или использования их территории как транзита в присоединяемый Константинополь Россия главным образом видела свою задачу в воздействии на ассирийцев для поддержания веры в свою особую миссию на Востоке и ради снижения влияния других европейских держав, что иногда удавалось сделать и без развертывания духовной миссии, прибегнув к противопоставлению иностранных агентов друг другу.

Преждевременное внедрение Русской православной миссии в этот регион могло бы скомпрометировать Россию тем, что грекоправославные неофиты не получили бы ее эффективную защиту. Тогда вера в могущество православной державы оказалась бы поколебленной как в среде христиан, так и у мусульманского большинства. Развертывая религиозную миссию на востоке азиатской Турции, нужно было предварительно прозондировать почву и увериться, что экспан-

сия не вынудит большинство местных христиан обратиться за защитой к другим державам и резко не ослабит симпатии к России. Отказывая отдельным ассирийцам или группам ассирийцев в обращении в грекоправославную конфессию, российские чиновники нередко ссылались на то, что последователи Церкви Востока якобы живут на канонической территории грекоправослав-ной Антиохийской церкви, и советовали обратиться с аналогичной просьбой именно к ней (гре-коправославный Антиохийский патриархат, как и сироправославный Антиохийский патриархат, является наследником некогда единой древней Антиохийской церкви, претензии которой на роль первой церкви всего Востока голословны, ведь престол Церкви Востока, изначально установленный во враждебной Риму Парфии и окрепший в соперничавшем с Византией Сасанидском Иране, ни в чем не зависел от Антиохийского).Кроме того,грекоправославная Антиохийская церковь, нуждавшаяся в материальной помощи России и ее политическом покровительстве, не возражала против присутствия Русской православной церкви на востоке Турции, да и щепетильное отношение к «каноническим» границам сестринской церкви вызывало недоумение, ведь на территориях, перешедших под контроль Российской империи, юрисдикции иных грекоправослав-ных церквей упразднялись и там устанавливалась монополия Русской православной церкви (достаточно вспомнить про потерянные Константинополем епархии в Бессарабии или в Крыму или про включение Грузинской православной церкви, возглавлявшейся католикосом-патриархом, в состав Русской на правах экзархата). Но принятие турецких ассирийцев в лоно Русской церкви, а не Антиохийской, кстати в историческом и этнокультурном плане более близкой ассирийцам, обнажило бы политические мотивы прозелитизма.

Россия длительное время полагала, что, ограничивая свое заступничество за анатолийских христиан, она вправе ожидать от Турции симметричный отказ от активного вмешательства в дела российских мусульман.

Однако сотрудничество с ассирийцами,замышлявшееся в контексте долгосрочной перспективы реализации вековых чаяний России на Востоке, могло актуализироваться в любой момент в случае возникновения войны с Турцией. Такая война с большой долей вероятности ожидалась на Балканах и была чревата открытием Кавказского фронта. Накануне войны резко изменится мнение Олферьева по поводу методов обращения ассирийцев в грекоправославную конфессию. Он будет призывать, ни на кого не обращая внимания, срочно отправлять в азиатскую Турцию миссионеров и добиваться перехода ассирийцев в Русскую церковь [АВПРИ. Ф. Персидский Стол «Б» № 144. Оп. 489. Д. 529. Л. 211].

Не случайно, что Российский МИД взялся за достаточно основательную проработку вопроса об обращении турецких ассирийцев в грекоправославие в 1913 г., на который приходится и «педалирование» армянских реформ. В начале января 1914 г., когда переговоры держав с Турцией по армянским реформам уже подходили к завершению, министр иностранных дел С.Д. Сазонов рассуждал о том, почему России стоит принять турецких ассирийцев в свою церковь: «Вопросом этим в настоящее время живо интересуется Св. Синод; не может не обратить на него внимание и Министерство иностранных дел, в особенности в виду того значения, которое приобретают ныне религиозные и национальные вопросы в Малой Азии. Значение это ясно осознается большинством Западных государств, стремящихся к экономическому захвату Малой Азии и пользующихся для утверждения своего влияния пропагандой. Если на почве экономических предприятий борьба представляет значительные трудности, то тем больше значение приобретает осуществление возникшего предположения, так как с обращением в православие несториан. сфера нашего политического влияния несомненно будет расширяться» [АВПРИ. Ф. Персидский стол. Оп. 488. Д. 672, Л. 68 об.]. Получалось, что на фоне острой конкуренции за влияние на малоазиатские народы, сопряженной с солидными материальными и иными затратами, глупо не воспользоваться предложениями ассирийцев добровольно встать на сторону России, сделанными из их искренних симпатий к православной державе, неотъемлемых от веры в ее спасительную миссию. В случае начала войны ассирийцы были интересны России как проводники в горах, способные оказать помощь в добыче разведданных, поставщики фуража и непосредственные участники военных действий, оттягивающие на себя силы противника, в первую очередь формирования курдов.

Внезапное усиление внимания российских властей к идее «воссоединения» Церкви Востока с Русской церковью было связано с осознанием неотвратимости скорого открытия Кавказского фронта. Причем спешность в условиях надвигающейся войны говорила скорее не о намерениях мирного покровительства, на которое времени практически не оставалось, а о желании задействовать ассирийцев для решения военных задач. Может показаться странным, что в такой ситуации в последний момент переговоры с ассирийцами были отложены. Именно дипломатическое ведомство затормозило выделение средств на посылку русской делегации к патриарху

Мар-Шиммону, который с нетерпением ждал ее, надеясь, что одновременно с приездом гостей ассирийцам будет наконец-то передано оружие.

С началом войны вопрос целенаправленного вовлечения в нее ассирийцев полностью находился в компетенции российских военных властей. Согласно телеграмме Сазонова, отправленной в первой декаде ноября, роль консулов в Урмии, Хое и Маку ограничивалась совещательными функциями [АВПРИ. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 489. Д. 538. Л. 53]. Теперь дипломатические служащие более активно, чем раньше, подготавливали почву и создавали благоприятные условия для реализации решений армейского командования. До войны с Турцией Россия не собиралась предоставлять ассирийцам оружие, а с открытием Кавказского фронта оружием распоряжались по своему усмотрению военные, а не дипломаты, причастные к откладыванию переговоров с ассирийцами. Проведи представители России и Церкви Востока переговоры об объединении церквей, вселявшем в ассирийцев уверенность в получении поддержки православной державы, охлаждение в их отношениях к началу войны было бы неизбежным как в случае отсутствия договоренностей (что само собой разумеется), так и при достижении согласия. Требовавшаяся от ассирийцев плата за объединение церквей в виде чреватых еще одним расколом общины Церкви Востока уступок в церковном вопросе не привела бы к русскому покровительству и не открыла бы доступ к оружию, а значит, вызвала бы у народа сильные разочарования в прорусском курсе и побудила бы также тщетно искать помощи у других держав. И только затягивание начала переговорного процесса позволило России вовлечь отбивавшихся от враждебного окружения ассирийцев в войну на своей стороне, не предоставив им предварительно гарантий помощи и не обеспечив защиты.

Стараясь не навредить наметившемуся диалогу с Россией и почти всецело надеясь на ее помощь, ассирийские лидеры намеренно ограничивали свои контакты с эмиссарами других государств, которые на фоне запущенных слухов о переходе ассирийцев в грекоправославную конфессию и сами заметно теряли к ним интерес. Ослабление связей ассирийцев с другими европейскими державами казалось российским чиновникам делом более актуальным, чем «воссоединение церквей», которое могло подождать. Отодвигая переговоры, Россия оставляла ассирийцам надежды на свое покровительство, но не взваливала на себя бремя его ответственности. Попади в будущем территории, населенные ассирийцами, в состав Российской империи, у нее нашлось бы гораздо больше рычагов для быстрого решения «церковного вопроса» в желаемом русле без каких-либо компромиссов. Об этом говорили и опыт превращения в русский экзархат Грузинской церкви, и недавние, относящиеся к первому десятилетию ХХ в. попытки подчинить Русской церкви Армянскую, от которых пришлось отказаться из-за опасений настроить против себя зарубежных, прежде всего турецких, армян, что было бы вредно для России, тем более когда интернационализация армянского вопроса уже состоялась. Это же подтверждало и положение проживавших в Российской империи ассирийцев, для которых организовывали приходы Русской православной церкви и не разрешали открывать приходы Церкви Востока.

Судя по телеграмме Сазонова главнокомандующему Кавказской армией Воронцову-Дашкову, датируемой маем 1915 г., министр, как это абсурдно ни звучит, узнал о намеренном втягивании ассирийцев в военные действия по возвращении русских войск в Урмию из доведенной до него секретной телеграммы Мар-Шиммона, текст которой отправил в Россию управляющий ви-це-консульством в Хое Кирсанов.

Вновь обосновывавшиеся в Азербайджане русские служащие извещали министерство о масштабах трагедии христиан, постигшей их в период русского отсутствия в крае. В начале января 1915 г. Россия по тактическим соображениям временно эвакуировала из Северо-Западного Ирана свои войска и все русские учреждения, к которым относилась и Урмийская православная миссия. Это привело к нашествию с турецкой территории курдов, переходу на турецкую сторону считавшихся лояльными России вождей местных курдских племен, а также тюркоязычного населения и водворению самих турок. Лишь меньшая часть местных христиан успела последовать за русскими войсками. Ассирийцы и армяне Урмии и других населенных пунктов Азербайджана подверглись массовому истреблению. Спаслись в основном те, кто нашел убежище в оставшихся иностранных духовных миссиях, но и в них не было полной безопасности от захватчиков и, кроме того, свирепствовала смертельная эпидемия тифа [Assyrians in the Western Media, 2010. P. 55]. Известных представителей христианских общин турки нередко брали в заложники, истязали и освобождали за солидный выкуп. Кровавая оккупация Урмии продлилась с 4 января до 24 мая 1915 г. [Yacoub, 2011. P. 64-65].

Ознакомившись с информацией о готовящемся вступлении ассирийцев в войну, Сазонов телеграфно уведомил Воронцова-Дашкова: «Маршимун сообщил Кирсанову, что полковник Андреевский приглашает его начать действия против турок. Ввиду печального опыта в Урмии, было

бы крайне желательно, чтобы турецкие несториане были вовлечены в войну лишь в том случае, если нет данных опасаться нашего отступления впоследствии и предоставления их своей участи» [АВПРИ. Ф. Персидский стол «Б» № 112.Оп.489. Д. 111. Л.20].Как видим, министру иностранных дел, в чьи обязанности входит поддержание внешнеполитического престижа державы, остается лишь давать запоздалые рекомендации. Чиновники дипломатического ведомства в Иране, скорее всего, не успели обсудить содержание телеграммы Сазонова с военными.

Втягивая ассирийцев в войну, офицеры руководствовались оценками оперативной обстановки, а отнюдь не соображениями долгосрочного сотрудничества, как думали ассирийцы. Вскоре турецкие ассирийцы получили от русских военных 200 берданок. Но на этом снабжение оружием прекратилось. В октябре 1915 г. Мар-Шиммон напоминал урмийскому вице-консулу: «Без сомнения до Вашего сведения дошло, со стороны г-на Консула в Дильмане, в каком положении находился наш народ: как он в течение четырех месяцев сражался в горах, а затем был не в состоянии противостоять большой турецкой силе, и курды получили помощь артиллерией и патронами. И мы не имели вспоможения, кроме 200 берданок, полученных от Высокого Царства Вашего» [АВПРИ. Ф. Персидский стол. Оп. 488. Д. 4886. Л. 73]. Особенно остро ощущался дефицит в патронах, делавший бесполезным даже имевшееся оружие.

В июне 1914 г., когда турецкие ассирийцы только вступили в войну с Турцией на стороне России, Мар-Шиммон в сопровождении охраны спустился с гор и прибыл в расположенный недалеко от границы персидский город Дильман для встречи с управляющим генконсульством в Тавризе Беляевым. Патриарх передал обращение к России, в котором подчеркнул, что «его народ стоит на передовой линии впереди русских войск. Ему нужны оружие и патроны», попросил прислать «Дипломатического Чиновника для сношений с русскими войсками» и подчеркнул, что собирается после войны закончить переговоры об объединении церквей в российской столице [АВПРИ. Ф. Персидский Стол «Б». Оп. 488. Д. 532. Л. 54]. Вполне объяснимо, почему Мар-Шиммон не сомневался, что переговоры об объединении церквей уже идут, а русские власти лишь собирались организовывать такие переговоры. Мар-Шиммон исходил из того, что выявившаяся в ходе переписки догматическая близость церквей и подтвердившаяся непричастность Церкви Востока к приписываемой ей ереси — это и есть основания для объявления церковного единства, поэтому переписка — важнейшая составная часть переговоров. Для представителей России переписка — всего-навсего прелюдия к будущим переговорам, а основанием для осуществления «воссоединения» церквей должны послужить готовность Церкви Востока к сопровождающемуся покаянием отказу от своей веры хотя бы в части почитания одиозных (в грекоправославной традиции) отцов церкви и согласие на принятие грекоправославного исповедания. И только непосредственное обсуждение этих еще неразрешенных проблем может составить суть переговоров. Но российских чиновников данный вопрос сейчас не волновал. Мар-Шиммону было тоже не до того. Для закрепления союзных отношений патриарх хотел спешно приехать в Тифлис, где находился командующий фронтом и наместник на Кавказе. Зная, что такую просьбу Мар-Шиммона в России уже отклонили, Беляев счел желательным хотя бы «оказать ему внимание ответом на его приветствие и его просьбы» [там же]. Управляющий Третьим политотделом МИД Персиани отреагировал на предложение Беляева весьма сухо: «Можете передать Маршимуну приветствие и благодарность от имени Министра. Вопрос об оружии нужно отклонить. Сношения могут производиться через Эллова» [там же].

Эллов, которого ассирийцы знают как военачальника генерала ага Путруса, происходил из района Баз, расположенного в горном анклаве. За несколько лет до войны он перешел на службу России и числился внештатным драгоманом при русском вице-консульстве в Урмии. Занимаясь в основном разведывательной, а не переводческой деятельностью, Эллов имел в подчинении небольшую, но слаженную дружину и сыграл не последнюю роль в укреплении отношений между Мар-Шиммоном и русскими представителями в Урмии, поэтому на нем лежала ответственность за последствия ассирийско-русского сотрудничества. В первой половине 1915 г. Эллов стал добиваться разрешения на поездку в Петроград или хотя бы в Тифлис для выяснения причин попустительства трагедии иранских христиан и ради получения гарантий от ее повторения [Персидский стол «Б». Оп. 389. Д. 532. Л. 52, 56]. К ассирийцам приходило осознание, что сложно надеяться на благополучный исход при отсутствии формально зафиксированных договоренностей с российскими чиновниками и без официального установления отношений с российской стороной — того, что до войны было опасно и для самих ассирийцев, а теперь уже не могло ухудшить их критического положения. Но Россия по-прежнему на это не шла. Мар-Шиммону указывали на Эллова как на человека, через которого следует продолжать держать связь с Россией, но его тоже не пустили в Россию. Даже после того, как горные ассирийцы, оставшись без боеприпасов, всем народом с боями и огромными потерями осенью 1915 г. прорвались через курдско-турецкое окру-

жение в Северо-Западный Иран к позициям русских войск, отношения с Россией так и не были институционализированы.

Новый вице-консул в Урмии Никитин возмутился, когда Эллов попросил выделить в учреждении хотя бы отдельный стол для постоянного представительства ассирийцев Хеккиари, и воспрепятствовал поездке внештатного драгомана в Россию. В телеграмме начальству Никитин указывал: «Эллов желает играть роль ему не подобающую. Поездка его в Тифлис совершенно несвоевременна...» [там же. Л. 60]. Между тем после русского возвращения в Урмию в ней сменились и руководитель вице-консульства, и глава духовной миссии, т. е. те лица, чьи контакты с ассирийцами содействовали сближению с Россией. В крае началась политика замирения с мусульманами, направленная на возвращение в Иран под российский контроль курдских племен — перебежчиков на сторону Турции, ради чего им прощали большую часть совершенных против христиан преступлений и даже разрешали хранить при себе оружие в пределах заранее оговоренных территорий. Христиан же принуждали практически повсеместно сдавать оружие российским властям. Дело было не только в том, что христиане могли устроить над мусульманами самосуд, совершить кровную месть или силой попытаться вернуть награбленное, настроив тем самым мусульман против России, но и в желании предотвратить самовольное возвращение турецких христиан на покинутые ими земли до выработки правил обустройства присоединяемых к России территорий Османской империи. По мере падения численности христиан азиатской Турции доминирование в ней курдов неизбежно усиливалось. Они рассматривались в России как тот народ, на который придется опираться в ходе послевоенного урегулирования территориальных вопросов, и пример выстраивания отношений с курдами в Персии должен был стать привлекательным для турецких курдов. При этом русские чиновники не учитывали местный менталитет. Проявленная российскими властями мягкость воспринималась курдами то ли как слабость, то ли как недальновидность.

Политику замирения прямо или косвенно критиковали служители христианских церквей и различных христианских миссий. Что касается Русской духовной миссии, то даже после смены руководителя она часто раздражала консульских работников инициативами по защите интересов пострадавших грекоправославных христиан. Российские власти предписывали Русской духовной миссии сглаживать проблемы с европейскими христианскими миссиями, чтобы не создавать впечатление разобщенности между ассоциирующимися с ними союзными державами и самовольно не вмешиваться в христианско-мусульманские конфликты. Но никакие указания так быстро не могли повлиять на сложившиеся представления. Неприязненные отношения с Католической миссией сохранялись как у Русской православной миссии, так и у Церкви Востока. Для выживания местных христиан различным христианским миссиям и церквам приходилось в какой-то мере координировать свою благотворительную деятельность. По сути, наступил новый, заслуживающий отдельного рассмотрения период использования державами религиозного канала для взаимодействия с турецкими ассирийцами — последователями Церкви Востока, поскольку теперь они находились вне своей родины в положении безоружных беженцев на просторах соседней страны, контролируемых российскими властями. И это было результатом войны, которая благодаря участию великих христианских держав, казалось бы, должна была закончиться освобождением восточных христиан от многовекового османского ига.

Война в любом случае не могла обойти стороной ассирийцев (заложников геополитической ситуации), и они до объявления о своем выступлении на стороне России фактически уже участвовали в войне. Да и этнические чистки христиан в Хеккиари были следствием целого ряда указов османского правительства, и некоторые из них появились еще перед войной [Gaunt, 2006. P. 121]. Но, принимая предложение Андреевского и открыто объявляя антиосманское восстание, ассирийцы выстраивали военную стратегию на ложном предположении о скором соединении с русскими войсками и получении от России недостающего количества оружия и боеприпасов. В итоге было допущено расширение зоны военного соприкосновения с противником (в том числе с регулярными формированиями турецкой армии), распылявшее скромные, прежде всего из-за нехватки вооружения, силы ассирийцев, столь востребованные для обороны своего анклава в горах Хеккиари. Сегодня сложно сказать, насколько российской армии действительно было необходимо, чтобы ассирийцы Хеккиари временно оттянули на себя определенные силы курдов и турок. Выступление ассирийцев на стороне России побуждало турок к тому, чтобы даже в сложной ситуации противостояния передовым европейским армиям не жалеть усилий для наказания непокорных подданных-христиан, тем более что на их «предательство» приходилось списывать военные неудачи.

Как мы могли убедиться, с изменениями положения на фронте и со сменой планов послевоенного устройства присоединяемых к России территорий Османской империи русские военные

и дипломатические власти сочли излишним снабжение ассирийцев оружием. Теперь они проявляли заботу о примирении с многочисленными местными мусульманами, и все это с трудом укладывалось в сознании ассирийцев, чьи симпатии к России были связаны с религиозно окрашенной картиной мира, поддерживавшей веру в спасительную миссию православной державы.

Самодовлеющий религиозный фактор в развитии отношений христианского миллета с европейскими державами мешал его представителям увидеть и своевременно оценить преследуемые ими не связанные с религиозными мотивами разнообразные цели и задачи сотрудничества. Этот же религиозный фактор вводил христиан азиатской Турции в заблуждение по поводу перспективы стать при помощи христианской державы-покровителя такими же субъектами международного права, как высвободившиеся из-под османского ига европейские христианские народы Балкан. Последователи Церкви Востока, подобно другим христианским общинам азиатской Турции, были лишены возможности на выгодной основе выстраивать политические взаимодействия с европейцами, что имело серьезные негативные последствия в условиях разразившейся войны.

Заключение

Существенное влияние на становление и развитие отношений между общиной Церкви Востока в Османской империи и официальными представителями Франции, Англии и России оказала, как мы и предполагали, доминирующая конфессия каждой из перечисленных держав, поскольку взаимодействие преимущественно протекало по религиозному каналу. Пример Австрии можно считать исключением, которое лишь подтверждает правило. Занимавшая центральное положение в этой стране Римско-католическая церковь долгое время воздерживалась от содействия Вене в укреплении ее позиций в азиатской Турции по причине опасности сотрудничать с турецкими христианами в интересах враждебного ей государства и из-за того, что уже была вовлечена в приносившее выгоды сотрудничество под патронатом Франции. К тому же Австрию в первую очередь интересовали Балканы, и она сама длительное время не предпринимала достаточных усилий, чтобы ввязаться в серьезное противоборство с другими державами в азиатской Турции.

Русская православная церковь, как и Римская католическая церковь, исходила из устоявшихся традиций и сложившихся стереотипов восприятия Церкви Востока, тогда как англикане предприняли попытку заново исследовать и описать ее историю и показать в ней то, что должно сближать с собственной церковью. Эти усилия англикан были призваны обосновать претензии на покровительство ассирийцам.

Попытки ревизии сложившихся стереотипов Церкви Востока имели место у католиков сравнительно поздно и отчасти были заслугой некоторых ассирийцев-униатов, получивших в католических учреждениях хорошее образование, позволявшее по-новому осмыслить причины стигматизации Церкви Востока западным христианством, что предполагало понимание смысла, который вкладывали в догматические формулировки ее богословы и который преднамеренно или без умысла искажался оппонентами. Важным событием для пересмотра взглядов на учение Нестория стала публикация в 1910 г. сирийского текста его апологии «Трактат Иераклида Дамасского» католиком-униатом Полем Беджаном [Веф'ап, 1910. Р. 633]. Причем Беджан не побоялся издать эту работу под настоящим именем одиозного в глазах ревностных католиков автора — Не-стория [Abramowski, 1994. Р. 54].

Нельзя сказать, что в Русской православной церкви не встречались священники, которые после изучения богословия Церкви Востока негласно признавали бытующие о ней заблуждения (в их числе упоминавшийся нами Сафоний (Сокольский)). Но в целом, как и у католиков, это не отразилось на официальной позиции по отношению к тем, кого по-прежнему продолжали именовать «несторианами». Священнослужители Русской церкви из этнических ассирийцев обычно не обладали достаточным образованием и не получали благословения для проведения компаративных догматических исследований.

В сравнении с Русской православной церковью Римско-католическая и Англиканская пользовались большей свободой от государства, в интересах которого трудились, но работа видных английских миссионеров зачастую была скована тем, что они являлись по совместительству английскими консульскими агентами. Хотя противодействие державам-конкурентам оставалось для Франции, Англии и России важнейшей задачей, использование этими державами религиозного канала имело свою специфику уже потому, что различались и их позиции в Турции, и преследуемые ими на ее территории интересы. Значение имели традиции каждой церкви, ее миссионерский опыт, видение будущего христианского мира и др.

Римско-католическая церковь не была настроена на установление контактов с Церковью Востока, если они не сулили скорое подчинение ее общин или епархий Риму. Поэтому о межцер-

ковном сотрудничестве в данном случае говорить сложно, ведь таковым вряд ли можно назвать установление отношений с вырываемыми из Церкви Востока или уже оторванными от нее частями.

Русская православная церковь тоже в основном воздерживалась от контактов с Церковью Востока, сумев на рубеже веков переподчинить себе часть ее паствы в Иране. Этот прецедент породил у иерархов Русской православной церкви надежды на присоединение всей Церкви Востока, последователи которой оказались перед Первой мировой войной на грани выживания и нуждались в державе-покровителе. Непродолжительный период развития контактов между духовенством Русской православной церкви и Церкви Востока был скорее исключением. Поддерживая участие служителей Русской церкви в обсуждении богословских вопросов с иерархами Церкви Востока ради предполагаемой организации переговоров об объединении церквей, МИД таким способом пытался в предвоенный период повысить русское влияние на турецких ассирийцев и снизить на них влияние других держав.

Взаимодействия Англиканской миссии с Церковью Востока действительно лучше подходят под определение сотрудничества. Англикане считали более важным оказывать на нее влияние, чем обращать отдельных представителей паствы. Широкое обращение ассирийцев в протестантизм было вряд ли реальным.

У самих ассирийцев Франция прочно ассоциировалась с Римско-католической церковью, Англия с Англиканской, а Россия с Русской православной. Симпатии к России переносились на ее церковь и были присущи широким слоям ассирийцев. Симпатии к Франции испытывали те, кто получал посредством католических учреждений образование или развивал деловые связи. Отношение к Римско-католической церкви среди ассирийцев было поляризованным, а среди преданных последователей Церкви Востока в основном резко негативным. Отношение к Англиканской церкви было ближе к нейтральному, ее миссионеры умели привлечь к себе интерес со стороны ассирийского духовенства, но сама Англиканская церковь оставалась чуждой ассирийским мирянам.

Римско-католическая церковь нередко шла на подчинение христианских церквей Османской империи, не принуждая их отказываться от собственного обряда в пользу латинского. Этому могли способствовать и экуменические установки Рима, и особенности сложного иерархического устройства Римско-католической церкви, и отголоски слишком давней традиции католического прозелитизма на Ближнем Востоке, и умение договариваться с духовенством христианского меньшинства при неспособности добиться широких симпатий мирян, которые, при сохранении в общих чертах прежнего обряда, порой в своей массе остро не осознавали факт формально свершившегося изменения вероисповедания при принятии католической унии. Из всех наиболее крупных иностранных духовных миссий, работавших среди паствы Церкви Востока, наиболее скандальной репутацией у ассирийцев пользовалась католическая миссия. Она перетягивала на свою сторону самых образованных и состоятельных представителей общины, вызывая ее раскол. Предпринятые католиками много веков назад попытки скомпрометировать антиохийскую богословскую традицию запечатлелись в исторической памяти ассирийцев, так как верность этой традиции неотделима от конфессиональной идентичности последователей Церкви Востока.

Англиканской церкви было поначалу проще заручиться симпатиями ассирийцев. Её короткая история общения с паствой Церкви Востока не была отягощена грузом унаследованных из прошлого конфликтов. Руководство Церкви Востока хотело найти в Англиканской миссии противовес католикам и защитника от турецко-курдских притеснений, причем завышенные ожидания от английского заступничества поначалу подпитывались у ассирийцев сведениями о благотворном влиянии Британской империи на положение их единоверцев в Индии.Но Англиканская церковь, указывая на свою схожесть с Церковью Востока, к примеру, в том, что обеим свойственно делать акцент на разумном понимании христианского учения, брала за образец славное прошлое Церкви Востока. В настоящем же обнаружить это сходство было непросто из-за длительного упадка образованности у ассирийцев.И если высшее духовенство Церкви Востока какое-то время ценило англикан за то, что они, не в пример другим миссионерам, воздерживались от прямого навязывания ассирийцам своего исповедания, то необразованным мирянам было свойственно восхищаться не изучением англиканами истории и традиций месопотамского христианства, а зрелищным убранством Русской церкви, о котором слышали из рассказов тех, кто побывал в России. Роскошь убранства Русской церкви внушала веру в могущество и богоугодность Российской империи, в ее историческую миссию по освобождению христиан Востока от османского гнета. Следует иметь в виду, что ассирийцы в своей массе обладали несекуляризованным сознанием, и общавшиеся с ними чиновники из России, страны, в которой секуляризация мировоззрения ос-

новной массы населения еще была слабой, оперировали, в сравнении с европейскими коллегами, словами и выражениями из более понятных ассирийцам лексических пластов.

Россия достаточно активно использовала Русскую православную церковь в основном для сотрудничества с грекоправославными общинами Османской империи и, пытаясь поддерживать и среди остальных христианских миллетов веру в свою освободительную миссию,очень осторожно задействовала религиозный канал для развития сотрудничества с последователями Церкви Востока, чтобы не оттолкнуть их, не вызвать подозрения у грекоправославных миллетов и избежать политических осложнений в отношениях с Портой и европейскими державами. То, что ассирийцы считали, будто после Халкидонского собора грекоправославное исповедание принципиально не отличается от их собственного, одновременно и упрощало, и усложняло задачу наращивания российского влияния на ассирийцев. Ведь, с одной стороны, благодаря таким представлениям ассирийцев даже не нужно было усиленно агитировать работать в интересах России, оставалось лишь сделать конкретное предложение по сотрудничеству, но с другой — ассирийцы ожидали от России иного образа действий. Они не понимали, почему Россия пассивна в заступничестве за них, а Русская церковь не допускает евхаристического общения с Церковью Востока, и надеялись на отношение к себе не как к еретикам, которых будут наставлять на истинный путь, а как к страдающим под инорелигиозным гнетом единоверцам.

Вынашивая планы обращения последователей Церкви Востока Османской империи при помощи грекоправославных ассирийцев из России, российские чиновники в первую очередь стремились избежать конфронтации с турецкими властями и европейскими дипломатами, неминуемой, если бы Россия занялась в восточной части азиатских владений султана без его дозволения открытым прозелитизмом. Но задуманный сценарий казался удобным еще и тем, что, формально дистанцируясь от прозелитической деятельности и сваливая вину за неё на грекоправославных ассирийцев, удавалось в случае необходимости найти оправдание не только перед турецкими властями и европейскими дипломатами, но и руководством Церкви Востока, оттолкнуть которое от себя было не в интересах России. При этом в самой Российской империи для ассирийцев в местах их компактного проживания открывались приходы Русской православной церкви, а любые шаги по институционализации Церкви Востока пресекались. Политика была направлена на то, чтобы сделать всех очутившихся в России последователей Церкви Востока грекоправославны-ми. До сих пор мы говорили о государственном покровительстве церкви на внешнеполитической арене, но данный пример показывает, что на взаимоотношениях России с ассирийцами отразилось мощное государственное покровительство Русской православной церкви внутри самой России. Подобные взаимоотношения церкви и государства были характерны для обществ прошлого, тем более православных царств, включая некогда воспринимавшуюся восточными славянами как образец Византию.

Не имела, по-видимому, шансов на успех и впервые предпринятая в 1910 г. попытка патриарха Мар-Шиммона Беньямина добиться признания православности учения Церкви Востока путем ознакомления с ее догматикой иерархов Русской церкви и тем самым снискать покровительство Российской империи и положить конец распрям между общинами ассирийцев — последователей Церкви Востока и грекоправославных ассирийцев как в Российской империи, так и в соседнем Иране. Образованная здесь на рубеже веков грекоправославная паства из ассирийцев со временем укрупнилась, и российские чиновники стали рассматривать ее как будущий мост для распространения доминирующей в России конфессии и русского влияния среди турецких ассирийцев. Выгодные условия для реализации такого сценария складывались благодаря начавшейся в 1909 г. оккупации Россией иранской провинции Азербайджан, в которой проживали ассирийцы. Русская церковь не собиралась «реабилитировать» Церковь Востока только из-за того, что выявились неверные представления о ее учении, и во внешнецерковных вопросах сообразовывалась с политическими указаниями государства и потребностью поддержания своего образа охранителя грекоправославных устоев, подобающего церкви единственной православной державы. Изменение отношения к тем, кого грекоправославные причисляли к инославным, вызвало бы невыгодные России разногласия с другими грекоправославными церквами. Предложение Мар-Шиммона ознакомиться с догматами Церкви Востока привело к длительной переписке с представителями Русской церкви о перспективах объединения церквей, которое, как мы показали, виделось сторонами по-разному: патриарх Церкви Востока надеялся, что признание ассирийской церкви православной позволит сделать шаг в сторону консолидации конфессиональных групп ассирийцев в тяжелое время, когда над ними нависла угроза истребления. Русская православная церковь и русские чиновники планировали оформить объединение как результат перехода, по крайней мере, большей части представителей ассирийской паствы в Турции из своего древнего исповедания в грекоправославное, что не могло бы не сопровождаться новым расколом.

Для молодой по ближневосточным меркам Русской церкви важно было утвердиться на Востоке в роли не просто покровителя, но и хранителя и распространителя православия.

Первая мировая война, повлекшая этнические чистки и геноцид ассирийцев и запустившая процессы распада Российской империи, делала неактуальными любые мероприятия, направленные на решение вопроса объединения церквей.

Система миллетов превращала едва ли не каждую этноконфессиональную общину в потенциального претендента на право считаться отдельным народом, и деятельность иностранных религиозных миссий неминуемо вела к раздроблению и ослаблению миллета Церкви Востока, последователи которой были убеждены, что искренние братья по вере должны добиваться от своих правительств освобождения восточных христиан от иноверного гнета, и, порой сталкиваясь с большей лояльностью миссионеров к османским властям, чем к соперничающим европейским державам, начинали подозревать миссионеров в «фарисействе». Отсюда нередко встречавшаяся циничная имитация восточными христианами принятия учения той или иной европейской церкви и даже случаи, когда один и тот же человек в течение короткого времени менял несколько конфессий, руководствуясь соображениями личной выгоды. Развитию отношений европейских эмиссаров с ассирийцами мешало ограниченное заступничество за них европейских держав. Опираясь на свои религиозные институты, европейцы сперва вселяли в восточных христиан избыточные надежды, но затем, после того как эти надежды постепенно рассеивались, наступало глубокое разочарование. В представлениях не только ассирийцев, но и других восточных христиан искренняя вера не могла совмещаться с равнодушием к их тяжелому и унизительному поло-жению.В итоге использование просветительской деятельности религиозных миссий в политических целях на Ближнем Востоке вело не столько к укреплению веры ближневосточных христиан, сколько к ее размыванию.

Итак, результатами нашего исследования можно назвать:

1) впервые проведенный компаративный анализ значимости специфики конкретной, используемой каждой из великих держав церкви в установлении и развитии отношений с последователями Церкви Востока в Османской империи;

2) выявление взаимосвязи между восприятием иностранных церквей последователями Церкви Востока и их установками на сотрудничество с европейскими державами, уточнение особенностей этого восприятия, присущих обычным мирянам и более образованному слою духовенства;

3) сравнение моделей взаимодействия Франции, Англии и России с последователями церкви Востока;

4) прояснение вопроса, насколько сильно должны были отразиться на дальнейшей судьбе ближневосточной христианской общины ее контакты с европейцами, опосредованные религиозными каналами;

5) уточнение причин, из-за которых не состоялись намечавшиеся перед Первой мировой войной переговоры об объединении Церкви Востока и Русской православной церкви;

6) введение в научный оборот ряда архивных документов, позволяющих по-новому взглянуть на динамику взаимоотношений последователей Церкви Востока с Российской империей.

Литература

Аверьянов П.И. Этнографический и военно-политический обзор владений Оттоманской империи. СПб. 1912. 60 с.

Алексеев Д. Интервью с Католикосом-Патриархом Ассирийской Церкви Востока Мар-Дынхой IV Ханания // К Единству! № 4. 2014. С. 7-14.

Арутюнян А.О. Кавказский фронт (1914-1917 гг.). Ереван, 1971. 415 с.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. «Консульство в Мосуле». Оп. 762. 1882 г. Д. 1-2. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Армянские дела. 1880-1882 гг. Д. 119. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Миссия в Персии. Оп. 528 б. 1911 г. Д. 133. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол «Б» № 112. Оп. 489. 1915 г. Д. 111. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол «Б» № 144. Оп. 489. 1910-1916 гг. Д. 529. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 489. 1916-1917 гг. Д. 530. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 488. 1914-1915 гг. Д. 532. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол «Б». Оп. 489. 1914 г. Д. 538. Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол № 144. Оп. 489. 1912-1917 гг. Д. 569 б.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол. Оп. 488. 1911 г. Д. 672.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол. Оп. 488. 1914-1917 гг. Д. 4488.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол. Оп. 488. 1914-1917 гг. Д. 4886.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Персидский стол. Оп. 488. 1911 г. Д. 672.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Политархив № 151. Оп. 482. 1910 г. Д. 3143.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Политархив. Оп. 482. 1915-1917 гг. Д. 3481.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. 1880 г. Д. 1566.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. 1885 г. Д. 1571.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. 1896-1902 гг. Д. 3451.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. 1910 г. Д. 3452.

Архив внешней политики Российской империи. Ф. Посольство в Константинополе. Оп. 517/2. 1913 г. Д. 3453.

Афанасьев Н. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. 205 с.

Афиногенов Д.Е. Социально-политические концепции в средневековой сирийской литературе. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1990. 23 с.

Бонгард-Левин Г. М., Гаибов В. А., Кошеленко Г. А. Распространение христианства на Востоке // Вестник древней истории. 2005. N 3 (254). С. 58-72.

Внешняя политика России XIX и начала XX века. Документы Российского министерства иностранных дел. Серия вторая. 1815-1830 гг. Том VIII (XVI). Октябрь 1828 — июль 1830 г. М., 1995. 712 с.

Герд Л.А. Россия и Православный Восток (Х — начало ХХ вв.). СПб., 2014. 79 с.

Государственный архив Российской Федерации. Ф. 559. Оп. 1. 1906. г. Д. 15.

Государственный архив Российской Федерации. Ф. 730. Оп. 701. 1861 г. Д. 529.

Грамоты и другие исторические документы, относящиеся к Грузии. Под ред. Цагарели А.А. Т. 1. Спб., 1891. 518 с. Т. 2. Спб., 1902. 330 с.

Журавский А.В. Христианство и ислам. М. 1990. 126 с.

Зая И.Ю. Ассирийцы и международное положение на Ближнем Востоке // Преподавание истории в школе. 2000. № 5. С. 25-28.

Зая И.Ю. Ассирийцы и Россия (вторая половина XIX — начало XX века) // Восток. 1997. № 4. С. 23-36.

Зая И.Ю. История ассирийцев с древних времен до падения Византии. М., 2009. 308 с.

Кессель Г.М. Неизвестная страница взаимоотношений крестоносцев графства Эдесского и сирийцев-яковитов // Средние века. Исследования по истории Средневековья и раннего Нового времени. М., 2008. № 69 (3). С. 97-107.

Кинросс Л. Расцвет и упадок Османской империи. М., 1999. 696 с.

Костяшев Ю.В. и др. Восточный вопрос в международных отношениях во второй половине XVIII — начале XX вв. / Под ред. В.В. Сергеева, Калининград, 1997. 86 с.

Лурье С.В. Идеология и геополитическое действие. Вектор русской культурной экспансии: Балканы-Константинополь-Палестина-Эфиопия // Цивилизации и культуры. Альманах. Выпуск 3. Россия и Восток. Геополитика и цивилизационные отношения. М., 1996. С. 153-174.

Материалы к биографическому словарю ассирийцев в России (XIX — середина XX века). Составитель Иеромонах Садо. СПб., 1994. 74 с.

Олферьев С.П. В верховьях Тигра. Дневник и описание пути, составленные надворным советником С.П. Олферьевым во время поездки в земли несториан осенью 1912 г. М., 2017. 436 с.

Раздел Азиатской Турции: по секретным документам б. Министерства иностранных дел. М., 1924. 383 с.

Робертсон Р. Восточные христианские церкви. Церковно-исторический справочник. СПб., 1999. 190 с.

Садо С. Российская православная миссия в Урмии (1898-1918) // Христианское чтение. 1996. № 13. С. 73-112.

Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. 111 с.

Смирнова И.Ю. Конфессиональный вектор внешней политики России: к истории взаимодействия МИДа и Св. Синода в XIX веке // Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (8). С. 351-360.

Тодорова М.Н. Англия, Россия и танзимат (вторая четверть XIX в.) М., 1983. 183 с.

Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф. 796. Оп. 189. 1908 г. Д. 8044.

Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф. 797. Оп. 73. 1903 г. Д. 524.

Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф. 797. Оп. 83. 1913 г. Д. 425.

Шукуров Л.Д. Российская православная Урмийская Духовная Миссия (обзор исследовательской литературы) // Соловьевские исследования. 2022. 4 (76). С. 162-178.

Abramowski L. The history of research into Nestorius // Syriac Dialogue: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 54-69.

Alishoran Joseph. Assyro-Chaldeans in the 20th century: from Genocide to Diasoira // Journal of The Assyrian Academic Society. 1994. Vol. 2. No. 2. P. 46-57.

Anti-Nestorianism and Anti-Pelagianism. URL: https://regensburgforum.com/2019/08/20/anti-nestorianism-and-anti-pelagianism/ (дата обращения: 29.04.2024).

Aprim Fredrick A. Assyrians: from Bedr Khan to Saddam Hussein. Ca.: Pearlida, 2006. 408 p.

Assyrians in the Western Media. The New-York Times: 1851-1922. Edited by Ninos Warda. Chicago. 2010. 129 p.

Brock Sebastian. PRO ORIENTE Consultation 1994 // Syriac Dialogue: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 223-225.

Chaillot C. The Assyrian Church of the East: History and Geography. Oxford-Bern-Berlin-Bruxelles-New York-Wien, 2021. 191 p.

Fromkin David. A Peace to End All Peace. New-York, 2001. 635 p.

Gaunt David. Massacres, Resistans, Protecters: Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia During World War I. New-Jersey. 2006. 525 p.

Hyppolyti Romani. Refutatio omnium haeresium. Berlin-New-York., 1986. 541 p.

Kamal Salibi & Khouri Yusuf K. The Missionary Herald: Reports from Nothern Iraq 1833-1870. Vol. 1. 1833-1846. Amman: Royal Institute for Inter-Faith Studies. 1997.

Le livre d'Héraclide de Damas / Nestorius; édité par Paul Bedjan avec plusieurs appendices. Parisii; Leipzig: Otto Harrassowitz, 1910. XL, 633 p.

Mar Benyamin (Benjamin) Shimun. URL: https://marshimun.com/mar-benyamin-shimun/ (дата обращения: 03.03.2024).

Mooken Mar Aprem. The history of the Assyrian Church of the East in the twentieth century. Kottayam, 2000. 307 p.

Naby, Eden. Assyrians of Iran: Reunification of "Millat" 1906-1914 // The International Journal of Middle East studies. 1977. No. 8. P. 237-239.

Parpola S. Assyrians after Assyria // Journal of the Assyrian Academic Society. 2000. Vol. 12. No. 2. P. 1-16.

Rollinger R. The Terms «Assyria» and «Syria» Again // Journal of the Near Eastern Studies. Chicago. 2006. Vol. 65. No 4. P. 283-287.

Roper, Marilyn Keyes. The Church of the East: Parallel development of Christianity (Paper accompanying the PowerPoint Presentation of the same title 2011). 13 p.

Tseretely K.G. Assyrians in the correspondence of Irakli II, king of Georgia // Journal of The Assyrian Academic Society. 1994. Vol. 8. No. 2. P. 4-11.

Yacoub Joseph. La Babylone Chretienne. Geopolitique de l Eglise de Mesopotamie. Paris, 1996. 303 p.

Yacoub, Claire Weibel. Le rêve brisé des Assyro-Chaldéens. Paris, 2011. 320 p.

References

Abramowski L. The history of research into Nestorius. Syriac Dialogue: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994, pp. 54-69.

Afanasyev N. Church Counsels and their origin. Moscow, 2003, 205 p. (In Russian)

Afinogenov D.E. Socio-political concepts in medieval Syrian literature. Abstract of the dissertation for the degree of candidate of historical sciences. Moscow, 1990, 23 p. (In Russian)

Alexeev D. Interview with Catholicos-Patriarch of the Assyrian Church of the East Mar-Dynha IV Hanania. Towards Unity! 2014, no. 4, pp. 7-14. (In Russian)

Alishoran Joseph.Assyro-Chaldeans in the 20th century: from Genocide to Diasoira. Journal of The Assyrian Academic Society, 1994, vol. 8, no. 2, pp. 46-57.

Anti-Nestorianism and Anti-Pelagianism. URL: https://regensburgforum.com/2019/08/20/anti-nestorianism-and-anti-pelagianism/ (date of access: 29.04.2024).

Aprim Fredrick A. Assyrians: from Bedr Khan to Saddam Hussein. Ca.: Pearlida, 2006, 408 p.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Armenian affairs». File 119.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Consulate in Mosul». File 1-2.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Embassy in Constantinople». File 1566.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Embassy in Constantinople». File 1571.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Embassy in Constantinople». File 3451.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Embassy in Constantinople». File 3452.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Embassy in Constantinople». File 3453.

Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Political Archive». File 3481. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «Political Archive» № 151. File 3143. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Mission in Persia ». File 133. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table». File 672. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table». File 4488. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table». File 4886. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» "B" No. 112. File 111. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» "B" No. 144. File 529. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» "B". File 530. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» "B". File 532. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» "B". File 538. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table» № 144. File 569b. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table». File 672. Archive of Foreign Policy of the Russian Empire. Fund «The Persian Table». File 4488.

Assyrians in the Western Media. The New-York Times: 1851-1922. Edited by Ninos Warda. Chicago, 2010, 129 p.

Averyanov P.I. Ethnographic and military-political overview of the possessions of the Ottoman Empire. St. Petersburg, 1912, 60 p. (In Russian)

Bongard-Levin G. M., Gaibov V. A., Koshelenko G. A. The spread of Christianity in In the East. Journal of Ancient History, 2005, no. 3 (254), pp. 58-72. (In Russian)

Brock Sebastian. PRO ORIENTE Consultation 1994. Syriac Dialogue: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994, pp. 223-225.

Central State Historical Archives of Saint Petersburg. Fund 796. File 8044.

Central State Historical Archives of Saint Petersburg. Fund 797. File 524.

Central State Historical Archives of Saint Petersburg. Fund 797. File 425.

Chaillot C.The Assyrian Church of the East: History and Geography. Oxford-Bern-Berlin-Bruxelles-New York-Wien, 2021, 191 p.

Charters and other historical documents related to Georgia/Ed. Tsagareli A.A. Vol. 1. St. Petersburg, 1891, 518 p.; Vol. 2. St. Petersburg, 1902, 330 p. (In Russian)

Fromkin David. A Peace to End All Peace. New-York, 2001, 635 p.

Gaunt David. Massacres, Resistans, Protecters: Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia During World War I. New-Jersey, 2006, 525 p.

Gerd L.A. Russia and the Orthodox East (X — early XX centuries). St. Petersburg, 2014, 79 p. (In Russian) Harutyunyan A.O. The Caucasian Front (1914-1917). Yerevan, 1971, 415 p. (In Russian) Hyppolyti Romani. Refutatio omnium haeresium. Berlin-New-York., 1986, 541 p. (In Latin)

Kamal Salibi & Khouri Yusuf K. The Missionary Herald: Reports from Nothern Iraq 1833--1870; Vol. 1. 1833-1846. Amman: Royal Institute for Inter-Faith Studies, 1997.

Kessel G.M. The unknown page of the relationship between the Crusaders of the County of Edessa and the Jacobite Syrians. The Middle Ages. Studies on the history of the Middle Ages and early Modern Times, 2008, no. 69 (3), pp. 97-107. (In Russian)

Kinross L. The rise and decline of the Ottoman Empire. Moscow, 1999, 696 p. (In Russian)

Kostyashev Yu.V. et al. The Eastern question in international relations in the second half XVIII — early XX centuries. Edited by V.V. Sergeev, Kaliningrad, 1997, 86 p. (In Russian)

Le livre d'Héraclide de Damas. Nestorius; édité par Paul Bedjan avec plusieurs appendices. Parisii; Leipzig: Otto Harrassowitz, 1910, XL, 633 p. (mn French & Syriac)

Lurie S.V. Ideology and geopolitical action. The vector of Russian cultural expansion: The Balkans-Constantinople-Palestine-Ethiopia. Civilizations and Cultures. The Almanac. Release 3. Russia and the East. Geopolitics and civilizational relations. Moscow, 1996, pp. 153-174. (In Russian)

Mar Benyamin (Benjamin) Shimun. URL: https://marshimun.com/mar-benyamin-shimun/ (date of access: 03.03.2024).

Materials for the biographical dictionary of Assyrians in Russia (XIX — mid-XX centuries). Compiled by Hieromonk Sado. St. Petersburg, 19946 74 p. (In Russian)

Mooken Mar Aprem. The history of the Assyrian Church of the East in the twentieth century. Kottayam, 2000, 307 p.

Naby E. Assyrians of Iran: Reunification of "Millat" 1906-1914. The International Journal of Middle East studies, 1977, no. 8, pp. 237-239.

Olferyev S.P. In the upper reaches of the Tigris. Diary and description of the way, compiled by court counselor S.P. Olferyev during a trip to the Nestorian lands in the autumn of 1912. Moscow, 2017, 436 p. (In Russian)

Parpola S. Assyrians after Assyria. Journal of the Assyrian Academic Society, 2000, vol. 12, no. 2, pp. 1-16.

Robertson R. Eastern Christian Churches. Church Historical directory. St. Petersburg, 1999, 190 p. (In Russian)

Rollinger R. The Terms «Assyria» and «Syria» Again. Journal of the Near Eastern Studies, 2006, vol. 65, no. 4, pp. 283-287.

Roper M.K. The Church of the East: Parallel development of Christianity (Paper accompanying the PowerPoint Presentation of the same title 2011). 13 p.

Sado S. The Russian Orthodox Mission in Urmia (1898-1918). Christian reading, 1996, no. 13, pp. 73-112. (In Russian)

Seleznev N.N. Nestorius and the Church of the East. Moscow, 2005, 111 p. (In Russian)

Shukurov L.D. Russian Orthodox Spiritual Mission of Urmia (review of research literature). Solovyov Studies, 2022, no. 4 (76), pp. 162-178. (In Russian)

Smirnova I.Y. The confessional vector of Russia's foreign policy: towards the history of interaction between the Ministry of Foreign Affairs and the Holy Synod in the XIX century. Journal of the Historical Society St. Petersburg Theological Academy, 2021, no. 3 (8), pp. 351-360. (In Russian)

State Archive of the Russian Federation. Fund 559. File 15.

State Archive of the Russian Federation. Fund 730. File 529.

The Division of Asiatic Turkey: according to the secret documents of the B. Ministry of Foreign Affairs. Moscow, 1924, 383 p. (In Russian)

The foreign policy of Russia in the XIX and early XX centuries. Documents of the Russian Ministry of Foreign Affairs. Series two. 1815-1830 Volume VIII (XVI). October 1828 — July 1830. Moscow, 1995, 712 p. (In Russian)

Todorova M.N. England, Russia and the Tanzimat (the second quarter of the XIX century). Moscow, 1983, 183 p. (In Russian)

Tseretely K.G. Assyrians in the correspondence of Irakli II, king of Georgia. Journal of The Assyrian Academic Society, 1994, vol. 8, no. 2, pp. 4-11.

Yacoub Joseph. La Babylone Chretienne. Geopolitique de l Eglise de Mesopotamie. Paris, 1996, 303 p. (In French)

Yacoub, Claire Weibel. Le rêve brisé des Assyro-Chaldéens. Paris, 2011, 320 p. (In French)

Zaya I.Y. Assyrians and Russia (the second half of the XIX — the beginning of the XX century). Oriens, 1994, no. 4, pp. 23-36. (In Russian)

Zaya I.Y. Assyrians and the international situation in the Middle East. Teaching history at school, 2000, no. 5, pp. 25-28. (In Russian)

Zaya I.Y. The history of the Assyrians from ancient times to the fall of Byzantium. Moscow, 2009, 308 p. (In Russian)

Zhuravsky A.V. Christianity and Islam. Moscow, 1990, 126 p. (In Russian)