CC BY
18
9. Oxford Essential Arabic Dictionary: English-Arabic, Arabic-English. 1st ed. 2010. Oxford; New York: Oxford University Press.
10. The Encyclopedia Americana. 1973. N.Y.: Americana Corporation; Oxford University Press, 808 p.
11. The New Encyclopedia Britannica (P.W. Goetz, ed.). 1991. Vol. 8. Menage -Ottawa. 1044 p.
«Власть», М., 2014 г., № 4, с. 126-130.
Г. Косов,
доктор политических наук, Г. Станкевич,
доктор политических наук (ПГЛУ, г. Пятигорск) РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В ПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ: ОПЫТ ВОСТОЧНЫХ ПОЛИТИЙ (Исламская проекция)
Восток, являясь колыбелью всех мировых религий, крайне неоднороден. В истории политической мысли наблюдались попытки сформулировать некоторые общие черты восточных цивилизаций. Так, М. Вебер, оправдывая культурный империализм, писал о нерациональных аспектах этих цивилизаций [2]. Нам представляется, что целесообразно разделить Восток как социокультурный феномен на классический Восток (Индия, Китай, Япония) и исламский Восток. Притом что, с одной стороны, Востоку в широком социокультурном понимании (и классическому, и исламскому) присущ ряд общих характеристик, а с другой стороны, существует определенная проекция ислама, буддизма-индуизма и т. д. на сущность и политическую практику восточных политий.
Для характеристики роли религиозного фактора в политическом процессе восточных политий мы воспользуемся рядом положений теории незападного политического процесса Л. Пая [10] и отечественной ориенталистики (Л. С. Васильев [1]). Л. Пай, выделяя специфику политических процессов западного и незападного типов, сформулировал 17 черт, отличающих политический процесс в незападных обществах от политического процесса в западных [10, с. 66-85]. Описанная Л. Паем структура незападного политического процесса достаточно полно и подробно раскрывает его особенности, а теоретические рассуждения Л. С. Васильева о
специфике восточных сообществ позволяют проследить эволюцию основных элементов политического процесса.
Представляется, что доантичные политические структуры как на Западе, так и на Востоке были идентичны, и мы считаем, что они развивались по восточному типу (в социокультурном, а не в географическом понимании). Начиная с Античности, происходит разделение политических структур и практик на специфически западные и восточные. Данное разделение связано с появлением на Западе частнособственнических отношений, развитием товарного производства, отсутствием централизованной власти, наличием демократического самоуправления в общине и формированием «гражданского общества» [9, с. 10], в то время как в восточных обществах господствовала общинная и государственная, а не частная собственность. Данная тенденция вела к диктату общины над личностью, государства над общиной. Семья, клан, каста (не путать с варной), братство как варианты общины, с одной стороны, помогали человеку в противостоянии с государством, а с другой - являлись проводниками идей государства / власти в массы. Руководители данных структур были вписаны в государственную систему, являясь первой ступенью чиновничества. Именно поэтому политическая структура восточных политий стремилась к внутренней стабильности, а консервация норм общинной этики способствовала воспроизведению одного и того же типа политических структур.
Д. Угринович отмечает три основных направления воздействия религии на политический процесс: «Во-первых, влияние самой религии на политическое поведение верующего человека; независимо от того, какую политическую позицию занимают служители церкви, затрагивают политические и социальные вопросы в своих проповедях, всякая пропаганда религии в известной мере усиливает политическую активность трудящихся, препятствует их участию в борьбе за общественное переустройство». «Во-вторых, религия воздействует на политический процесс через конкретные социальные учения, проповедующие церковные и религиозные организации. Наконец, в-третьих, религия оказывает воздействие на политический процесс через повседневную политическую деятельность церковных организаций» [13, с. 325-326]. Развивая данную мысль, можно утверждать, что религиозный фактор детерминировал появление особого психоментального типа западного и незападного человека. Если первый был «деятелем» (преобразователем) внешнего мира, то второй преобразовывал свой внутренний мир, следо-
вал всеобщему закону Рита (с санскрита: «порядок вещей»), ориентировался на циклическое время, что делало предсказуемым его социальное поведение, детерминировало патерналистскую модель как семейной, общественной, так и политической жизни.
Итак, на Западе новации, в том числе и политические, явились следствием активности индивида, гражданина-собственника, а на Востоке - общины, принимающей только те ценности, которые соответствовали патернам общинной жизни, традиционному хронотопу. Базовые структуры политической жизни в незападном обществе связаны с коммунитаризмом, с общиной, и, следовательно, политическое поведение зависит от общинной идентификации, от культурной /этнической / религиозной идентичности. В связи с этим и социальные / политические группы, и отдельные члены подобных сообществ сориентированы на конкретные аспекты общинных интересов, а не на политическую сферу.
Так, Л. Пай считает, что характер незападного политического процесса детерминирован формами социальных и собственно личных взаимоотношений, а власть / авторитет / влияние больше связаны с социальным статусом. Именно это и определяет проблему влияния как главную в политической борьбе, выводя за «скобки» дискуссии об альтернативных политических курсах. Процесс рекрутирования политической элиты и участия ее в политике в большей степени связан с культурной социализацией [7, с. 109-122], а не с деятельностью политических партий. Отметим, что даже для современных восточных политий партии, если вообще данный термин подходит для восточных политий, а точнее «братства», стремясь одержать первенство в политической борьбе и реализовать свои интересы, ориентированы на насаждение своего мировидения, мировосприятия, мирочувствования, социокультурных патернов, основных элементов образа жизни своей группы / сообщества / клана и т. д.
Французский арабист П. Рондо, характеризуя политические партии в мусульманском мире, отмечает, что унитарные требования, выдвигаемые исламом, делали всегда подозрительными деление людей по кланам, фракциям, враждующим группировкам [5, с. 235-237]. Слово «хизб» (арабское обозначение «партии») обычно переводится в Коране как «раскольническая группировка», т.е. этому слову придается отрицательное значение (хотя в то же время в Коране содержится упоминание о «партии Аллаха» (хизбуллах) и «партии дьявола» (хизбушшайтан) [8, с. 15-17].
П. Рондо отмечает, что деление мусульман на три основные ветви нельзя считать партийным делением [5, с. 235-237]. В то же время в исламе задолго до появления современных партий религиозные братства нередко выражали определенные социально-политические тенденции.
«Религиозные братства представляли в классическом исламе наиболее прочную форму ассоциации», - считает П. Рондо [5, с. 235-237]. Это были группы людей, которые, следуя тому или иному мистическому учению, складывались вокруг духовного учителя, вырабатывая духовную иерархию. По-арабски братство обычно именуется «тарика» (путь), хотя иногда можно встретить и «хизб», что означает, с одной стороны, некоторую неправомерность существования братства в глазах наиболее правоверных мусульман, но с другой - свидетельствует о возможностях, которыми располагает братство в сфере общественно-политической жизни. П. Рондо подчеркивает существующую преобладающую в исламском мире тенденцию к однопартийному правлению [5, с. 235237], что объясняется спецификой политических режимов восточных политий в исламской проекции.
Итак, политический процесс в современных восточных политиях - это не процесс овладения (производства) властью, а процесс ее сохранения и использования с целью поддержки имманентно присущего, сложившегося и устоявшегося, ставшего традицией в политической жизни. В основе восточных политий лежит религиозный фактор, позволяющий государству выступать в качестве перманентного мобилизатора и охранителя патернов поведения, социальных практик [8].
Помимо базовых параметров, одинаковых для всех стран периферии, на Востоке существуют специфические черты, детерминированные исламом [13, с. 130-134.].
Мусульманские теологи в качестве одной из коренных особенностей своего вероучения называют единство религии и политики. В качестве аргумента они приводят тезис о том, что Мухаммед был не только проповедником, но и непосредственным организатором общины мусульман - уммы [12, с. 69-77]. Так, иранский политолог Сайид Хади Хосровшахи пишет: «Бог, пророк и великие проповедники, видевшие осуществление принципов ислама в организации процветающего общества, никогда не отделяли религию от политики». По словам Хасана ал-Банны, «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началами, между религией и государством... Христиан-
ская идея «богу - богово, кесарю - кесарево» здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху» [11, с. 56].
Толкуемая таким образом связь политики и религии означала утверждение теократии как идеальной формы исламского государства.
Ислам с самого начала был социальным движением и служил идеологическим обоснованием создания мусульманского государства. Именно Мединское государство, основанное пророком Мухаммедом, является идеальной организацией и высшим достижением духовной культуры, образцом для всех современных мусульманских обществ. Хотя, следует подчеркнуть, что Мединская община не была государством в традиционном даже для средневековья смысле. Это, как отмечает Г.М. Керимов, была община-коммуна, члены которой занимались в основном сельским хозяйством и укреплением первых мусульманских военных подразделений [6, с. 9]. Мухаммед, как и другие руководители родов и племен, сам решал все вопросы: судебные, социально-экономические, бытовые. Он и его последователи особенно подчеркивали отличие общины от уже существующих государств.
Так как Коран является «важнейшим руководством для материальной и духовной жизни людей вплоть до страшного суда», а «малейшее отклонение от него есть начало упадка религии, исламских норм и крушение божественной справедливости», то трудно себе представить, что полная реализация всех регламентирующих позиций возможна в неисламском социальном и политическом окружении. Следовательно, главная задача, стоящая перед мусульманским миром, - объединение всей людской семьи для того, чтобы привести «человечество в состояние, которое оно должно достичь, спасти этого носителя божественных качеств от сатаны и деспотических правителей, установить справедливость в мире и передать власть в руки безгрешных духовных правителей, чтобы те передали ее достойным людям» [8, с. 4]. Ведь ислам и исламское правление положат конец несправедливости и жестокости, всем порокам и разложению, помогут людям достичь желаемого совершенства.
В исламе единственной определяющей нормой, в соответствии с которой может быть организована политическая жизнь сообщества, является выдвигаемая на первый план общность уз веры. Эти узы образуют основу политической интеграции, социальной солидарности, экономической помощи и духовного братства. Аллах является суверенным правителем всех государств [5, с. 120].
На протяжении последних десятилетий мир был свидетелем неуклонного усиления политической роли ислама как во внутреннем, так и во внешнем политическом развитии целого ряда стран. После революции в Иране (1979 г.) заговорили о «возрожденческом движении почти всемирного масштаба», о «регенерации исламского этоса», о том, что мусульманский мир вступил в «одну из наиболее решающих фаз своей религиозной и культурной истории».
Ученый мир пытается найти объяснение этому феномену. Так, к причинам относят: «извечность бунта» (М. Родинсон); «двойной крах либерального капитализма и огосударствленного социализма» (Ж.-Ф. Канн, Ж. Жвийяр); «экспроприацию» религиозности широких мусульманских масс в пользу правящих группировок, использование идеи ислама для политической мобилизации в ущерб подлинному духовному обновлению (X. Буларес); реакцию на имитацию западных партийно-государственных структур, системы образования, моделей экономического развития; чувство духовного и идеологического вакуума (А. Марун) [анализ проводится по: 12].
Р. Декмеджян считает, что причинами конкретного исламского возрождения могут быть [3, с. 37]: затянувшийся кризис мусульманских обществ, вызванный «дезориентирующим политическим, экономическим и социальным воздействием западного и советского империализма; императивы экономического развития; борьба народов за независимость; арабо-израильский конфликт; потеря арабами Палестины и Иерусалима; возникновение западного и марксистского секуляристских движений; продолжающиеся политические конфликты в арабских странах и в мусульманском мире вообще.
Г. Джемаль связывает революционализацию ислама с тем, что «энтропийные механизмы, действующие в человеческой субстанции, исказили единство воли к смерти и воли к власти. Жертвенная элита, построенная по пассионарно-героической модели, ушла из исламской практики и перестала быть действенной» [4, с. 112]. Поэтому, считает он, исламское сообщество занялось возрождением героической элиты, выделением из своих рядов людей воинской психологической и ментальной ориентации, которые должны составить костяк будущего правящего класса в исламской умме.
Политические и экономические кризисы перекатывались по мусульманскому миру, громыхая государственными переворотами
и псевдореволюциями. И все большей части мусульман казалось, что единственным выходом из тупика может служить обращение к исламу, исламская альтернатива, ибо «в руках продажных властей и прочих ахундов, которые были хуже деспотических правителей, Священный Коран использовался как инструмент для насаждения насилия, жестокости, коррупции, оправдания угнетателей и врагов Господа» [8, с. 4-5].
Движение за возвращение к первоначальному исламу представляется реакцией на неспособность элиты в исламских странах установить легитимный общественный порядок в рамках жизнеспособной политической структуры. Корни кризиса легитимности в мусульманских странах профессор политических наук университета штата Нью-Йорк Р. Декмеджян видит в неудачной попытке их политических и интеллектуальных элит заменить традиционный исламский легитимизм светскими идеями легитимизма и социальной сплоченности [3, с. 36].
Политический исламизм резко активизировался не вдруг, а в «определенном социально-политическом контексте, отмеченном социальным крахом развития, который вовсе не обязательно связан с экономическим крахом» [5, с. 124], - отмечает X. Буларес. Определенность этого социально-политического контекста проявляется двояко: в резком усилении неравенства, росте угнетения со стороны властвующих элит в подавляющем большинстве мусульманских стран и в отчуждении и утрате жизненных ориентиров, возникающих в результате подражательной, имитирующей модернизации.
Г.Х. Янден определяет возрождение ислама как феномен «политического оппозиционизма». По его мнению, вызов Запада 70-х годов XX в. получает политико-религиозный ответ, так как ислам в мусульманских странах является и религией, и политикой, и «не было другой силы или организации, которая оказалась бы способной руководить, вдохновлять и направлять борьбу» [5, с. 122].
Постколониальная стратегия экономического развития в большинстве мусульманских стран дискредитировала в глазах широких масс модернизацию как таковую, так как модернизация происходила за счет снижения уровня жизни громадной части населения. Зревший протест против такой модернизации нуждался в политико-идеологической форме, которая бы нашла, что противопоставить: 1) достаточно быстрому, неподконтрольному изменению условий жизни; 2) наступлению всего «чужого», «импортно-
го», навязанного извне и разлагающего «свое»; 3) резкому усилению и обнажению социального неравенства. Представляется справедливым утверждение о том, что своеобразным идеологическим обоснованием такого рода социальным ожиданиям стал ислам.
Основатель и лидер партии «Джамаат-и ислам» в Пакистане Абдул Ала Маудуди является признанным автором разработки в современных условиях концепции «исламского государства». Он считает: 1) верховная власть в исламском государстве принадлежит Богу, правительство выполняет функцию заместителя (халифа) Бога на Земле; 2) шариат есть основной закон страны; 3) действующее законодательство не должно противоречить шариату; 4) государство не должно преступать «границы», установленные исламом [11, с. 83].
Часть мусульманских теоретиков и идеологов и в настоящее время заявляют, что их вероучение не признает законодательства, вводимого рациональными человеческими аргументами. Так, лозунг «Братьев-мусульман» звучал: «Коран - наша конституция». За главой государства признаются функции административного регулирования исключительно в рамках шариата. Данная традиция уходит корнями в средневековую арабскую философию, в рамках которой и правители, и государственные деятели одновременно являются и судьями, и надзирателями. Их власть может быть исполнительной, административной, судебной, но не законодательной, ибо законодателем является сам Бог.
Одним из важных моментов в учении Ислама, по мнению Г. М. Керимова, который активно используется в современных условиях, является толкование нации и гражданства. Согласно Корану «исламская нация» - это умма (народ) - единая нация, сложившаяся в границах всех мусульманских государств. Так, Муаммар Каддафи писал, что «ислам - это фактор сохранения исламской нации, идейная основа арабского национализма» [6, с. 60], а Али Аскер Хекмет уточнял, что «у мусульман один национализм, и этот национализм - ислам, ибо для мусульман национализм -символ веры» [6, с. 55]. «Гражданство» определяется термином «джинсия» и соответствует государственному разделению (например, египтянин, алжирец, иранец и т. п.)
В рамках концепции исламского миропорядка, которая была озвучена в Декларации Международного семинара, прошедшего 3-6 августа 1983 г. в Лондоне, подчеркивается, что одной из политических целей уммы является объединение всех исламских движений в единое глобальное движение, «с тем, чтобы создать ис-
ламское государство» [5, с. 124]. Процесс создания исламского государства сопряжен, по мнению участников семинара, во-первых, с ликвидацией всех видов власти, находящихся в конфликте с Аллахом и Его Пророком, во-вторых, всякого политического, экономического, социального, культурного и философского влияния западной цивилизации. Конечной целью исламского варианта глобализации должно стать установление справедливости «во всех человеческих отношениях на всех уровнях в мире» [5, с. 124].
Исламский сценарий глобализации связан с превращением исламской традиции в политическую идеологию, стремящуюся, во-первых, к объединению всех мусульман в едином исламском государстве, и, во-вторых, к тотальной войне против всех неверных с целью их обращения в ислам для дальнейшего их включения в состав исламского государства. Современный автор Аль-Афгани разработал основополагающие принципы панисламизма: «во-первых, отказ от привнесенных концепций в силу их отчужденности от исламского общества и непригодности для него; во-вторых, подтверждение основного принципа (панисламизма) - ислам верен для любого места и времени» [5, с. 112].
Таким образом, на наш взгляд, политический процесс в восточных странах связан с вычленением и поддержкой в политической и социальной жизни имманентного, естественного, устоявшегося, проверенного на основе религиозных ценностей.
Литература
1. Арабо-исламский мир на пороге XXI века. - М.: ИНИОН АН СССР, 1999. -186 с.
2. Воскресенский А. Д. Незапад в дискурсе мирополитической компаравистики [Текст] / А. Д. Воскресенский // Международные процессы. - 2004. № 3. -С. 54-63.
3. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. - М.: Высшая школа, 1993.
4. Вебер М. Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре / АН СССР, ИНИОН, Всесоюз. межвед. центр наук о человеке при президиуме. Вып. 2. -М.: ИНИОН, 1991. - 186 с.
5. Декмеджян Р. Анатомия исламского возрождения: Кризис легитимности, этнический конфликт и поиски исламских альтернатив // Проблемы исламо-ведения. Вып. 1. - М.: ИНИОН АН СССР, 1982. - 198 с.
6. Джемаль Г. Освобождение ислама [Текст] / Г. Джемаль. - М., 2004. - 416 с.
7. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка [Текст] / Н.В. Жданов. - М.: Наука, 2003. - 568 с.
8. Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. - М.: Знание, 1986. -64 с.
9. Косов Г.В. Специфика политического процесса в периферийных странах [Текст] / Г.В. Косов, Ю.Г. Ефимов // Социально-гуманитарные знания. -2012. № 9. - С. 109-122.
10. Косов Г.В. Политическая концепция ислама: цивилизационный и политологический анализ [Текст] / Г.В. Косов. Ставрополь: Изд-во Возрождение, -2008. - 220 с.
11. Косов Г.В. Становление гражданского общества в России: Цивилизационный и политологический анализ [Текст] / Г.В. Косов // Каспийский регион: Политика, экономика, культура. - 2009. № 4. - С. 8-14.
12. Пай Л. Незападный политический процесс [Текст] / Л. Пай // Политическая наука. - 2003. № 2. - С. 66-85.
13. Плешаков О.В. Ислам, исламизм и номинальная демократия в Пакистане [Текст] / О.В. Плешаков. М.: Наука, 2003. 286 с.
14 Проблемы исламоведения. Вып. 1. - М.: ИНИОН АН СССР, 1982. - 198 с.
15. Угринович Д.М. Философические проблемы критики религии. - М.: Политиздат, 1965. - 349 с.
«Социум и власть», М., 2013 г., № 6, с. 67-72.
