CC BY
203Религиозная философия
УДК 291.1
Прот. А. И. Дроздов, кандидат богословия, преподаватель Нижегородской духовной семинарии, свящ. С. А. Гимоян, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
Религиозные воззрения Ф. М. Достоевского
Аннотация: В статье исследуются религиозно-философские взгляды Ф. М. Достоевского. Речь идет, в первую очередь, о филиации влияний и генезисе религиозно-философских представлений русского мыслителя. Особое внимание уделяется его антропологии и историософии, с особым акцентом на концепцию всеединства.
Ключевые слова: Ф. М. Достоевский, религия, христианство, концепция всеединства, хилиазм, мистика.
The Religious Views of F. M. Dostoevsky
AbUract: The article examines the religious and philosophical views of F. M. Doftoevsky. This, firft of all, is about the filiation of influences and the genesis of religious and philosophical representations of the Russian thinker. Particular attention is paid to the anthropology and hiftoriosophy of the thinker, with special emphasis on the concept of all-unity.
Key words: F. M. Doftoevsky, Religion, Chriftianity, the Concept of total Unity, Chiliasm, Myfticism.
Ф. М. Достоевский — один из самых сложных и глубоких мыслителей в истории русской культуры. По обилию разнообразных исследований его творчества он, вероятно, занимает одно из первых мест в мировом литературоведении, оставаясь, тем не менее, в своих произведениях загадкой для читателя. По-видимому, дело в том, что творения Достоевского недостаточно просто читать, его произведения можно только пережить, а жизнь всегда сложна и неподвластна окончательному анализу.
Нас Достоевский интересует как религиозный мыслитель, и с этой стороны и его личность, и его творчество также исполнены тайны. В этом легко убедиться, стоит только сравнить многообразие оценок, данных творчеству Достоевского. Современная ему «прогрессивная критика» считала его мракобесом, Вл. Соловьев и его последователи — основателем «нового религиозного сознания», В. Иванов и Н. Бердяев — гностиком, и т. д. и т. п.
Версии множатся и до сего дня, некоторые исследователи выражают сомнение даже в религиозности его творчества, что перерастает уже совсем в абсурд. Поэтому следует сначала разобраться с тем, кто же, собственно, такой религиозный писатель и являлся ли им Достоевский. Так, русский философ И. А. Ильин, анализируя данный вопрос, пришел к выводу, что в основе религиозного искусства лежит однозначно принятая религиозная установка. Религиозное искусство имеет единственную цель — демонстрацию позитивного значения религиозной веры в жизни
человека; даже отступление от веры должно изображаться лишь для того, чтобы яснее продемонстрировать преимущества жизни, основанной на вере1. Эти критерии, в общем-то, верны; действительно, религиозное искусство строго иерархично и следует одной цели — утвердить абсолютную ценность веры. Но, на первый взгляд, Достоевский под этот критерий как будто не подходит. Его безусловно положительные литературные персонажи — Макар Долгорукий или старец Зосима, но они не столь художественно выразительны, как их антиподы. Центральное место в романах писателя принадлежит сложным натурам, раздираемым внутренними противоречиями. Kнязь Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников — вот главные герои Достоевского, а уж Кириллова или Свидригайлова вряд ли можно назвать второстепенными или фоновыми персонажами, несмотря на их нигилизм. К тому же давно подмечено, что в произведениях Достоевского встречаются носители разных мировоззрений, причем сами эти мировоззрения даются во всей их глубине, до самой последней точки. Так, к примеру, теория личности, развиваемая Кирилловым из романа «Бесы», является предвосхищением построений Ницше и даже в чем-то превосходит немецкого философа, делает следующий шаг по пути к небытию.
Если пользоваться критерием Ильина, то дать однозначного ответа на вопрос, был ли Достоевский религиозным писателем, — затруднительно. Видимо, критерий, предложенный Ильиным, затрагивает лишь внешнюю сторону религиозного искусства. Какова задача искусства? Задача искусства — явить суть вещей, явить истину. А задача религиозного искусства — явить Истину всех истин, и с этой точки зрения именно религиозное искусство является подлинным реализмом, как это ни странно прозвучит. Имеется тенденция превратного понимания реализма (нередко за реализм ошибочно принимают натурализм). На самом деле реализм показывает вещи как они есть. Но каковы эти вещи по сути? Можно ли отразить их в основе? или человеческое сознание отражает всегда лишь чувственное восприятие этих вещей? Как раз натурализм и занимается последним, пытаясь показать «всё как в жизни». Реализм
же ищет истины прежде всего, а истина от нас сокрыта, она метафизична по природе. Поиск истины есть религиозный поиск, потому религиозное искусство является реализмом в высшей степени.
«Церковное понимание искусства и было, и есть, и будет одно — реализм. Это значит: Церковь, „столп и утверждение Истины", требует только одного — истины. В старых ли или новых формах истина, Церковь о том не спрашивает, но всегда требует удостоверения, истинно ли нечто, и, если удостоверение дано, — благословляет и вкладывает в свою сокровищницу истины, а если не дано — отвергает»2. С этим определением свящ. П. Флоренского вполне можно согласовать и понимание цели искусства, выраженное самим Достоевским. В своей записной книжке в 1880 году он написал о себе: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой»3. Заметим, что реализм Достоевского связан именно с изображением глубин, он занят поиском метафизических основ бытия человеческого. Его отличительной чертой является мистический опыт, который только и может быть основой подлинной метафизики, как опыт экспериментальный является основой физики обычной. Достоевский — реалист в средневековом понимании, и очень интересно здесь было бы вспомнить споры между реализмом и номинализмом в средневековой Европе. Тогда позиций реализма придерживались как раз мыслители, еще не потерявшие связи с традиционным богословием, номинализм же проложил дорогу рационализму, со всеми его плодами.
Достоевский именно реалист, а реализм неотделим от мистического восприятия мира. Неудивительно, что Достоевский — первый из наших писателей, кто сделал мистические построения основой творчества. Он показывает иное, скрывающееся за завесой чувственного бытия. «Человек, приобщившийся к миру Достоевского, становится новым человеком, ему раскрываются иные измерения бытия»4. Кроме того, он один из немногих в истории человечества, кто совмещает литературный талант и интуицию гениального метафизика. Это делает Достоевского важнейшей фигурой не только в русской философии, но и в западной;
по воздействию на мировую культуру с ним могут сравниться лишь Данте, Шекспир и Пушкин. Мистический реализм, который является основой творчества Достоевского, ставит перед исследователем ряд проблем. Да, Достоевский сделал мистический реализм основой литературного произведения. Возникает справедливый вопрос: а до него мистическое не проявляло себя в русской литературе? Не были ли Пушкин, Лермонтов, Гоголь великими мистиками русской культуры?
О глубоком преклонении Достоевского перед талантом Пушкина и Гоголя и говорить не приходится. Сам Достоевский восхищался мастерством Пушкина в «Пиковой даме». «Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что вы должны почти поверить ему. Пушкин, давший нам почти все формы, написал „Пиковую даму" — верх искусства фантастического. И вы верите, что Герман действительно имел видение, и именно сообразное с его мировоззрением, а между тем, в конце повести, то есть прочтя ее, вы не знаете, как решить: вышло ли это видение из природы Германа, или действительно он один из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных человечеству духов... Вот это искусство!»5 Ещё более фантастичным характером отличалось искусство Гоголя, стоит вспомнить хотя бы «Страшную месть» и «Вия». Вспомним, что дьявол есть мастер иллюзий, и фантастика имеет примесь этой иллюзорности, которая может заманить и погубить творца. Гоголь вовремя понял опасность и попытался предупредить других, но не был понят, его проповедь о необходимости построения православной культуры на Руси не была услышана. По поводу опасности фантастического верно отмечает М. М. Дунаев: «Создание измышленной реальности есть скрытое, не всегда сознаваемое художником — богоборчество. Художник как бы не удовлетворен тварной реальностью и отказывается осмыслять ее законы и свое место в ней (то есть смысл собственного бытия), ему важнее плод индивидуальной фантазии, над которой он полновластный властелин, — средство самоутверждения, упрочения гордыни»6. Дунаев связывает этот процесс с эвдемонизмом, но мы уверены, что не последнюю роль здесь сыграл
гностицизм, имплицитно присутствующий в романтизме. Именно из-за воздействия гностицизма, который никогда не терял своего влияния в европейской традиции, романтизм порождает фантастический жанр, с его неприятием действительности. В русской литературе можно указать на то, что от Гоголя, через деятелей Серебряного века, эта традиция была унаследована и развита М. А. Булгаковым, роман которого «Мастер и Маргарита» является энциклопедией гнозиса.
Элемент фантастического есть и у Достоевского, причем у него он используется как литературное средство. Особенно ярко это видно в описаниях Достоевским Петербурга, но ведь и в самом Петербурге есть что-то фантастическое. Не было ли его построение Петром Великим разрывом культурно-исторических традиций? Эта призрачность Петербурга, фантастичность его, которой проникнута и та же «Пиковая дама» Пушкина, и петербургские повести Гоголя, очень ярко проявляется в описаниях Достоевского, причем не только художественных. Вот его собственное воспоминание о своей юности. «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой. Был я тогда еще очень молод. Подойдя к Неве, я остановился на минутку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль, вдруг заалевшую последним пурпуром зари, догоравшей в мглистом небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замерзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея. Становился мороз в двадцать градусов... Мерзлый пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который
в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к темно-синему небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце мое как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но еще не осмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось мое существование... Скажите, господа: не фантазер я, не мистик я с самого детства? Какое тут происшествие? Что случилось?»7 Эта запись относится к 1860 году, подобное мироощущение можно найти в ранних произведениях писателя, в «Слабом сердце», «Двойнике». Здесь фантастическое еще преобладает над мистическим, ранний Достоевский — романтик по преимуществу, но и в этом романтизме уже чувствуется нечто большее, чем просто игра фантазии.
Мы говорили о связи фантастического с гностическими тенденциями романтизма. Вследствие этого необходимо сказать несколько слов относительно так называемого гностицизма Достоевского. Первым этот тезис выдвинул Н. А. Бердяев, который считал, что «миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой и мировой судьбы. Это интуиция художественная, но не только художественная, это — также идейная, познавательная, философская интуиция, это — гнозис. Достоевский был в каком-то особенном смысле гностиком. Его творчество есть знание, наука о духе»8. Тождество между интуицией и гнозисом, проводимое Бердяевым, весьма сомнительно. Как раз основные интуиции Достоевского, его утверждение иррациональности познания, утверждение воли к жизни и иерархичности бытия, о чем речь пойдет ниже, говорят о том, что он не был гностиком. Единственный действительный аргумент в пользу гностицизма Достоевского здесь можно привести в связи с его софиологией, хотя этот термин в данном случае необходимо употреблять с величайшей осторожностью.
Образ Души мира, одухотворение женственного начала было характерной чертой мировоззрения Достоевского. Так, образ Сони Мармеладовой в первоначальной версии романа носил более сакральный характер, из-за чего разгорелась нешуточная баталия с М. Н. Катковым, проигранная, к счастью, Достоевским. В том же «Преступлении и наказании» проявляется образ матери-земли, которой Раскольников приносит покаяние. Этот же образ встает в романе «Бесы»: «А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица что есть, как мнишь?" „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого". „Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество". Запало мне тогда это слово»9. В «Братьях Карамазовых» почитание матери сырой земли уже становится частью православной традиции в поучениях старца Зосимы. Но все это говорит не столько о гностицизме, сколько о пантеистическом мировосприятии, свойственном Достоевскому. А гностицизм и пантеизм — действительно разные системы; стоит вспомнить, что Плотин, основатель неоплатонизма, говоря о Мировой Душе, отрицал, тем не менее, гностицизм и ожесточенно боролся с ним. Софиология же, являющаяся частью европейской гностической традиции, стала характерной чертой русской религиозной философии, в большей мере благодаря Соловьеву, который поистине был во многом гностик. Пантеистические же тенденции в самом деле проглядываются в творчестве Достоевского, в том числе и в его поздних романах. Наиболее яркий пример — старец Зосима из «Братьев Карамазовых». Образ старца Зосимы в этом романе является попыткой Достоевского явить миру облик православного святого. Однако по поводу аутентичности образа старца Зосимы аскетико-мистической традиции православия по сей день идут споры. Действительно, некоторые из поучений старца
идут вразрез со святоотеческим пониманием принципов духовной жизни. В связи с нашей темой можно вспомнить, например, такие слова из поучений старца Зосимы: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга, и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным»10. С точки зрения православной аскетики, эти слова могут быть точно охарактеризованы как прелесть, в связи с чем возникает вопрос: какой же тип мистики представляет образ старца Зосимы?
Первоисточником Достоевского в этом случае, видимо, является прежде всего народная традиция. Достоевский довольно хорошо знал русский народ и почитал его. Близкому знакомству с народной культурой послужили годы в каторге, да и потом Достоевский проявлял интерес к народным религиозным движениям. Писатель неоднократно указывал, что принял свою веру от народа. Кстати, теме взаимосвязи между русской религиозной философией и народной культурой до сих пор уделяется мало внимания. Между тем такая связь довольно интересна. «И хотя учение о Софии складывалось в зависимости от западных христианско-те-ософических систем, но сродство современного богословия с русской народной религиозностью несравненно. Если называть софийной всякую форму религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной»11. Идея вечной женственности как первоосновы мира является, как мы уже упоминали, одной из основных идей философии Вл. Соловьева, хотя источник софиологии Соловьева, скорее, не в народной традиции, а в личном опыте и западных теософских системах. Но идейная близость Соловьева и Достоевского обращает на себя невольное внимание и важна для понимания нашей проблемы. В подтверждение этой их идейной близости в определенный период приведем следующие слова о романе «Братья Карамазовы» из первой речи Вл. Соловьева в память Достоевского: «Главную мысль, а отчасти и план своего нового
произведения Достоевский передавал мне в кратких чертах летом 1878 г. Тогда же мы ездили в Оптину»12. Оставим в стороне неоднократно обсуждавшийся вопрос о том, какому персонажу послужил прообразом сам Вл. Соловьев (Иван это или Алеша Карамазов). Отметим только, что, скорее всего, образ Соловьева Достоевский «поделил» между двумя братьями: «Соловьев до известной степени соединял блеск и диалектику „рыцарски образованного" Ивана с мягкостью и добротой Алеши»13. Более важно для исследования идейное влияние Вл. Соловьева, которое прослеживается на протяжении всего романа, в том числе и в поучениях старца Зосимы. Приведем одно из наиболее философских мест из этих поучений: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле, и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным»14. Современный исследователь справедливо замечает: «Старец Зосима обнаруживает немалую осведомленность в последних философских веяниях, а более всего знакомство с выступлениями платоника Вл. Соловьева»15. Это неудивительно, ведь Достоевский усердно посещал «Чтения о богочеловечестве», на которых разбиралось, в частности, и учение Платона (об этом свидетельствовала его жена Л. П. Гроссману)16. Отсюда, вероятно, и эта мысль о сопричастности сути земных явлений трансцендентной сфере, влияние Вл. Соловьева здесь явное. Так, в «Философских началах цельного знания» Соловьев пишет, что «человек сам есть высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере»17. В «Чтениях о богочеловечестве», в 7-й лекции, Соловьев пишет, что «наш природный мир находится необходимо в тесной связи с этим божественным миром ... так как между ними нет и не может быть непроходимой пропасти, то отдельные лучи и отблески божественного
мира должны проникать и в нашу действительность, и составлять все идеальное содержание, всю красоту и истину, которую мы в ней нахо-дим»18. От этой идеалистической предпосылки Соловьев приходит к пантеистическому обожествлению материи, что является оригинальной чертой его философии. А. Ф. Лосев отмечает в своей книге о Соловьеве: «Вл. Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством... материя прекрасна, светла и божественна»19. К такому же выводу приходит и Достоевский в поучениях старца Зосимы: «Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью»20. Такое отношение к материи, земному миру характерно одинаково и для Достоевского, и для Соловьева. Оба были мистически одаренными людьми, и мистика их, равно как и их мировоззрение, были, по существу, пантеистическими. Сам Соловьев писал о Достоевском, что тот «с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи»21. Здесь Соловьев выражает не только взгляд Достоевского, но и «свой собственный взгляд на материю, который нужно считать редчайшим в истории идеализма вообще. И он совершенно правильно подметил такое же ощущение материи у Достоевского»22.
Итак, становятся понятны многие, характерные для Достоевского, смелые высказывания. «Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Всё, как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтобы и они
грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным»23. В «Бесах» Кириллов идет еще дальше: «Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет». Отметим также присутствующую здесь идею всеединства, сравнение мира с океаном, в котором все взаимосвязано. Идея всеединства является характерной чертой и философии Соловьева, равно как и любой пантеистической философии. Однако Достоевский не может быть назван учеником Соловьева. Следы пантеистического восприятия мира можно проследить и в более ранний период его творчества, еще до знакомства с последним. Соловьев помог оформить его взгляды, привести их в более упорядоченную систему. В последние годы Достоевский начинает проповедовать идею всечеловеческой гармонии, хилиастическую по сути. С этим связан и известный спор с Леонтьевым, по поводу речи о Пушкине, где Достоевский задачу русского народа видел в том, чтобы «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону»24. Идея общественной гармонии, достижимой при помощи духовной эволюции общества и повторяющей гармонию космоса, свойственна именно пантеистическому мировосприятию. Хотя обоготворение материи является характерной чертой мысли Соловьева и Достоевского, они в этом не так уж и одиноки. Если обратиться к античному идеализму, в частности к Платону, то мы увидим, что для него «несмотря на несовершенство вследствие наличия иррационального элемента, это самая лучшая из возможных вселенных. Видимая вселенная в ее надлежащем месте и состоянии является благой, прекрасной, великолепной и необходимой»25. Также и для Плотина «видимый мир является прекрасной работой высшей Души, упорядоченным и управляемым ей, удерживающим в органическом единстве природой, универсальным принципом целостности в нем»26, поэтому, как было отмечено выше, он активно противодействовал гностицизму. Маловероятно, что Достоевский был знаком с текстами Платона или Плотина. В поучениях старца Зосимы он все-таки попытался дать целостное гармоничное
христианское мировоззрение. Для этого Достоевский привлекал и святоотеческие тексты: так, безусловна параллель между эсхатологическим учением старца Зосимы и творениями прп. Исаака Сирина. Но в поучениях старца Зосимы больше всего, что естественно, от самого Достоевского, православно в них лишь то, что Достоевский брал из православных источников. Поэтому смело можно сказать, что, в сущности, эти поучения являются выражением стихийно-пантеистического мировосприятия самого Достоевского. Впрочем, безусловно, интересна еще одна параллель между Достоевским и античной традицией платонизма — рассмотрение мирового процесса как театрального представления. В этом была суть теодицеи Плотина, который в трактате «О промысле» [Эннеада III: {2}; 11, 9] высказывается, что сетовать на наличие в мире зла — все равно, что критиковать театральную пьесу за то, что не все персонажи — герои. От исключения из нее низких ролей пьеса не станет прекраснее, потому что такие персонажи нужны для полноты. Упоминание о театральности мира Достоевский делает в романе «Братья Карамазовы» в разговоре Ивана с Алешей перед чтением поэмы о Христе и Великом Инквизиторе. Для Ивана искусственно гармонизированный мир — театр, где разыгрывается лживая пьеса, а за его стенами страдают дети: «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно»27. Так что, несмотря на интуитивное приятие платонизма, Достоевский логические выводы из него отвергает. Пантеизм в творчестве Достоевского не есть центральная идея, хотя и пронизывает миросозерцание писателя. В исследовании уже отмечалось, что Достоевский может быть назван мистическим реалистом. Так вот реализм этот основывается не только на идеалистической интуиции Единого, но и на библейском персонализме, и это самое ценное во взглядах Достоевского как религиозного мыслителя.
Сам вопрос о Библии в творчестве Достоевского настолько исследован, что едва ли можно добавить что-то новое. Безусловно, Достоевский знал Библию с детства. Он писал: «мы в семействе нашем знали Евангелие
чуть не с первого детства»28. Библию на французском ему выслал брат Михаил на каторгу, где ее и украли, о чем Достоевский рассказывает в «Мертвом доме». На пересылке ему жены декабристов подарили Евангелие, которое сопровождало его всю жизнь. На каторге это Евангелие было его единственным чтением и стало источником религиозного возрождения Достоевского.
Из Ветхого Завета Достоевский более всего любил книгу Иова. В 1875 году Достоевский читал эту книгу «чуть не плача» в меблированных комнатах немецкого курорта. Он писал жене: «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг, бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача. Эта книга, Аня, странно это, — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда почти младен-цем»29. Книга Иова утверждала все мировоззрение писателя, она была близка Достоевскому, пережившему в жизни своей столько страданий. Для романа «Братья Карамазовы» книга Иова является вообще одним из главных источников; в сущности, центральная часть романа, заключающая бунт Ивана Карамазова, есть вариация на тему Иова. Этому бунту противопоставляется толкование книги Иова старцем Зосимой. Здесь Достоевским проводится своеобразная стилизация образа Иова, он безропотен и величаво смиренен. Это образ мудреца, осознающего бренность всего земного. Как возможно утешиться Иову в новых детях, если прежние погибли? «Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость; вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, — а надо всем-то правда Божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая!»30 Пусть этот ответ не соответствует образу библейского Иова, но он отвечает общей тенденции толкования Достоевским Священного Писания. Он видит в мироздании тайну и гармонию, которые недоступны для нас по эту сторону бытия,
но раскроются в будущем веке. Ветхий Завет понимается Достоевским с точки зрения новозаветной, писатель всегда тянулся от Ветхого Завета к Новому, к идеалу Богочеловека. Но Ветхий Завет Достоевский знает и ценит. Особенно часто присутствует в его романах скрытая отсылка к книге Бытия, к сюжетам грехопадения, теме Вавилонской башни и т. д. Кроме книги Бытия, можно указать еще на Псалтирь, поэтика которой была Достоевскому, безусловно, близка. Из книг пророков мыслитель часто упоминает о пророчестве, содержащемся в книге Исаии: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис. 11: 6-8). Пророчество это отвечало эсхатологическим взглядам Достоевского, о которых речь будет ниже. Была близка Достоевскому и литературно-дидактическая сторона Св. Писания. В тех же воспоминаниях старца Зосимы он упоминает повествование о приключениях Иосифа, книгу Есфири и Ионы.
Но центральным для мировоззрения Достоевского был Новый Завет. Достоевский работает, в сущности, средневековым методом, пользуясь новозаветными текстами как семантическими ссылками, раскрывающими суть произведения. Как правило, новозаветный текст есть и логический, и мистический центр текстов Достоевского. В «Преступлении и наказании» — это отрывок о воскресении Лазаря, в романе «Бесы» — повествование об изгнании бесов (Лк. 8: 32-35) и отрывок из Апокалипсиса с пророчеством о Лаодикийской Церкви, в романе «Идиот» центральной является тема Страстей Христовых, в «Братьях Карамазовых» всё задается фразой из Евангелия от Иоанна о пшеничном зерне и символикой брака в Кане Галилейской (Ин. 2: 1-4).
Особо отметим последний сюжет: здесь брак в Кане есть прообраз эсхатологического пира. Вообще в христианской мистической традиции брак является символом мистического союза Бога и души, именно
в этом ключе всегда толковалась Песнь Песней, начиная с Оригена, и Достоевский продолжил эту традицию. Вопрос о возрождении души, о встрече с Богом, об обожении твари — вот что занимало Достоевского прежде всего, начиная с «Преступления и наказания». Еще раз повторимся, романы Достоевского имеют своим смысловым центром мистическое, во всех своих пяти великих романах он рассматривает динамику души, ее движение к Богу как начало вечной жизни или уход от Него как желание небытия. Неслучайно наиболее часто используемые и чтимые Достоевским библейские тексты, Евангелие от Иоанна и Апокалипсис, пневматологичны по своей сути31. Причем во всех своих построениях Достоевский следует принципам христианского персонализма, для него важна прежде всего человеческая личность, она для него — центр бытия32. В этом смысле Достоевский прежде всего антрополог. «Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью»33. С другой стороны, как отмечено выше, мировоззрение Достоевского насквозь пронизано интуициями всеединства, гармонии, единства божественного и тварного, характерными для неоплатонизма. Такое сочетание, на наш взгляд, весьма интересно и противоречиво, но обе тенденции столь ярко выражены в творчестве писателя, что нет смысла их отрицать. Творчество Достоевского парадоксально, и в отмеченном противоречии — может быть, самый главный его парадокс. Достоевский знал европейскую культуру, как и любой русский дворянин в XIX веке. Но он был и одним из самых ярких представителей культуры русской, и сторонником православия как сути этой культуры. Достоевский пришел в православие через социализм, романтизм и почвенничество. То, что он прошел, осталось навсегда частью его самого, с православным аскетизмом он столкнулся лишь в последние годы жизни. Собственно, первый его роман, написанный с православных позиций и с привлечением православных источников, — это «Бесы». У Достоевского
не было духовного наставника, потому православный мистический опыт сводился у писателя к тому, что он знал из нескольких духовных книг. В его библиотеке было «Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Леонида», написанное о. Климентом Зердельгольмом, «Слова подвижнические» Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной Пустыни, труды св. Тихона Задонского и, естественно, Священное Писание и Четьи-Минеи. Ни прямой, ни скрытой цитации из других православных источников при исследовании в трудах писателя не удалось обнаружить. Такая ситуация не удивляет: в России времен Достоевского интерес к византийской богословской и аскетической традиции был весьма слаб. Русское богословие и патрология только начали развиваться. Сколько-нибудь значимые переводы святоотеческих творений появляются лишь с середины XIX века, процесс возрождения духовной традиции в лице прп. Серафима Саровского, свт. Игнатия Брянчанинова, свт. Феофана Затворника, оптинских старцев идет в стороне от русской интеллигенции, которая считает себя самодостаточной. Может быть, самая большая заслуга Достоевского в том и состоит, что он указал на образ православного святого как на положительно прекрасный идеал, пусть этот образ литературно ему и не удался. Но направление было указано Достоевским верно, и благодаря ему многие и пошли по данному пути. Некоторые из этих людей возвели, вследствие этого, Достоевского в учителя православия. Но объективное исследование говорит, что к творчеству Достоевского надо относиться более трезво, он действительно великий русский мыслитель и пророк, но не учитель православия (Достоевский и сам-то никогда на эту роль не претендовал).
Взгляды Достоевского — целый конгломерат идей, сложный их сплав, и упрощение их вряд ли уместно. Но основная тенденция метафизики Достоевского православна по своей сути. Чего желает Достоевский? Подлинного богообщения, обожения. Это и приводит его к неоплатоническим построениям, так как общение с Богом для него должно быть реальным, для чего Бог и тварь должны быть имманентны друг другу.
С другой стороны, для писателя важна прежде всего человеческая личность, она центр бытия и неуничтожима по своей природе. Личность человека, его «Я» не может раствориться в Боге, как того требует пантеизм. Достоевский персоналист, он за единство во многообразии, за единство, не отменяющее уникальности. Причем персонализм Достоевского именно библейский: человеческое «Я» здесь нуждается в «Ты» Бога. Хотя персонализм и пантеизм противоречат друг другу, но и то, и другое было частью личного опыта Достоевского. Решение этих противоречий есть в православии, данная антиномия снимается благодаря различению природы и нетварной энергии в мистическом богословии византийских отцов. Учение это особенно полно разработано в исихазме, в богословии свт. Григория Паламы. Но то, что этого учения не знал Достоевский, неудивительно, и в том его вины нет. Что и говорить, если еще в начале XX века в «Настольной книге священ-но-церковно-служителей» исихасты отнесены к сектантам и перечисляются среди духоборов и скопцов. Чего стоят только следующие слова: «Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою было предано забвению»34. Как тут не вспомнить слова Г. В. Флоровского: «В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью»35. Тем более интересно совпадение ряда идей Достоевского с богословскими построениями Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника, прп. Исаака Сирина и прп. Симеона Нового Богослова, которые развивали богословскую традицию, окончательно раскрывшуюся в паламизме. Достоевский не мог знать большинства оригинальных текстов, которые в его время были просто недоступны. Но это только доказывает гениальность его интуиции и дает нам верные ориентиры в анализе творчества писателя.
Примечания и библиографические ссылки
1. См.: Ильин И. А. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 6. Ч. 1. М., 1996.
2. Флоренский П. А., свящ. Иконостас // Флоренский П. А., свящ. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 456.
3. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 113.
4. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев. Н. А. Русская идея. М., 2000. С. 252.
5. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30-ти т. М., 1972-1984. Т. 30(2). С. 192.
6. Дунаев М. М. Православие и русская литература. Т. III. М., 1997. С. 289.
7. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 19. С. 69.
8. Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 247.
9. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 10. С. 116.
10. Там же. Т. 14. С. 292.
11. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. М., 1992. С. 67.
12. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 301.
13. Племянник В. С. Соловьева С. М. Соловьев утверждает, что наиболее тесное общение между Соловьевым и Достоевским было в период с 1878 по 1880 г., т. е. как раз в период написания «Братьев Карамазовых». (См. об этом: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 180).
14. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 14. С. 290.
15. Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века: Сб. статей / Сост. К. А. Степанян. М., 1996. С. 445.
16. Гроссман Л. П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского: Сб. статей. Одесса, 1921. С. 105.
17. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 225.
18. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994. С. 142.
19. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 414.
20. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 14. С. 289.
21. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. Указ. изд. Т. 2. М., 1990. С. 314.
22. Лосев А. Ф. Цит. соч. С. 414.
23. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 14. С. 290.
24. Там же. Т. 16. С. 148. Ср.: Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В., Пешков А. А. Исторический путь России в историософских воззрениях Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № 1 (140) 2020. С. 466-467.
25. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. СПб., 2003. С. 61.
26. Там же. С. 213.
27. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 14. С. 223.
28. Там же. Т. 21. С. 134. Ср.: Ворохобов А. В. Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2013. № 2(24). С. 22-30.
29. Цит. по: Андреев И. М. Русские писатели XIX века. М., 1999. С. 280. Ср.: Зуев А. Н., Дождев В. Е. Праведный Иов Многострадальный как образец святости в современном секулярном мире // Феномен святости в истории русской цивилизации. Сб. статей по материалам Всероссийской научной конференции. 2019. С. 80-92.
30. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Указ. изд. Т. 14. С. 265.
31. Ср.: Ворохобов А. В. Протестантская пневматическая герменевтика сакральных текстов на Западе // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2015. Вып. 30. С. 125-133; Ворохобов А. В. Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2015. Вып. 13. С. 7-30.
32. Ср.: Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71) С. 35-37; Ворохобов А. В. Религиозно-персоналистическая антропология Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2019. Вып. 17. С. 145-164; Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура. 2017. № 10. С. 87-96; Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура // Философская мысль. 2018. № 3. С. 37-50; Ворохобов А. В. Антропологическое осмысление концепта «природа» в творчестве Райнхольда Нибура // Евразийский юридический журнал. М., 2016. № 9 (100). С. 358-361.
33. Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Т. 1. М., 999. С. 484.
34. Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-служителей. Ч. 2. М., 1913. С. 1622.
35. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 502.
Библиография
1. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. СПб., 2003.
2. Андреев И. М. Русские писатели XIX века. М., 1999.
3. Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-служителей. Ч. 2. М., 1913.
4. Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В., Пешков А. А. Исторический путь России в историософских воззрениях Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № 1 (140) 2020. С. 466-467.
5. Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71) С. 35-37.
6. Ворохобов А. В. Религиозно-персоналистическая антропология Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2019. Вып. 17. С. 145-164.
7. Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура. 2017. № 10. С. 87-96.
8. Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура // Философская мысль. 2018. № 3. С. 37-50; Ворохобов А. В. Антропологическое осмысление концепта «природа» в творчестве Райнхольда Нибура // Евразийский юридический журнал. М., 2016. № 9 (100). С. 358-61.
9. Ворохобов А. В. Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2013. № 2(24). С. 22-30.
10. Ворохобов А. В. Протестантская пневматическая герменевтика сакральных текстов на Западе // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2015. Выпуск 30. С. 125-133.
11. Ворохобов А. В. Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2015. Вып. 13. С. 7-30.
12. Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Т. 1. М., 1999.
13. Зуев А. Н., Дождев В. Е. Праведный Иов Многострадальный как образец святости в современном секулярном мире // Феномен святости в истории русской
цивилизации. Сб. статей по материалам Всероссийской научной конференции. 2019. С. 80-92.
14. Ильин И. А. Собрание сочинений. В 10-ти т. Т. 6. Ч. 1. М., 1996.
15. Флоренский П. А., свящ. Иконостас // Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений. В 4-х т. Т. 2. М., 1996.
16. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.
17. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Русская идея. М., 2000.
18. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. М., 1972-1984.
19. Дунаев М. М. Православие и русская литература. Т. III. М., 1997.
20. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. М., 1992. С. 67.
21. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990.
22. Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.
23. Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века: Сб. статей / Сост. К. А. Степанян. М., 1996. С. 445.
24. Гроссман Л. П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского: Сб. статей. Одесса, 1921.
25. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990.
26. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994.
27. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.
28. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
