CC BY
76
УДК 297 ББК 86.38
Раис Сулейманов
РЕЛИГИОЗНОЕ ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКИХ СТРАН ВОСТОКА НА МУСУЛЬМАН ТАТАРСТАНА В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
Аннотация: После распада СССР религиозное возрождение в Татарстане происходило при активном духовном влиянии зарубежных мусульманских стран. Это выражалось как путем прибытия на территорию Татарстана иностранных проповедников, их работы в мечетях и медресе, так и через обучение в зарубежных мусульманских странах молодых татар. В результате в среде татар под влиянием этих факторов стали распространяться нетрадиционные для Татарстана направления ислама радикального толка, одним из которых стал ваххабизм. В статье автор рассматривает механизмы влияния разных зарубежных исламских государств на мусульман Татарстана в постсоветский период.
Ключевые слова: ислам, Татарстан, ваххабизм, «Братья-мусульмане», фундаментализм
Развал Советского Союза в 1991 году и последовавшие за ним политические изменения на постсоветском пространстве привели к тому, что республики СНГ провозгласили отказ от государственного атеизма в сторону свободы вероисповедания и деятельности религиозных организаций, сохраняя при этом светский характер государства. Это дало толчок религиозному возрождению в среде населения, что было объяснимо отсутствием государственной идеологии в какой-либо ее форме. В свою очередь, это породило стремление в широких народных массах стремление к поиску духовных идеалов, обрести которые можно было, в том числе и в религии. Естественное стремление постсоветских людей к восстановлению религиозной практики жизни, существовавшей до революции, находило понимание со стороны государственных органов, которые оказывали поддержку религиозным организациям тех или иных конфессий.
Специфическая особенность религиозного возрождения ислама в России, в том числе и в Татарстане, заключалась в том, что на процесс «возвращения в ислам» на постсоветском пространстве оказывали влияние зарубежные страны му-
сульманского Востока, преследовавшие не только гуманитарно-просветительские цели «помощи единоверцам», но и конкретные политические задачи. Стоит отметить, что со стороны государственных органов как России, так и Татарстана, практически никакого препятствования своеобразному опеканию со стороны зарубежного исламского мира мусульманскому сообществу страны и региона не было. Как и не существовала даже элементарного контроля над деятельностью различных организаций и структур, формально декларирующих благотворительные цели. Наоборот, некоторые представители республиканских властей в Татарстане в 1990-е годы рассматривали активное миссионерскую деятельность иностранных просветителей как сближение с мусульманским миром, что давало дивиденды местной правящей элите, взявший курс на построение «суверенного государства», получившей собирательное название в новейшей истории России как «парад суверенитетов». Здесь стоит добавить, что подобные контакты с арабскими и турецкими эмиссарами различных религиозных организаций воспринимались весьма комплиментарно и определенной частью татарского населе-
ния, стремящейся постичь основы ислама, но за годы советской власти растерявшего традиции как богословия, так и обыкновенной ритуальной практики, в результате чего в массовом сознании татар любой араб или турок воспринимался как светоч знаний об исламе. Бывший муфтий Татарстана Ильдус Фаизов в одном из своих интервью так описал настроения среди татарского населения в начале 1990-х годов: «Мы смотрели даже на любого арабского студента чуть ли не как на пророка Мухаммеда, нам казалось, что вот сейчас именно они (арабы или турки) научат нас исламу»1. Подобным естественным стремлением широких масс татарского народа приобщиться к религиозным ценностям мусульманской религии в итоге легко воспользовались зарубежные страны Ближнего Востока.
Традиция татарского дореволюционного богословия, сумевшего за столетия российского самодержавия обосновать необходимость мирного сосуществования в многоконфессиональном обществе, не смогла должным образом получить своего развития в 1990-е годы. Это было вызвано агрессивным натиском духовной экспансии зарубежных мусульманских стран, обладавших значительными материальными ресурсами для ведения широкой по охвату пропаганды от финансирования строительства мечетей до образовательной деятельности в разных сферах: тиражирование религиозной литературы иностранных проповедников, открытие сети образовательных учреждений как религиозных, так и светских, пользовавшихся большой популярностью и воспринимавшихся в качестве элитных населением, создание сети мусульманских летних лагерей и организации зарубежного обучения. Носители традиционного для татар ислама хана-фитского мазхаба (по имени основателя религиозно-правовой школы суннитского
1 «Отрицать проникновение религиозного фундаментализма в республику уже нельзя»: интервью с и.о. муфтия Татарстана Ильдусом Файзовым // ИА ИЕвШМ. 2011. 8 февраля.
ислама Абу Ханифы (699-767), которой придерживается большая часть российских мусульманских народов, включая и татар) проигрывали конкуренцию перед зарубежными миссионерами. К тому же нередко здесь играл и возрастной фактор: традиционный ислам в глазах татарского населения и, в первую очередь, молодежи ассоциировался со стариками, которые в силу присущего этому поколению консерватизма мышления проигрывали на поле информационной войны, нередко элементарно не умея даже вести эту пропаганду. К тому же для широких масс татарского населения, испытывающего острый дефицит в религиозной литературе, собственные дореволюционные классики богословия были элементарно недоступны из-за языкового и алфавитного барьера, поскольку их труды после 1917 года не переиздавались, а в досоветское время были написаны только арабским шрифтом на арабском же или старотатарском языках, который значительно отличался от современного в силу наличия в лексике большого количества арабизмов и персизмов. Современный татарский язык базируется на кириллице (переход на нее произошел в 1939 году, до этого также был переход с арабского алфавита на латинский в 1927 году). Этим легко пользовались миссионеры, переводившие огромное число религиозной литературы турецких и арабских авторов на современный татарский и русский языки, заполняя тем самым и книжные магазины или распространяя ее нередко бесплатно.
Развал СССР наряду с политическим распадом единого государства породил собой неизбежно и крушение некогда единой системы мусульманского религиозного образования страны. В Советском Союзе существовал единый для всех мусульман центр подготовки мусульманских кадров - в Узбекистане, где учились на имама в медресе «Мир-Араб» в Бухаре и Исламском институте в Ташкенте. Такая унификация официального мусульманского образования позволяла контролировать государству этот про-
цесс, а также прививать его учащимся просоветскую ориентацию, что на тот период времени было свидетельством гражданского патриотизма мусульманского духовенства. Учиться в зарубежных странах могли только те, кто прошел вначале обучения в советском Узбекистане, а за пределы СССР отправлялся на учебу только после тщательной проверки и не без контроля со стороны советских органов безопасности. К примеру, нынешний председатель Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ) Талгат Таджуддин по завершению учебы в Средней Азии был в 1973 году направлен учиться в египетский университет «Аль-Азхар», где оставался до 1978 года. Подобное зарубежное обучение на тот период времени было вызвано в большинстве своем сугубо прагматичными соображениями: в глазах зарубежного мусульманского мира советские муфтии должны выглядеть достойно, что обеспечивало как раз факт обучения в каком-нибудь общепризнанном в исламских странах религиозном образовательном центре. Отправка в «Аль-Азхар» тогда молодого 25-летнего выпускника бухарского медресе Таджуддина позволила впоследствии по его возвращению в СССР в скором времени занять пост муфтия Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (в постсоветское время - ЦДУМ) в 32 года. Впоследствии именно Таджуддин уже после 1991 года и до сегодняшнего дня будет непоколебимо придерживаться линии на лояльность государству, поддержку и развитие традиционного для России ислама и всегда подчеркнутое уважительное отношение к Русской православной церкви. То есть подобная схема отбора на зарубежное обучение в советское время зарекомендовала себя эффективно.
В постсоветский период мусульманская умма (сообщество) Татарстана стала объектом религиозного влияния разных стран зарубежного исламского мира. Степень религиозной экспансии той или иной страны зависел и продол-
жает зависеть от образования духовенства, наличия последователей тех или иных нетрадиционных для татар течений ислама зарубежного происхождения в регионе, религиозной информации, распространяемой через литературу и СМИ и роли различных организаций зарубежных стран от благотворительных фондов и до дипломатических представительств в Казани и занимаемого их покровителями статуса в бюрократической иерархии государственных органов России и Татарстана. На сегодняшний момент мы можем говорить о влияние арабских стран (Саудовская Аравия, Египет, Кувейт), Турции, Ирана, Пакистана и стран Юго-Восточной Азии на мусульман Татарстана разной степени интенсивности.
Влияние арабских стран (Саудовская Аравия, Египет, Кувейт)
Поскольку после 1991 года среднеазиатские центры религиозного образования оказались за границей, российским, в том числе и татарстанским, мусульманам пришлось выстраивать свою систему религиозного образования (последний из татар, кто уже в постсоветское время - в 1997-1998 гг. - продолжил традицию обучения в Бухаре, был нынешний имам казанской мечети «Сулей-ман» Ильдар Баязитов. Однако этот процесс столкнулся с определенными, в том числе и неизбежными, трудностями, главным из которых можно назвать дефицит кадров и отсутствие религиозной учебной литературы, базирующейся на принципах традиционного для татар ислама. Эти недостатки стали компенсироваться зарубежными благотворителями, предложившими и кадры, и литературу. В итоге это привело к тому, что в появившихся в 1990-е годы средних и высших религиозных учебных заведениях на территории Татарстана нередко и преподавательский состав состоял из иностранцев, преимущественно арабов, и учебники были арабского происхождения. В итоге и через учителей-арабов и
через литературу среди обучавшейся молодежи внедрялась идеология салафизма (ваххабизма).
Под салафизмом понимается идеология, сформулированная исламским богословом Такиддином ибн-Таймией (1263-1328), суть которой сводилась к идее необходимости возврата к исламу, существовавшему во времена пророка Мухаммеда (VII в. н.э.), который трактуется как «чистый» ислам, без каких-либо имевших место быть нововведений или национальных особенностей мусульманских регионов. На практике это выражалось в радикальном их устранении, зачастую в ущерб национальной культуре и повседневной жизни мусульманских народов. В XVIII веке на практике теоретические рассуждения ибн-Таймии попытался на территории османской провинции Хиджаз (ныне это территория Саудовской Аравии) применить его последователь Мухаммад Абдель Ваххаб (17031792), по имени которого учение получило название «ваххабизм». Сами ваххабиты предпочитают себя называть салафи-тами (от араб. «салаф» - предшествие), намекая на то, что они исповедуют именно ту самую форму ислама, что была в самые предшествующие им эпоху, т.е. во времена Мухаммеда. Поэтому слова «ваххабизм» и «салафизм» можно считать синонимами.
Подобный пуританизм ваххабитов, на первый взгляд, казалось бы, не должен угрожать обществу и государству в России. Однако главная опасность ваххабитов кроется в их акыде (вероубежде-нии). Традиционной для татар была ма-туридитская акыда, по имени богослова Мансура аль-Матуриди (870-944). Акыда ваххабитов заключается в том, что вера мусульманина зависит от его действий, поэтому, с точки зрения ваххабитов, человек, который, к примеру, не молится, то он - не мусульманин, т.е. кяфер (неверный), даже если при этом он говорит и считает себя мусульманином. Однако под действиями ваххабиты подразумевают не только обязательность выполнения всех
ритуалов и обрядов религиозной практики ислама, но в том числе необходимость ведения джихада («усилие на пути веры»), который им трактуется как вооруженное противостояние, помощь тем, кто войну против кяферов материально (финансируя джихадистов) и морально (оправдывая их действия в информационном пространстве). Ярко подобную дифференциацию мусульман выразил один из популярных в радикальной исламистской среде ваххабитский бард чеченского происхождения Тимур Муцураев словами: «Перед Аллахом не равны молящийся в тиши уюта и тот, кто каждую минуту готов к лишениям войны», давая, тем самым понять, что более «настоящим и истинным» мусульманином является только ведущий вооруженную борьбу человек.
В 1990-е годы наряду с созданием собственной системы религиозного образования мусульман в Татарстане (итогом этого стало открытие одного исламского университета, одного высшего медресе и десяти средних медресе) была распространена практика зарубежного религиозного образования, представляющая вплоть до сегодняшнего дня наибольшую проблему для мусульман Татарстана. Первые зарубежные миссионеры из стран Ближнего Востока прибыли в 1992 года, начав организацию летних молодежных мусульманских лагерей, суть которой сводилась к интенсивному обучению арабскому языку и проповедованию радикальных форм ислама (первый такой лагерь был организован в Набережных Челнах). После подобного пребывания в лагерях происходила вербовка молодежи для обучения их в зарубежных странах. Поскольку отечественная система религиозного образования пережила процесс создания, обучения в зарубежных странах казалось на тот период времени быстрым решением дефицита кадров духовенства и тех же преподавателей для та-тарстанских медресе. С этого времени начинается практически неконтролируемый поток желающих учиться в зарубежных исламских вузах, тем более, что при-
нимающая страна обеспечивала приезжающих татар проживанием и питанием, оплачивая зачастую и дорогу. Столь комфортные условия приема абитуриентов вызвали шквал желающих обучиться в исламских вузах арабского Востока, преимущественно, Саудовской Аравии, наиболее других рекрутировавшей в Татарстане желающих учиться в ее вузах.
Одной из главных проблем в зарубежном обучении российских мусульман является то, что они зачастую воспринимают традиции и ценности той страны, где они учатся, как идеальные, служащие в качестве образца для подражания. Возвращаясь на родину, они стремятся перенести ту практику жизни, которую они наблюдали за рубежом, на российские реалии, что неизбежно приводит к радикализации паствы, через которую приезжие выпускники арабских вузов проводят приобретенные за рубежом ценности. Часто имеет место быть ситуация, когда учиться в арабские государства отправляется молодежь в возрасте 17-20 лет, которые еще вчера учились в школе, а теперь едут за знаниями на Арабский Восток. Обучаясь там продолжительное время (известны случаи, когда россияне учились в Саудовской Аравии по восемь-девять лет), их формирование как взрослой личности происходило именно в мусульманской среде зарубежной страны. Подобрастие и низкопоклонничество перед зарубежной мусульманской культурой, которая воспринимается как единственная правильная и истинная, приводит к ситуации того, что выпускники иностранных исламских вузов стремятся заменить традиционную для коренных мусульманских народов России форму ислама на те, что распространены в странах Ближнего Востока. Самым главным отличием зарубежного исламского образования является отсутствие веками выработанного опыта мирного сосуществования с иноконфессиональными народами (и конкретно - христианскими) при доминировании последних. В случае с татарами, будучи численно меньше и прожи-
вая несколько столетий совместно с православными народами (и в первую очередь, с русскими), то удалось выработать уникальную межрелигиозную практику мирного развития. Это наложило свое отражение и на восприятии России как своего государства, готовность служить в ее армии и даже участвовать в войнах со своими единоверцами в составе войск своей страны (многочисленные российско-турецкие и кавказские войны тому прямое доказательство). Патриотизм наложил отпечаток и на религиозное образование российских мусульман внутри страны.
Однако за рубежом, в той же Саудовской Аравии, где даже шиитов, которые как никак мусульмане, подвергают дискриминации, в системе образования как раз закладывают салафитские ценности, в основе которых лежит неприятие мирного сосуществования с иноверцами. К слову сказать, официально христианство в Саудовской Аравии запрещено, его исповедование карается смертной казнью. По возвращению выпускник саудовского университета видит картину, когда в Казани русские и татары вместе мирно сосуществуют, нередко вступают в браки между собой (процент русско-татарских семей составляет 25%), могут друг друга не только поздравлять с религиозными праздниками, но даже участвовать в торжествах и угощениях по их случаю и др., что разрушает ценностную картину мира выпускника арабского вуза, которому внушали до этого на протяжении его обучения ту мысль, что любой непракти-кующий мусульманин - кяфер, а в Татарстане он видит ситуацию, когда не то, что большой процент светских мусульман, но даже то, что для него является немыслимым явлением, неукладывающимся в сформированную за рубежом мировоззренческую картину: мусульмане совершенно нормально сосуществуют с христианами, дружат, создают семьи и др. В итоге ваххабит стремится к тому, чтобы изменить подобную традицию, объявляя ее «бидгатом» (нововведением). После
вступления на работу имамом мечети в Татарстане, он начинает через проповеди проводить эту мысль, отдаляя еще больше мусульман от христиан, выстраивая между ними мировоззренческую стену разделения, разжигая ненависть и чувство превосходства над всеми остальными, включая и мусульман-традиционалистов. Наличие имама с ваххабитскими убеждениями и уж тем более мухтасиба (главного имама города или сельского района, обладающего административной властью среди всего остального духовенства) позволяет распространять подобные ценностные установки на большую аудиторию, обосновывать своим должностным статусом легитимизацию ваххабизма в глазах своей паствы, объявляя ваххабизм «истинным» или «чистым» исламом, а традиционный ислам - «бидгатом» (нововведением), чуждым исламу. К тому же государственные органы вынуждены считаться с таким имамом или мухтаси-бом, поскольку он занимает теперь руководящую роль низового или среднего, а порой и высшего, звена в системе Духовного управления мусульман Татарстана.
Поскольку в советское время мусульмане могли получать религиозное образование в бухарском медресе «Мир Араб» и Ташкентском исламском институте, то у татарского духовенства старшего поколения образование, которое принято называть «бухарским», от чего многие выпускники религиозных учебных заведений называются условно «бухарскими муллами». К ним относятся Талгат Таджуддин (Уфа), Равиль Гайнут-дин (Москва), Аббас Бибарсов (Пенза), но и значительная часть казанских имамов: в прошлом муфтии Татарстана Габ-дулла Галиуллин и Гусман Исхаков, экс-мухтасиб Альметьевска Наиль Сахибзя-нов, бывший заместитель муфтия Сулей-ман Зарипов, мухтасиб Зеленодольска Габдельхамит Зиннатуллин и ряд других. Несмотря на то, что эти казанские имамы закончили, казалось бы, отечественные учебные заведения, многие из них стали проводниками ваххабизма в постсовет-
ском Татарстане. Часть из них ездила впоследствии учиться в Саудовскую Аравию: Наиль Сахибзянов (в 19931996 гг.), Сулейман Зарипов (в 19931996 гг.) и др.
Наряду с ними весьма значителен процент тех имамов, которые получали образование в Саудовской Аравии, не получая предварительно его на родине. К ним относятся теперь уже бывший имам главной казанской мечети «Кул Шариф» Рамиль Юнусов (учился в Саудовской Аравии в 1992-1997 гг.), экс-имам казанской мечети «Казан Нуры» Рустем Зин-нуров (в 1993-2000 гг.), в прошлом мух-тасиб Тюлячинского района Татарстана Фидаль Яруллин и мухтасиб Буинского района Татарстана Линур Сабирзянов, бывший имам казанской мечети «Эни-ляр» Шавкат Абубакиров (в 20032004 гг.), имам мечети «Тауба» г.Набережные Челны Идрис Галяутдинов и др. Именно эти люди являются (даже если уже и сняты со своих руководящих должностей после избрания нового муфтия Татарстана Ильдуса Фаизова в 2011 года) проводниками нетрадиционных для татарского народа течений зарубежного ислама. Проблема в том, что с 1998 года по 13 января 2011 года муфтием Татарстана был Гусман Исхаков, который, имея за плечами обучение в бухарском медресе «Мир Араб» (в 1978-1982 гг.) и ливийского университета г.Триполи (в 1984-1985 гг.), создал благоприятную почву для распространения радикального исламизма в Татарстане. В сентябре 2010 года, за полгода до своей отставки, он, выступая на Всероссийском форуме татарских имамов, с трибуны говорил, совершенно этого не скрывая, что стремится к назначению на посты имамов и мух-тасибов выпускников арабских вузов. При этом он аргументировал подобную свою кадровую политику тем, что не может отказать людям, лучше разбирающимся, по мнению Исхакова, в исламе: «Ну, как я могу не назначить того, кто пять или восемь лет изучала в Медине или Эр-Рияде Коран и хадисы?! Эта мо-
лодежь лучше разбирается в исламе, чем мы, старики». Однако данные оправдания, звучащие совершенно неубедительно в силу того, что не раскрывают сути проблемы (знания в области коранистики и хадисоведения могут быть основаны на ваххабитской идеологии с соответствующим толкованием исламского вероучения), в итоге были дезавуированы последующими событиями. 25 ноября 2010 года в Нурлатском районе Татарстана была ликвидирована вооруженная банда боевиков-фундаменталистов, которая в одном из лесов этого закамского района сумела оборудовать землянку с провиантом и складом оружия. Террористы явно планировали скопировать северокавказскую модель бандполья. Когда после их ликвидации силами МВД и ФСБ, стали изучать кто были эти преступники, то выяснилось, что в банде состояли как ваххабиты, так и члены запрещенной экстремистской организации «Хизб-ут-Тахрир» («Партия исламского освобождения»). Для Поволжья весьма характерно, когда в одном джамаате (общине) могут находиться адепты разных экстремистских течений. И в данном случае ради общей идеи - борьбы с кяферами - ваххабиты и хизб-ут-тахрировцы готовы объединяться, несмотря на различия в идеологических тонкостях2.
Наряду с выпускниками университетов Саудовской Аравии в Татарстане имеются выпускники и других вузов. В частности, есть те, кто закончил знаменитый каирский университет «Аль-Азхар». У этого вуза, основанного в Х веке, есть слава как одного из крупнейших центров знаний в исламском мире. В основном благоговейное отношение к «Аль-Азхару» сохраняется и поныне среди российских мусульман. Однако как отмечают наблюдатели, сегодня говорить об «Аль-Азхаре» как центре знаний в области традиционного для коренных мусуль-
2 Постнов Г. Братки-мусульмане: в среде казанских бандитов стали появляться собственные религиозные экстремисты // «Независимая газета», 13 ноября 2011 г.
манских народов Поволжья ислама хана-фитского мазхаба (а в «Аль-Азхаре» преподавалось мусульманское право в соответствии с разными мазхабами, но при этом был у российских мусульман выбор, поэтому они выбирали ханафитский маз-хаб, свойственный для татар и башкир) уже не приходится.
Характерной особенностью обучения российских мусульман в «Аль-Азхаре» является их самообеспечение на месте. Ситуация критична тем, что студенты из республик бывшего СССР, приезжая по направлению от своих муфтия-тов учиться в Египет, материально ничем не обеспечены. Стипендию им зачастую не платят в Каире, с Родины деньги никто (если только родственники) не присылает, а проживать на что-то надо на время учебы. Именно этим воспользовались различные салафитские проповедники, которые собирают студентов из СНГ, оплачивают им проживание в общежитии, кормят и сами же организуют им лекции, которые читаются не в университетских аудиториях, а в столовых, в комнатах тех же общежитий и т.д. Практика обучения в «Аль-Азхаре» такова, что студент имеет достаточно много свободного времени, которое предоставлено ему для самообразования в библиотеках. Но вместо того, чтобы сидеть за книгой, они идут на лекции к салафитским проповедникам, которые их материально обеспечивают (обычно они вначале кушают все вместе, молятся, а потом перед студентами выступает вот такой «лектор»). И получается, что мусульманская молодежь из СНГ большую часть времени своего обучения в «Аль-Азхаре» проводит под влиянием салафитских проповедников, многие из которых сами бывшие уроженцы СССР. К примеру, самым популярным вещателем «салафитской истины» на русском языке является Абу Мухаммад Ринат Ка-захстани (настоящее имя - Ринат Зайнул-лин - этнический татарин, уроженец Казахстана), который в 1990-е годы учился в Саудовской Аравии, Кувейте, а потом в Египте, как раз находясь в Каире стал со-
бирать российских мусульман со всего «Аль-Азхара» на свои лекции в неформальной обстановке. Бывший начальник Управления Аппарата Президента Татарстана по работе с религиозными объединениями Марат Гатин в конце 1990-х — начале 2000-х годов обучался на языковых курсах арабского языка в «Аль-Азхаре» и вспоминал, что всех россиян, независимо от того, на каком факультете они учатся, Казахстани собирал для своих проповедей в общежитиях и на чаепи-3 о
тиях . В результате получалось так, что по возвращению домой после многолетнего обучения в Египте и с дипломом «Аль-Азхара» выпускник устраивался на работу имамом в мечеть, но при этом имел за плечами прослушанный курс лекций по салафитской версии ислама. В итоге багаж знаний такого духовенства, гордо носящих статус выпускника «Аль-Азхара» (это сопоставимо с Кембриджом, Оксфордом или Гарвардом только в исламской среде), был основан на ваххабизме или, что чаще всего, имеется на идеологии «Братьев-мусульман» («Ихван аль-Муслимун»). Ихванизм представляет собой эклектичную смесь политического ислама, суть которого в российских условиях сводится к тому, что все мусульмане (будь то ваххабиты, хизб-ут-тахрировцы, таблиговцы, суфии и др.) друг друга братья, независимо от разницы и полярности в мировоззренческих ценностях. Ихвани-сты не выступают против традиционного для татар ислама ханафитского мазхаба в открытую, стараясь не противопоставлять себя ему, а использовать его для своих целей, одной из которых является политизация российского ислама (нередко именно они озвучивают идеи необходимости создать особую исламскую партии в России или выступают за то, чтобы мусульмане шли в политику, но шли не как граждане, а именно позиционируя себя как мусульмане - данный процесс российскими ихванистами именуется «умма-строительством»). Также именно
3 Из личной беседы с автором.
ихванисты выступают обычно в качестве реабилитаторов ваххабизма, выступая с позиции того, что, дескать, ваххабиты -это тоже мусульмане, пусть и более радикальные, с которыми необходимо вести диалог, их необходимо признавать за равных участников мусульманского сообщества наряду с традиционалистами, что, впрочем, на практике означает легализацию ваххабизма. В России нередко ихванисты играют заметную роль в мусульманском информационном пространстве. При этом сами они стремятся выглядеть весьма респектабельно: они не носят густых бород как ваххабиты, одеваются в хорошие костюмы, стараются соответствовать бизнес-стилю. К числу ихванистов стоит относить Мухаммада Саляхетдинова (главный редактор русскоязычного информационного сайта Islamnews.ru), Рината Мухаметова (активного автора статей на сайте «Ан-сар.ру») и др. Идеологом ихванизма является египетский богослов Юсуф Кар-дави (род. в 1926 г.), изгнанный еще Хос-ни Мубараком из страны в Катар. Поэтому в среде экспертов, изучающих российский ислам, можно встретить термин «кардавифилия» или «кардавифилы» -так называют симпатизантов катарского идеолога ихванизма, активно выступавшего с антироссийскими фетвами.
В условиях критики как традиционным мусульманским духовенством, так и экспертным сообществом ваххабизма в России и, в частности, в Татарстане, что обычно подразумевало под собой акцентирования внимания на деструктивных последствий религиозного влияния Саудовской Аравии, в качестве альтернативы ваххабизму стала пропагандироваться идея «Аль-Васатыйи» - «умеренного ислама». Созданный в 2006 году в Кувейте Международный центр «Аль-Васатыйя» в лице ее идеолога министра вакуфов и исламских дел этой арабской страны Аделем аль-Фаляхом стал активно распространять свое влияние на мусульманскую умму России и Татарстана. «Аль-Васатыйя» противопоставляется саудов-
скому ваххабизму, однако на практике является всего лишь его модернизированной копией, которому придан некий лоск умеренности. В 2010 году было открыто представительство «Аль-Васатыйи» в Москве (возглавляет бывший священник Русской Православной Церкви, перешедший в ислам Вячеслав Полосин), а сам Адель аль-Фалях был удостоен государственного Ордена Дружбы (в среде экспертов долго шутили над одним любопытным фактом: этой же наградой была удостоена директор сети гастрономов «Бэхэтле» Муслиме Латы-повой, тем самым получалось, что и управляющий магазина, и кувейтский министр с точки зрения властей достойны одной медали). Васатисты, имея большие связи на нередко высоком уровне, активно насаждают свою идеологию, буквально навязывая свое учение «Аль-Васатыйи» российским мусульман, вынуждая даже традиционалистов демонстрировать лояльность этому религиозному течению кувейтского происхождения. На сегодняшний день импортный ислам под видом «Аль-Васатыйи» фактически вынуждает российских мусульман ориентироваться на Кувейт. Пусть это не Саудовская Аравия, но все равно это зарубежный религиозный центр. Принятая в 2012 году Московская декларация по вопросам джихада, по мнению васатистов, должна была быть направлена против салафизма. Однако в самом ее тексте полно цитат из трудов «отца салафизма» ибн Таймийи, да и вряд ли террористы, воюющие на Северном Кавказе, прочтя этот документ, тут же сложат оружие.
В результате в России и, в частности, в Татарстане зарубежное религиозное образование зачастую является гарантией переноса ценностей ваххабитского и ихванистского сообществ на российскую почву, тем более, что помимо рядов духовенства они пополняют и ряды преподавательского состава религиозных учебных заведений, тем самым, внедрение нетрадиционного для татар ислама уже ведется через гораздо более доступ-
ные для населения отечественные учебные заведения. На сегодняшний момент численность ваххабитов и ваххабитст-вующих в Татарстане оценивается в три тысячи человек. На 2010 год в Саудовской Аравии обучалось 120 татар. В 2011 году без уведомления Духовного управления мусульман Татарстана туда уехало еще двадцать человек.
Турецкое влияние
Распад СССР и неопределенный статус самого Татарстана в составе России (в 1990 году в республике была принята Декларация о государственном суверенитете, а в 1992 году проведен референдум, по итогам котором Татарстан получил статус «суверенного государства, ассоциированного с Россией») в условиях слабости федерального центра и отсутствия должной вертикали власти породил у местной этнократической элиты Казани желание начать активную международную политику, что, с одной стороны, было связано с подтверждением статуса суверенного государства за Татарстаном, а, с другой стороны, это льстило самолюбию и тщеславию вчерашних секретарей местного обкома КПСС, вдруг в результате геополитических изменений на пространстве Евразии превратившихся в правителей практически независимых государств. На этом фоне стремление всех тюркских республик бывшего СССР было желание заручиться поддержкой Турции - этнически и религиозно «родственной» республики, к тому же являющегося прозападным государством, состоящем в военно-политическом блоке НАТО. Впрочем, это стремление к сотрудничеству было обоюдным, поскольку Турция преследовала и свои интересы в «братских» тюркских республиках, выступая в роли «старшего брата» для них. Этнополитическое влияние Турции выразилось в усилении международных контактов Татарстана, когда его первого президента Минтимера Шаймиева встречали на самом высоком государственном
уровне в Анкаре. Трудно представить себе, чтобы, к примеру, губернатора какой-нибудь турецкой провинции принимал бы как главу иностранного государства президент России, но считалось совершенно нормальным, когда Минтимера Шаймиева чествовали в Турции как правителя независимой страны.
Наряду с этнополитическим влиянием Турция осуществляла и религиозную экспансию на Татарстан. Данное направление было представлено в форме появления в регионе нурсизма, гюлениз-ма и неосуфийских течений ислама турецкого происхождения (сулейманисты и кадиристы).
Нурсизм - по имени основателя этого течения турецкого проповедника Саида Нурси (1876-1960) - стал появляться в Татарстане в самом начале 1990-х годов, находя поддержку у той части татарского населения, которое не испытывала к ваххабизму симпатии из-за его открытой деэтнизации ислама. К тому же ваххабизм воспринимался зачастую как нечто «арабское», не совсем близкое. Турецкое религиозное влияние с учетом этнокультурных связей татар и турок воспринималось гораздо ближе. В Казани один из первых эмиссаров нурсизма был турок Бейтулла, сыгравший большую роль в деле распространения этого учения в Татарстане в начале 1990-х годов. Многочисленная переводная на татарский и русский язык литература, состоящая из сочинений Саида Нурси, составляла конкуренцию ваххабитской литературе на только что появившемся легальном после долгих лет государственного атеизма рынке религиозной книги. Доступная и легко распространяемая нурси-стская литература после проверки государственными органами, обратившими на нее внимание только в 2000-е годы и в итоге признавшими ее очевидный экстремистский характер, начала убираться с книжных полок медресе и магазинов тогда, когда с ней уже познакомилось много людей, а ее наличие стало вполне
естественным в библиотеке широких слоев мусульман.
Однако наибольшее влияние получило учение продолжателя и ученика Саида Нурси Фетхюллаха Гюлена (род. в 1941 году), упор сделавшего на пропаганде «диалога цивилизаций» в форме неоевразийства, трактуемого им как хри-стианско-исламско-иудейский симбиоз, и создании своей системы образования. В Татарстане гюленизм нашел распространение в среде светской татарской интеллигенции именно по причине своего религиозного модернизма с апелляцией к либеральным ценностям человека. Учитывая, что правящая государственная элита в лице политического советника первого президента Минтимера Шаймиева Рафаэля Хакимова, ныне занимающего пост директора Института истории Академии наук Татарстана, активно пропагандировала идею евроислама (исламский модернизм, суть которого сводилась к культу получения знаний как богоугодного дела, к облегчению религиозных обязанностей мусульманина, что на практике означало освобождение от ритуальной практики обрядов и допущения нарушения запретов, включая употребления алкоголя) то, имея некоторое сходство с элементами гюленизма, особенно в идее «диалога цивилизаций» (в Татарстане эту мысль активно проводит платформа «ДА» - представительство одноименно турецкого журнала, которого есть в Казани; руководитель представительства -выпускник турецкого университета Ра-сим Хуснутдинов), последний получал негласную легитимность для своего распространения. Значительная часть светской татарской интеллигенции нашла в гюленизме свой путь в ислам, поскольку его упор на этические нормы ислама, чем на обрядово-ритуальную практику, явно находил понимание у определенной се-кулярной части татарского общества.
В 1990-е годы в Татарстане было открыто семь татаро-турецких лицеев, в основе которых была положена нурсист-ко-гюленовская концепция образования с
культом качественного образования. Действительно, татаро-турецкие лицеи стали в Татарстане восприниматься в качестве элитных школ, где преподавали турки-мужчины, что было и остается редкостью для российских школ, где учителями в основном работают женщины. Стоит добавить, что упор в школах делался не только на изучение основной программы среднего образования, но давалось углубленное изучение английского и турецкого языков, программирования, в результате чего учащиеся этих лицеев были нередко призерами различных городских и региональных конкурсов и олимпиад. Несмотря на свой татаро-турецкий статус, среди учащихся лицеев было много русских детей. В рамках факультативов, нередко носящих обязательный характер, преподавались и основы ислама в нурсистской его интерпретации. Но самое главную функцию, которую выполняли турецкие лицеи, заключалось в том, что они выращивали поколение комплиментарно относящейся к Турции, а после переезда в 1998 году Фетхюллаха Гюлена в Нью-Йорк, и США молодежи. Стратегической целью функционирования татаро-турецких лицеев было воспитание будущей государственной и бизнес-элиты Татарстана, ориентирующейся на страны Запада. Вкладывая в образование, нурсисты-гюленисты давали ученикам качественные знания, что обеспечивало конкурентноспособность выпускника татаро-турецкого лицея и закладывая в перспективу на будущее значительную вероятность вхождения в результате своих более лучших знаний и лучшей подготовки в руководящую элиту Татарстана. Расчет был в перспективе на переориентацию в сторону Турции и США истеблишмента республики, состоящего через 15-20 лет из выпускников татаро-турецких лицеев, в случае определенных политических изменений внутри России (например, в случае ее развала в будущем). Если представить подобный сценарий, то странам Запада крайне важно, чтобы региональная элита ориентиро-
валась именно в ее сторону: кто, как не выпускники татаро-турецких лицеев, имеющих привитое им еще в школе комплиментарное отношение к Турции, сделают «правильный» выбор, когда Татарстан обретет независимость.
В 2008 году республиканские силовыми органами было принято решение о депортации в Турцию турецких преподавателей этих лицей. Формальными причинами служило истечение срока визового пребывания на территории Татарстана, отсутствие у ряда преподавателей дипломов о высшем образовании и т.д. Реальными причинами была, конечно, миссионерская факультативная деятельность турецких учителей. Большим просчетом стоит считать то, что силовые органы не сумели вовремя и четко в информационном пространстве обосновать депортацию турецких педагогов, в результате чего в татарской национальной среде данная мера выглядела как откровенная репрессия со стороны России, что вызвало многочисленные публикации в местной прессе, способствующие разжиганию антироссийских настроений среди татар.
Неосуфийское влияние на мусульман Татарстан осуществлялось через деятельность течения сулейманистов (более известных как «сулейманджилар», по имени своего предводителя Сулеймана Хильми Тунахану (1988-1959) и кадири-стов (последователей турецкого богослова Хайдара Баша (род. в 1947 г.), который сам является последователем суфийского шейха Абд ал-Кадира ал-Джилани (10771166), по имени которого и получило название течение). Сулейманисты организовали в Кировском районе Казани детский интернат «Ак умут» («Белая надежда»), но при этом активной пропагандистской деятельности не ведут, предпочитая замыкаться на своей общине. Кади-ристы представлены в основном выпускниками турецких вузов, вернувшихся на родину. На своих собраниях они организуют громкие зикры - многократное произношение молитвенной формы, испол-
няемая кадиристами весьма шумно и представляющие собой особые ритуальные движения, совершаемые по кругу. Несмотря на свободное распространение религиозной литературы (в практически любом книжном мусульманском магазине Казани можно приобрести переведенные на русский язык сочинения Хайдара Баша), последователей кадиризма в Татарстане не так много и большой роли в жизни мусульманского сообщества региона не играют, как и сулейманисты. По крайней мере, пока.
Еще в Татарстане ещсуществует джамаат «Исмаил ага», названный в честь одноименный мечети «Исмаил ага», находящейся в Стамбуле. Возглавляет общину «Исмаил ага» престарелый Махмуд аль-Уфи (род. в 1929 году), а ее наиболее ярким лидером является Ахмед Джубели. «Исмаил ага» придерживается фундаменталистской трактовки и практики ислама. Лидером общины «Исмаил ага» в Татарстане является нынешний муфтий Ка-миль Самигуллин.
Опыт показывает, что в период активного турецкого религиозного влияния в Татарстане поддержку ему оказывали не только различные посещавшие регион турецкие деятели бизнеса, культуры или религии, но и дипломаты из Генерального консульства Турецкой Республики в Казани, открытого в 1996 году. Известны случаи, когда даже турецкие строители-гастарбайтеры были причастны к распространению турецкой религиозной литературы. Однако когда силовые органы начали борьбу с турецким влиянием в религиозной и образовательной сфере, официально представители турецкого консульства не демонстрировали своего возмущения, стараясь соблюдать дипломатический протокол. Во многом это было связано и с тем, что в самой Турции значительно были сильны позиции кемали-стов, несмотря на то, что с 2002 года премьер-министром страны является лидер исламистской Партии справедливости и развития Реджеп Эрдоган. Однако за последние два-три года Эрдогану уда-
лось во внутренней политике переломить влияние кемалистов, особенно после дела «Эргенекон», и все чаще и чаще позиционировать Турцию как исламское государство. Неизбежно в этой ситуации стоит ожидать усиление религиозного влияния Турции на постсоветском пространстве. Это особенно стало заметно буквально последние полгода, когда в российских исламских интернет-СМИ вдруг активно стала подниматься тема нурсизма, подзабытая за последние пять лет в связи с депортацией турецких преподавателей из Татарстана и других регионов России, где существовали подобные образовательные учреждения, и запрета нурсистской литературы. Не исключено, что мусульман Татарстана будет ждать вторая волна турецкой религиозной экспансии, причем благодатную почву для этого дает тот факт, что республиканские органы власти больше сконцентрировали внимание на борьбе с ваххабизмом, что ассоциируется как борьба с религиозным влиянием Саудовской Аравии, не обращая внимания на остальные факторы зарубежного религиозного присутствия.
Иранское влияние
Усиление влияния Ирана связано с открытием в 2007 году в Казани Генерального консульства этого государства. Еще в период до появления диппредста-вительства Тегерана в Татарстане со стороны иранцев звучали обращения как к Духовному управлению мусульман республики, так и к региональным властям с предложением позволить построить шиитскую мечеть в Казани. Однако последние выступили решительно против подобных пожеланий иранцев, посчитав вполне резонно, что обособленность шиитов в виде наличия у них своих храмов будет способствовать усилению их влияния, в том числе и религиозного, неподконтрольного властям. Однако иранцы не оставили эту идею и попытались вернуться к ней уже после начала работы
консульства в Казани, найдя определенную поддержку у тогдашнего муфтия Татарстана Гусмана Исхакова. Тот, видимо за щедрые пожертвования, решил пойти на обход позиции региональных властей, вежливо, но твердо выступивших против строительства шиитской мечети. Гусман Исхаков решил превратить одну из действовавших мечетей в Татарстане в фактически шиитскую, причем сделал он это не в столице республики, а в Чистополе (город в 135 км от Казани). В чистопольских мечетях «Нур» и «Анас» обосновались этнические таджики, но отучившиеся в религиозных вузах Ирана и исповедовавших шиитскую версию ислама. Их лидером является Бехишти Кодыйров. Мечеть де-факто стала шиитской, а таджики начало вести пропаганду среди татар. Это вызвало протест у мухтасиба Чистополя Ильнура Хуснутдинова, который стал бить тревогу относительно попыткам шиитизации татар, однако в итоге муфтий Татарстана, явно недовольный выступлениями Хуснутдинова добился его смещения и отъезда из Чистополя. Несмотря на то, что Гусман Исхаков 13 января 2011 года ушел с поста муфтия после событий в Нурлатском районе Татарстана, а мечеть по-прежнему находится под влиянием таджиков-шиитов, правда, в новых реалиях, когда нынешний муфтий начал наступление на нетрадиционные формы ислама в республике, активную агитационную работу шиитские проповедники прекратили.
Иранские дипломаты после обоснования в Татарстане постарались распространить в среде татар антиизраильские настроения, что было связано с внешней политикой Тегерана, направленной на противостояние с Израилем. Воздействовать на татарское население попытались через местные СМИ, для чего тогдашний иранский консул Реза Баг-бан Кондори собрал журналистов ряда татарских изданий на одной из встреч и предложил им начать публиковать в своих газетах и журналах статьи в поддержку палестинского народа в знак общему-
сульманской солидарности. Однако предложение тегеранского дипломата не нашло отклика в среде татарских СМИ, главным образом, потому, что публиковать антиизраильские статьи татарские журналисты согласились только за деньги, чем весьма удивили своим меркантилизмом консула Ирана, рассчитавшегося на солидарность татар со своими палестинскими единоверцами.
Шииты в Татарстане представлены преимущественно этническими азербайджанцами (шестьдесят тысяч человек, проживающих легально и нелегально, из которых две тысячи можно считать активно верующими шиитами), которые посещают мечети республики на равных с остальными мигрантами. Духовно азербайджанскую общину региона окормляет семейство Аскеров родом из г.Масаллы (64-летний Иса Аскеров и его сын Фариз Аскеров). Шииты собираются на свои религиозные мероприятия в казанских мечетях «Нурулла» и «Закабанная», нередко арендуют под это конференц-залы гостиниц. Среди татар шиизм мало распространен, за исключением жен азербайджанцев. Сами азербайджанские шииты не стремятся к прозелитизму. Фа-риз Аскеров, больше десяти лет учившийся в Куме (Иран), написал по приезду в Казань в 2007 году две книги «Акыда ва Амал» («Вероубеждение и действие», 2007) и «Секты раскола» (2011) на азербайджанском языке (переведена на русский); последняя направлена против ваххабизма. У азербайджанских шиитов в Казани есть своя молельная комната на Центральном рынке Казани на ул. Нариманова, 35. Действует она неофициально.
На сегодняшний день иранское диппредставительство, видя, что со стороны официальных государственных органов и нового муфтия республики нет особых религиозных уступок, пытается воздействовать на различные общественные мусульманские организации, например, на Союз мусульман Татарстана (председатель - Наиля Зиганшина) и объ-
единяющую в основном пенсионерок женскую организацию «Муслима» (председатель - Альмира Адиатуллина), что вполне неплохо удается. Так, в 2011 году иранское консульство в Казани организовывало визит женских организаций Татарстана в Иран, где тех встречали на достойном уровне, несмотря на их сугубо общественный статус. Впоследствии по возвращению они организовывали культурные вечера в Казани о роли женщин в исламе с участием жен иранских дипломатов.
Среди других мер религиозного характера в Татарстане иранцами стала пропаганда достижений исламской революции и роли Рухоллы Хомейни в исламском мире. Обычно подобные акции проводятся через организацию научных мероприятий в вузах республики, в частности, в 2010 году прошла международная конференция «Исламская революция в Иране: цивилизационный феномен и его перспективы» в Казанском университете, в ходе которой иранскими ее участниками постоянно педалировалась тема исламской революции 1979 года в Тегеране для всего мусульманского мира, в том числе и важности этого события для российских мусульман.
В Иране обучалось несколько студентов из Татарстана, однако в процентном отношении это составляет меньше 1% от всех татар, отправляющих учиться в религиозные вузы зарубежного мусульманского мира. По возвращению из Ирана большинство из них не занимало каких-либо постов в системе Духовного управления мусульман, предпочитая работать в имеющих отношение к Ирану коммерческих организациях. Шиитиза-ция татар не носит даже заметного явления на общем фоне процессов в мусульманском сообществе региона. Обычно подобное явление случается либо в результате браков или любовных отношений с шиитами (несколько таких случаев известны автору, когда молодые татарки влюблялись в азербайджанцев и под их влиянием становились шиитками), либо в
результате личного духовного поиска, склоняясь к шиизму и в итоге принимая его. Сами же иранские дипломаты в Татарстане пока активно лоббируют идею открытия отдельного шиитского класса в одной из школ Казани, пока не нашедшей понимания у республиканских властей.
Пакистанское влияние
Влияние Пакистана в Татарстане ощущается по линии деятельности экстремистской и запрещенной в России организации «Джамаат Таблиг» («Община доведения») и общины ахмадитов (последователей Мирзы Гулама Ахмада Ка-диани (1835-1908). Адепты «Джамаата Таблиг» из числа татар занимаются миссионерской деятельностью путем хождения по деревням ряда районов Северо-Запада и нефтяного Юго-Востока Татарстана, ночевкам в мечетях и сбором милостыни на свою деятельность. Их легко отличить по внешнему виду: длинные косматые бороды и обязательно пакистанская одежда (шальвар-камиз). В 1990-е годы таблиговцев в Татарстане возглавлял Габделазиз Загидуллин, в настоящее время одним из лидеров значится Рафаэль Самигуллин. Обучение они проводят в Пакистане и Бангладеш в лагерях, где собираются на свои съезды. Занятия в них идут по принципу кружков, объединяясь вокруг какого-то проповедника. В Татарстане их численность базируется в пределах 350 человек. Не занимая никаких постов в системе Духовного управления мусульман Татарстан, они пытаются играть определенную роль среди мусульман региона. Их основным способом пропаганды является зазывание в мечеть людей. Здесь они весьма напоминают «Свидетелей Иеговы»: таблиговцы при знакомстве начинают вести разговоры об Аллахе, важности ритуальной молитвы, предлагая прочитать ту или иную брошюру по исламу и обязательно придти в мечеть. У табли-говцев есть свой «марказ» (центр) в одном из коттеджей в пос. Северный
г.Казани, где они собираются периодически для обсуждения координации своей деятельности. Некоторые из имамов относятся к ним благосклонно, поскольку таблиговцы своим образом жизни демонстрируют некий благообразный образ мусульманина, что, правда, далеко от истины. Но именно они, вводя, таким образом, в заблуждение духовенство и других людей, создают благоприятную почву для тех же ваххабитов, несмотря на различия в идеологических установках. На практике это выражается в том, что вновь прибывшие в общину люди, которых привел таблиговец своей агитацией, в скором времени могут попасть под влияние ваххабитского миссионера, зачастую оказывающего более искусным проповедником, чем адепт «Джамаата Таблиг».
Проследить использование Пакистаном таблиговцев для усиления своего влияния в Татарстане пока достаточно сложно в силу того, что это течение нетрадиционного для татар ислама имеет меньше последователей, но, учитывая, что через некоторое время таблиговцы для своих прозелитов организуют поездки в свои лагеря в Пакистан (города Рай-винд и Бхопал) и Бангладеш (Дакка), нельзя исключать, что имеет место быть вербовка их пакистанскими околоправительственными религиозными организациями для ведения миссионерской деятельности по возвращению в Татарстан.
Община ахмадитов в Татарстане стала формироваться с 1992 года и связана с личностью татарского писателя Ра-виля Бухараева (1951-2012), который проживал в Лондоне, познакомился с живущими в Великобритании ахмадитами и под их влиянием принял это учение, активно затем стремясь его перенести в Татарстан. С начала 1990-х годов и по настоящее время в Казань в качестве духовных наставников ахмадитов Татарстана приезжали пакистанские имамы Шах Махмуд Райхан (за время пребывания в Казани он защитил кандидатскую диссертацию по биологии), Машхуд Ахмад и Хафез Саидуррахман. В настоящее время
общину окормляют Садакат Ахмад и молодой стажер Насир Ахмад (оба - пакистанские проповедники, свободно владеющие русским языком). Несмотря на все старания, численность ахмадитов крайне невелика. В 1998 году Совет по делам религий при Кабинете министров Татарстана фиксировал численность ах-мадитов в Казани в количестве 15 чело-век4. На 2013 год по оценкам самих татарских ахмадитов численность общины составляла 24 взрослых человека. Во главе общины стоит пенсионер Марат Му-хаметзянов, финансовую поддержку оказывает казанский бизнесмен Фарит Ибрагимов (продажа сувенирной продукции в центре Казани), религиозным лидером ахмадитов Татарстана является 39-летний пакистанец Садакат Ахмад, свободно владеющий русским языком. Община арендует под молельную комнату помещение в офисе по адресу г. Казань, ул. Чуйкова, 19.
Другая линия усиления пакистанского влияния в Татарстане может пойти через деятельность таджиков, проучившихся в этой стране. Так, в деревне Шумково Рыбнослободского района Татарстана поселилось семь многодетных семей из числа мигрантов-таджиков, которые ведут религиозную пропаганду среди местных русских и татарских жителей, что коренным шумковцам категорически не нравится. Религиозным лидером таджиков этого населенного пункта является учившийся в течении двенадцати лет в Северном Вазиристане в медресе «Джамалия» их соплеменник5.
Влияние мусульманских стран Юго-Восточной Азии (Индонезия, Малайзия, Сингапур)
Увлечение и интерес к Индонезии и Малайзии в последние несколько лет в
4 Религия и общество. Справочник. - Казань, 1998. - С.112
5 Для чего в Татарстан приглашают мигрантов-фундаменталистов? // ИА КБвМиМ, 20 сентября 2012 г.
Татарстане связан в большинстве своем с выбором ориентации регионального руководства в лице нынешнего президента Татарстана Рустама Минниханова на модель стран Юго-Восточной Азии (Сингапур, Индонезия, Малайзия), которую глава региона решил взять за образец государственного менеджмента. Сюда стоит отнести и определенный имидж стран этого региона как преуспевающих в экономическом отношении республик, имеющих либо доминирующее по численности, либо значительную часть мусульманского населения. Задавая тон определенной ориентации у элиты региона на эти страны, они побуждают своеобразный интерес и к исламу в этих странах, стараясь связать его особенности с причинами прорыва в экономике. На этом фоне можно говорить пока чисто об интересе к исламской экономике как той модели, что предлагают для экспорта страны Юго-Восточной Азии. Частые различные мероприятия (семинары, конференции, форумы), связанные с исламским банкингом, ставшие буквально в последние годы регулярными, дают потенциальным инвесторам из Индонезии и Малайзии познакомиться с Татарстаном, который активно рекламируют как мусульманскую республику, несмотря на то, что почти половина ее населения не является даже этнически мусульманским по происхождению. Активную роль в привлечении исламских финансов осуществляет руководитель государственного Агентства инвестиционного развития Республики Татарстан Линар Якупов, закончивший Международный исламский университет в Малайзии и возглавляющий Российский центр исламской экономики и финансов при Российском исламском университете. Именно он выступает в Татарстане в роли своеобразного пропагандиста модели исламской экономики, апеллируя при этом к опыту Юго-Восточной Азии. Пока говорить о каком-либо именно религиозном влиянии Индонезии или Малайзии на Татарстан не приходится, поскольку разговоры больше
идут о привлечении возможных инвесторов из этого отдаленного для России региона Азии, правда, несильно горящих желанием начинать активно бизнес в Поволжье. Здесь только стоит помнить, что под маской исламского банкинга, активно пропагандируемого в Татарстане, возможно, получить легальный способ финансирования нетрадиционных течений ислама радикального толка. В феврале 2011 года во время визита консула посольства Индонезии в России Аджи Су-рия в Казань прозвучало предложение о готовности выделить 25 стипендий на обучение российских студентов в этой стране. В мае 2011 года был визит в Татарстан делегации исламского государственного университета «Шариф Хидая-тулла» из Джакарты во главе с Субарното Абдул Хакимом. В июне 2012 года в регион приехали представители индонезийской мусульманской организации «На-хдатул Улама» во главе с генеральным председателем этой организации Саидом Акил Сираджом. Сторону Республики Индонезии представлял председатель «Нахдатул Улама» Суквамира Ариф Бу-диман, главный советник «Нахдатул Улама» Дашар Соенарко Мохаммад, председатель Центрального Совета «На-хдатул Улама» Суллям Мочамад Икбаль, генеральный секретарь Центрального Совета «Нахдатул Улама» Сахуди Марсуди Сюхуд. В исламских вузах Индонезии и Малайзии в настоящий момент проходят обучение несколько студентов из Татарстана, однако их количество не превышает и двух десятков человек.
Выводы
Таким образом, религиозное зарубежное влияние на мусульман Татарстан той или иной страны зависит от степени интенсивности международных контактов как светских руководителей региона, так и религиозных деятелей из числа исламского духовенства. Сюда же стоит отнести фактор образования, имеющий нередко определяющую роль в формиро-
вании ценностей и убеждений молодежи, распространение религиозной литературы, наличия покровителя из высокостатусных российских и татарстанских государственных деятелей.
На наш взгляд, российские мусульмане должны быть ориентированы на российские религиозные центры: Казань, Уфа, Грозный, но никак не на Анкару, Эр-Рияд, Тегеран, Каир или эль-Кувейт; если не изменить тенденцию в
Источники
1. Для чего в Татарстан приглашают мигрантов-фундаменталистов? // ИА Reg-num, 20 сентября 2012 года. URL: http://www.regnum.ru/news/polit/1572956.h tml
2. «Отрицать проникновение религиозного фундаментализма в республику уже нельзя»: интервью с и.о. муфтия Татарстана И. Файзовым // ИА REGNUM, 8 февраля 2011 года. URL:
деле ориентации на какую-либо зарубежную страну, рано или поздно российские мусульмане будут все быстрее превращаться в «пятую колонну» в собственной же стране, для которых авторитетами будут идеологи ваххабизма, ихванизма или «аль-Васатыйи», а не свои муфтии. Опыт показывает, что ничего хорошего зарубежное религиозное влияние не сулит мусульманам России.
и литература
http://www.regnum.ru/news/fd-volga/tatarstan/1372865.html
3. Постное Г. Братки-мусульмане: в среде казанских бандитов стали появляться собственные религиозные экстремисты // «Независимая газета», 13 ноября 2011 года.
4. Религия и общество. Справочник. - Казань, 1998.
Rais Suleymanov
THE RELIGIOUS INFLUENCE OF ISLAMIC COUNTRIES ON THE MUSLIMS OF TATARSTAN IN THE POST-SOVIET PERIOD
Abstract: The religious revival in Tatarstan tooks place under active spiritual influence of foreign Muslim countries. The author examines how different Islamic states, using preachers and missionaries, spread their version of Islam among the Tatar population.
Keywords: Islam, Tatarstan, Wahhabism, "Muslim Brothers", Fundamentalism
Sources and Literature
1. Why does Tatarstan invite fundamentalist migrants? // Regnum.ru, September 20, 2012. URL: http://www.regnum.ru/news/polit/1572956.h tml.
2. An interview with Acting Mufti of Tatarstan Ildus Fayzov // REGNUM, February 8, 2011. URL:
http://www.regnum.ru/news/fd-volga/tatarstan/1372865. html.
3. Postnov G. Religious extremists among Kazan bandits // Nezavisimaya Gazeta, November 13, 2011.
4. Religion and society. Directory. - Kazan, 1998 [Russian].
