CC BY
21
Вестник ПСТГУ
Александр Валерьевич Кольцов, преподаватель кафедры философии и религиоведения ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1 avk-23@yandex.ru ОИСГО: 0000-0003-0791-2371
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 88. С. 60-79
DOI: 10.15382/sturI202088.60-79
«Религиозное переживание»
КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В ПРОЕКТЕ А. Райнаха*
А. В. Кольцов
Аннотация: Статья посвящена сохранившемуся в черновых набросках А. Райнаха (1883—1917) проекту применения феноменологического подхода в философии религии. Показывается, что методологические особенности этой программы определяют особый характер проекта, ориентированного, с одной стороны, на понятийный аппарат реалистической феноменологии и, с другой стороны, на позитивные данности религиозного опыта. Вследствие этого центральным понятием феноменологии религии Райнаха становится «религиозное переживание». Выявляя три основные коннотации, связанные с введением этого понятия — (1) апологетическое стремление «сохранить» самобытность явления, настаивая на его несводимости ни к каким другим, (2) герменевтический подход, сближающий понятия сущности и смысла, и (3) обращение к выработанному в философии жизни концепту «переживания» (Erlebnis), подчеркивающему непосредственный характер данности религиозного опыта, — автор статьи устанавливает их связь с общетеоретическими установками реалистической феноменологии, прослеживая их возникновение в ранних сочинениях Райнаха. В дальнейшем изложении показывается, какое развитие эти установки получают в религиозно-философских «Фрагментах». В результате удается выделить два направления развития концепта «переживания» во «Фрагментах»: первое, связанное с познавательным статусом переживания как интенционального акта, и второе, описывающее внутреннюю динамику ноэмо-ноэтической корреляции и в этом смысле оказывающееся в известном роде «психологическим». В связи с первым направлением религиозное переживание рассматривается в контексте дискуссии о «знании» и «чувстве», а также устанавливается его сущностная специфика как особого вида интенциональности. Второе направление позволяет противопоставить религиозный акт другим видам опыта, лежащего в основе позитивных наук, а также пересмотреть субъект-объектную модель религиозного отношения. Кроме того, в ходе рассмотрения отмечаются новые аспекты общефилософской теории переживания, выработанные Райнахом в результате анализа религиозного опыта. Итогом рассмотрения становится вывод о том, что во «Фрагментах» предложена специфическая стратегия совмеще-
* Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины XIX — начала ХХ в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
ния философского и теологического дискурсов, которая должна быть осмыслена в контексте многообразия проектов философской теологии как уникальный религиозно-философский синтез.
Ключевые слова: переживание, религиозный опыт, реалистическая феноменология, Райнах, философская теология.
Религиозная проблематика занимает особое место в истории феноменологического движения. Как известно, объединенный вокруг Гуссерля философский цех ставил перед собой задачу планомерного изучения различных предметных областей как отдельных региональных онтологий. Однако на протяжении первых 15 лет после появления «Логических исследований» не было предпринято ни одной попытки анализа религиозной жизни. Первопроходцем в этом направлении станет геттингенский ассистент Гуссерля Адольф Райнах, который в 1916 г. примется за разработку новой системы философии религии. Примечательно, что эта инициатива имела свои биографические предпосылки: размышления о вере стали ответом на религиозное обращение, постигшее Райнаха на Первой мировой войне. В вышедшем в 1921 г. посмертном собрании сочинений были опубликованы фронтовые записи — своего рода дневник, в котором описания религиозных переживаний соседствуют с обрывочными рефлексиями1. Эти размышления записывались как черновик нового труда: Райнах свидетельствовал, что опыт обращения поставил его перед необходимостью пересмотра всей прежней философской концепции2. Таким образом, похоже, что в случае феноменологии философия обратила внимание на религию только тогда, когда вера сама вторглась в философское мышление.
Феноменологический подход как религиозно-философская стратегия
Представленная во «Фрагментах» стратегия соотнесения позитивной религиозности с рациональной рефлексией делает проект Райнаха оригинальным изводом философии религии. В то время как главенствующим мотивом просвещенческой традиции была критическая проверка веры с позиций разума, феноменологический анализ ориентирован не на критику, а на установление сущностной специфики данностей веры, которые как таковые не подлежат обязательному сомнению. С одной стороны, такой подход следует основной познавательной установке феноменологии: в противоположность тому, чтобы объяснять вещи через сведение их к уже известным, полагаемым в качестве базовых, явлениям, понимание связывается с распознаванием своеобразия каждого из
1 В полном виде «Фрагменты» опубликованы в современном критическом издании трудов Райнаха: Reinach A. Aufzeichnungen // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden / K. Schuhmann, Hrsg. Bd. 1. München, 1989. S. 589—611; в дальнейшем «Фрагменты» будут цитироваться по этому изданию. Систематическая реконструкция и историко-философский анализ «Фрагментов» осуществлен Беатой Бэкман: Beckmann B. Phänomenologie des Religiösen Erlebnisses: Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluss an Adolf Reinach und Edith Stein. Würzburg, 2003.
2 См.: Beckmann B. Op. cit. S. 70.
обсуждаемых предметов. Вместе с тем следует обратить внимание на то, что для интеллектуального контекста Райнаха как светского философа религиозность вовсе не представлялась самостоятельным феноменом, очевидно не сводимым к иным явлениям. Единственным основанием для принятия заведомой достоверности религиозного как отдельного региона были фронтовые переживания, ставшие поводом к написанию «Фрагментов», конституирующей темой которых является опыт внезапной встречи с божественным3.
В публикации записей Райнаха собственно религиозные фрагменты предваряются наброском «К феноменологии предчувствия», основная задача которого — оправдать ход мысли, направленный на сохранение самобытности неочевидных с рациональной точки зрения актов. Поводом к рассуждению в нем служит подслушанный в казарме разговор — сослуживцы обсуждали случаи того, как убитые солдаты будто бы заведомо предчувствовали свою гибель в бою. Райнах обращает внимание на то, что скепсис по этому поводу, известный как «научной» точке зрения, так и «здравому смыслу», не затрагивает сути вопроса для феноменолога: вне зависимости от того, как оценивать феномен предчувствия, подлежит объективному выявлению смысл этого понятия — как особого акта, самобытность которого устанавливается в сравнении с иными познавательными актами, такими как знание, суждение и убежденность4. Уже в этом размышлении виден пример особой аналитической аккуратности, далекой от свойственных критической философии судейских претензий, и этот апологетический ход будет распространен в дальнейших записях на христианскую веру, которая с точки зрения светского интеллектуализма представлялась не более серьезной, чем фронтовые суеверия5.
Яркой иллюстрацией благоговейной внимательности философии к данностям веры может быть запись от 28 апреля 1916 г., в которой осмысляется возможность верить в действенность молитвы:
Антиномия услышанной молитвы: молитва о том, чтобы лавина, которая уже несется вниз, не задела меня; надежда на услышание — как это при-меримо с однозначной предопределенностью всех природных происшествий?
Странно: когда лавина проходит стороной, возможно попав на камни, я переживаю свою молитву «услышанной» — хотя камни уже давно лежали там, и спасение, таким образом, могло быть предсказано заранее. Итак, является ли все это заблуждением или можно попытаться «спасти» переживание, сказав: «Бог все предвидел и заранее услышал» (по-видимому, Шлейерма-
3 Об опыте встречи с божественным см., например, запись: «Конечно, каждый может говорить лишь о том, что он пережил» (Reinach A. Aufzeichnungen. S. 595 [2. Mai 1916; 3] (здесь и далее при цитировании «Фрагментов» для удобства ориентирования в тексте ссылка на страницу будет дополняться указанием в квадратных скобках даты и номера цитируемого фрагмента).
4 Ibid. S. 590-591 [Zur Phänomenologie der Ahnungen; I.].
5 Ср. с красноречивыми свидетельствами Гуссерля и Шелера о довольно агрессивных по отношению к религии настроениях в среде немецких интеллектуалов: Кольцов А. Философская феноменология религии (М. Шелер, А. Райнах, Э. Штайн) в контексте религиозности модерна // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 66-67.
хер)? Или мы оказываемся перед лицом загадочного, которое особым образом предваряет понятие времени, так что абсолютность последнего следовало бы отменить?
Прежде всего: сохранить за религиозными переживаниями их смысл! Даже если он ведет к загадкам. Может быть, именно эти загадки более всего ценны для познания...
Шлейермахер на с. 202 очевидно неправ. Возникает вопрос, как можно при такой точке зрения классифицировать чудеса или некоторые так называемые чудеса, таким образом, чтобы естественнонаучное объяснение не противоречило здесь «чудесности»6.
Примечательно, что в этом фрагменте сформулирован девиз, программный для всего проекта черновиков — «Прежде всего: сохранить за религиозными переживаниями их смысл!». Феноменологические предпосылки всего рассуждения станут очевидными, если обратить внимание на то, что этот лаконичный призыв содержит в себе три важные категории: 1) указание на задачу «сохранить» самобытность явления, 2) сближение понятий сущности и «смысла» и 3) обращение к концепту «переживания», обозначающему форму непосредственной данности религиозного опыта. Дальнейшее рассмотрение призвано показать, что эти принципы могли возникнуть в такой формулировке не иначе как с оглядкой на традицию реалистической феноменологии, одним из главных разработчиков которой был Райнах в период геттингенского ассистентства.
Феноменология переживания и реалистический тезис в ранних трудах Райнаха
В действительности три указанных нами тезиса выступают в качестве основных принципов философской методы уже в марбургском докладе 1914 г. «О феноменологии». Здесь Райнах обращается к примеру отдельных наук — психологии, истории, математики, — демонстрируя недостаточность тех узкоспециальных определений, через которые эти дисциплины объясняют свой предмет. Специалисты — как, например, «только-математик» — обыкновенно «орудуют»7 предметом своих занятий, не задаваясь вопросом о сущности того, с чем имеют дело. Такое пренебрежение приводит не только к забвению исходной проблематики отдельных наук, но и к еще более опасной подмене предмета его объяснением на манер естественных наук — через сведение неизвестного к набору известных базовых понятий8. В поисках выхода из такого положения Райнах занимает позицию антиредукционизма, обращаясь к известному противопоставлению «объяснение» versus «понимание». В случае отдельных дисциплин объясняющая аргументация может быть пригодна для вынесения суждений о существовании, но она не способна сказать что-либо о сущности9 обсуждаемого. Поэтому в фе-
6 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 593 [28. April; 1].
7 Reinach A. Über Phänomenologie // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2. S. 535.
8 Ibid. S. 534-535.
9 Ibid. S. 533.
номенологической философии предлагается особая герменевтическая процедура сущностного анализа, нацеленная на установление того, что остается недостающим в объяснении и что лучше всего назвать смыслом. На конкретном примере вопроса о природе числа10 Райнах приводит образец такого рассуждения, «прорывающегося через все знаки, и определения, и правила к самим вещам»11. Если объясняющие науки соотносят явления, возводя одно неизвестное к другому или совокупности других известных, и стремятся, таким образом, к выстраиванию вертикальной иерархии предметов, феноменолог рассматривает явления «горизонтально», через сопоставление одного с прочими, углубляясь в его спец-ифику12. Итог сущностного анализа заключается в высвечивании тех моментов, которые необходимо присущи предмету обсуждения и определяют его уникальность — можно сказать, остаются его «неотмысливаемыми» признаками.
Антиредукционистский пафос, ищущий доступ «к самим вещам», не случайно созвучен девизу «Логических исследований» Гуссерля — «auf die "Sachen selbst" zurückgehen». Категориальный аппарат Райнаха основывается на теории интенционального акта Гуссерля, разработанной еще до трансцендентального поворота «Идей». Наряду с различением сущности — «как-бытия», то есть, по сути, смысла предметов — от существования («вот-бытие»), проводится различение переживания — как смыслополагающего акта — от предмета, являющегося коррелятом значения. К примеру, размышление о таких явлениях, как цвет или звук, должно отличать их как абстрактные предметы от актов видения или слышания соответственно. Установление двух этих оппозиций приводит к важному тезису: даже если онтологический (с точки зрения экзистенции, существования) статус предметов может ставиться под вопрос, в своей сущности, как объекты познания, они с необходимостью остаются «трансцендентными сознанию»13. В результате в феноменологический аппарат вводится значимая для нашего рассмотрения категория «переживания», которая наполняется к тому же реалистическим содержанием. Смысл реалистического тезиса станет более понятным, если соотнести теорию интенциональных актов с философским принципом, выдвинутым Райнахом в самом раннем его тексте 1910 г.:
Позиция рационализма воспринимает мир как наличное, готовое и всецело
завершенное, оставляя перед познанием лишь задачу его [мира] аккуратного и точного отображения14.
По-видимому, правильным будет заключить, что с точки зрения реалистической феноменологии всякое переживание предъявляет сознанию свой интен-циональный коррелят в качестве позитивного данного; в своих крайних трак-
10 Reinach A. Über Phänomenologie. S. 538-541.
11 Ibid. S. 538.
12 Пример той же самой процедуры присутствует в упомянутом уже вступлении к «Фрагментам», когда Райнах раскрывает сущностное своеобразие «предчувствия», отталкиваясь от нетождественных ему актов «знания», «чувствования», «умозаключения»: Reinach A. Aufzeichnungen. S. 590-591 [Zur Phänomenologie der Ahnungen; I.].
13 Reinach A. Über Phänomenologie. S. 533-534.
14 Reinach A. William James und der Pragmatismus // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2. S. 48.
товках это положение будет приводить к представлению о познании как пассивной аффицированности сознания подлинно сущим объектом15. Прочитанное в обратную сторону, это положение устанавливает связь между предметом и событийным характером его значимости. Этот угол зрения интересует нас в связи с лекционным курсом «Введение в философию», прочитанным Райнахом в 1913 г. Оказывается, что уже до своего религиозного обращения философ решительно критиковал традиционные доказательства бытия Бога, как спекулятивные и вследствие этого закрывающие доступ к тому, что могло бы быть действительно существующим Богом. Причем эта полемика основывалась именно на изложенном выше реалистическом соотнесении предмета с переживанием. В частности, в ходе критики онтологического аргумента Райнах замечает: «Разве что опыт может здесь помочь»16. Из этого можно сделать вывод, что аппарат реалистической феноменологии способен сам по себе быть достаточным средством философской легитимизации речи о Боге, при этом определяя возможное направление развития такой речи.
Развитие реалистического тезиса во «Фрагментах»
Любопытно проследить преемственность «Фрагментов» как текста не только позднейшего, но и очевидно свободного от притязаний на интеллектуальный нейтралитет в вопросах веры, по отношению к вышеизложенной феноменологической теории. С одной стороны, можно говорить об усугублении чисто инструментального характера философского аппарата: по мысли Райнаха, «философия религии исключительно только служит» — в отличие от других областей науки, где непосредственный опыт не бывает целью, а может быть лишь поводом для теоретических построений, философия религии, «пусть она и проясняет переживания, но лишь для того, чтобы дать возникнуть еще более отчетливым переживаниям»17. С другой стороны, анализ религиозного переживания будет оставаться философским в той мере, в какой он следует категориальному аппарату и познавательным установкам феноменологии. В этом смысле уже в приведенной цитате нетрудно видеть использование особой терминологии. В общем и целом, все философское содержание «Фрагментов» сводится к раз-
15 Пример такой крайней позиции представлен в тексте последовательницы Райнаха Эдит Штайн: Stein E. Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquin // 'Freiheit und Gnade' und weitere Beiträge zu Phänomenologie und Ontologie (1917 bis 1937) / B. Beckmann-Zöller, H. R. Sepp, Hrsg. Freiburg, 2014. S. 114-115.
16 Reinach A. Einleitung in die Philosophie // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden / K. Schuhmann, Hrsg. Bd. 1. München, 1989. S. 437.
17 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 594 [28. April; 3]. Возвращаясь к поставленному вопросу о выявлении различных стратегий философии религии, стоит отметить, что высказываемое Райнахом представление о служебной роли философского инструментария типологически соотносимо не столько со средневековой формулой «philosophia ancilla theologiae», сколько с формами религиозно-философского синтеза, когда, по словам А. Л. Доброхотова, «философия, выходя в сакральное измерение (обнаруженное в своем мире, на основе своих аксиом), обращается к реальному религиозному опыту, не конструируя умозрительных эрзацев»; такую стратегию отечественный философ характеризует как «удивительно плодотворный баланс духовных сил» (Доброхотов А. Л. Философия и христианство // Избранное. М., 2007. С. 87).
работанным Райнахом ранее принципам реалистической «феноменологии переживания»; в следующем изложении надлежит рассмотреть, как именно эти принципы применяются в религиозных исканиях и какое развитие они при этом получают.
Поскольку категория переживания на всех этапах творчества Райнаха сохраняет ключевой статус для его мысли, разработку всего феноменологического аппарата можно проследить в связи с основными моментами понимания самого этого концепта. Автобиографический характер фронтовых записок подчеркивает двойственность смысла: с одной стороны, речь о «переживании» может прочитываться как свидетельство интереса к примечательным моментам собственной биографии, к происшествиям, с другой стороны — не менее правомерно толковать эту категорию в более близком «Логическим исследованиям» Гуссерля абстрактно-формальном ключе как обозначение всякого вообще интенциональ-ного акта. В соответствии с этим, в феноменологической теории «Фрагментов» уместно выделить психологический и гносеологический мотивы (с той оговоркой, что такие наименования должны пониматься скорее описательно, нежели в строгом смысле).
Религиозное переживание как познание
Гносеологическая проблематика возникает в связи с выделением религиозных переживаний в отдельный класс и обозначением особой роли философии религии как интеллектуальной дисциплины. Райнах обращается к ряду катафа-тических утверждений христианства, чтобы показать их укорененность в специфически религиозной точке зрения. Так, из приведенного выше фрагмента о лавине18 явствует, что акт молитвы обретает смысл не раньше, чем наряду с естественнонаучным объяснением происходящего будет предоставлено место иной точке зрения, допускающей возможность сверхъестественного вмешательства в течение событий. Существенно при этом, что такое допущение сверхъестественного оправдывается именно переживанием доверия Богу. Подобным образом уникальность религиозного знания обнаруживается при размышлении о бес-смертии19, а также об «изначальном совершенстве человека и мира»20: признавая этот тезис «загадочным», Райнах указывает, что он не может быть понят как «загадка интеллектуального познания», но лишь как составляющая религиозного переживания.
Таким образом, на примере отдельных истин веры — представлений о бессмертии, человеческом совершенстве и возможности чуда — устанавливается особый источник их познания, отличный от профанного интеллекта. Одновременно с этим религиозным убеждениям усваивается особый характер — это знание нельзя представить как просто «осведомленность» о том, что дело обстоит определенным образом, поскольку убедительным оно может стать лишь как лично пережитая убежденность. Это утверждение приближается к известной
18 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 593 [28. April; 1].
19 Ibid. S. 592 [27. April; 1].
20 Ibid. S. 594 [28. April; 1].
феноменологическому движению дискуссии о «знании и чувстве»21, суть которой заключалась в разработке типологии интенциональных актов и признании того, что область познаваемого не исчерпывается объективирующе-общезначимой рациональностью. По аналогии с тем, как предчувствие скорой гибели противопоставлялось свойственным науке и здравому смыслу познавательным актам, Райнах проводит различение религиозных переживаний абсолютной зависимости или доверия Богу от «имманентно» человеческих актов. К примеру, можно ошибочно предположить, что доверие промыслу лишь по своей степени превосходит доверие, испытываемое по отношению к человеку, и речь в любом случае идет об одном и том же акте в разном «количестве», но в действительности между этими актами есть качественное различие22. Правомерность сущностного различения устанавливается в другом месте рассуждений23, когда Райнах пытается продумать переход от разумной обоснованности доверия человеку к тому, что способно оправдать абсолютное доверие даже тогда, когда невозможно предъявить его очевидную резонность. Оказывается, что существуют два критерия оценки доверия: с одной стороны, можно ставить вопрос о том, заслуживает ли доверия тот или иной объект, но с другой стороны — и именно это является случаем религиозного отношения, — сам характер переживания, за счет своей «цветущей полноты», способен свидетельствовать о его подлинности. На вопрос, имеет ли эта полнота познавательную ценность, Райнах отвечает: «Несомненно!», и в этом стоит усмотреть первый, апологетический итог феноменологического анализа «Фрагментов».
Другим достижением является продумывание значения философии религии как интеллектуального оформления религиозного опыта. Обращение к проблеме «знания и чувства» позволяет увидеть схожесть религии с этикой, чему посвящен ряд фрагментов Райнаха. На основании того, что «религиозное познание и познание ценностей близки друг другу, поскольку оба развиваются из чувства», утверждается примат опыта над знанием, «поэтому ключевой вопрос и значимость, собственно "жизнь", лежат в области переживания, а не познания»24. Однако постигаемые таким образом истины лишены привычных критериев очевидности, общезначимости и объективности. Так, в одной из записей Райнах подмечает, что чувство абсолютной зависимости нельзя сравнить с аподиктическими истинами геометрии25. В другом месте утверждается, уже в более широком смысле, что религиозное переживание как таковое не может притязать на очевидность — так же как в случае этики или эстетики любое объективирующее
21 Об этой дискуссии см. в исследованиях И. Вендрелл Ферран: Vendrell Ferran I. Die Grammatik der Gefühle. Einführung in eine Phänomenologie der Emotionen // Praktische Theologie. 2013. № 2. S. 76-77; Idem. The Emotions in Early Phenomenology // Studia Phaenomenologica. 2015. № 15. P. 341-343. Также в контексте проблематики чувства необходимо упомянуть фундаментальное исследование: Idem. Die Emotionen: Gefühle in der realistischen Phänomenologie. Berlin: Akademie, 2008.
22 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 605-606 [§1. Das Absolute].
23 Ibid. S. 596-597 [11. Mai; 3].
24 Ibid. S. 595 [1. Mai; 7].
25 Ibid. S. 594 [29. April; 4].
суждение будет опираться на конкретные данности единичных переживаний26. Более того, Райнах соглашается c тем, что религиозное познание не является общедоступным — в отличие от того, как «объективное познание в общем воспроизводимо в любой момент»27.
То, что переживание, противопоставляемое указанным образом как «чувство» — «знанию», остается при этом предметом философского интереса, ставит вопрос об уместности интеллектуальной рефлексии. В области позитивных наук все познавательные акты представляют собой формально верифицируемые рациональные процедуры, для которых опыт бывает значим лишь как отправная точка изысканий28. Другими словами, именно абстрагирующая, теоретическая рефлексия является инстанцией, устанавливающей истины науки. В области религиозного мышления дело обстоит, однако, противоположным образом. С одной стороны, сам характер религиозных переживаний, в силу своей спонтанности, затрудняет их доступность рациональной рефлексии29. Но еще существеннее то, что признание за чувствами статуса познавательных актов переносит в этих случаях критерий истинности на сторону переживания. Это значит, что любая объективация истин веры всегда будет вторичной рефлексией, не застрахованной к тому же от заблуждений, и поэтому всякое суждение о вопросах религии должно поверяться обращением к сущностным данностям переживания. Райнах дает образец перехода «от ошибочной рефлексии к подлинным переживаниям» на примере того, как может быть распознана неправомерность обожествления природы: «Благоговения по отношению к природе попросту не существует; оно было лишь "вчитано" (hineininterpretiert) в собственно религиозное переживание»30.
Вместе с тем, с другой стороны, как уже указывалось выше, философия религии способна осуществлять служебную задачу «прояснения переживаний»31. Аналитический потенциал философской рефлексии обусловлен представлением, которое было сформулировано еще в марбургском докладе, о том, что феноменология призвана к раскрытию априорных закономерностей, выявляемых в бытии вещей32. В соответствии с этим принципом Райнах считает возможным обнаружить структуры, сущностно присущие религиозному акту как таковому. Такая позиция проявляется, в частности, в рассуждениях о том, что между отдельными проявлениями религиозного — такими как переживания абсолютной зависимости, доверия, благодарности и т. п. — может быть установлена связь,
26 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 595-596 [2. Mai; 5].
27 Ibid. S. 595 [2. Mai; 10]. Этот фрагмент получает особо интересное звучание в своей концовке: «...по крайней мере, у нас — исторических людей».
28 Ibid. S. 594 [28. April; 3].
29 Ibid. S. 593 [27. April; 3].
30 Ibid. S. 596 [5. Mai; 1].
31 Ibid. S. 594 [28. April; 3].
32 Ср.: «В них [сущностных законах] мы имеем не случайное так-бытие, но необходимое так-быть-должно и в силу сущности иначе-быть-не-может», и далее: «Разумеется, необходимость играет роль в априорном [познании] — только это не необходимость мышления, но необходимость бытия» (Reinach A. Über Phänomenologie. S. 542-544).
продиктованная внутренней логикой переживания. С наибольшей четкостью этот ход мысли представлен в записи, датированной 19 мая 1916 г.:
Теперь, мы имеем переживание предельной защищенности, из которого «логически» следует доверие (по отношению к чему-либо конкретному). И так же благодарность — из еще более глубинного чувства зависимости (быть в руке Божией). Итак, видится эта последовательность: предельное чувство зависимости — предельное чувство защищенности. Из первого происходит благодарность, из второго — доверие чему-то определенному. Второе предполагает первое33.
Райнах убежден, что в многообразных проявлениях религиозного опыта можно, таким образом, выделить базовые и вторичные переживания, образующие его идеальную структуру вне зависимости от отдельных случаев: «Разумеется, в действительности сперва может иметь место и вторичное переживание, и именно оно приведет к Богу»34.
Справедливо, таким образом, признать за философией религии не только дескриптивную, но также и критическую функцию с той, однако, существенной оговоркой, что критическому разбору подвергаются не сами данности веры, а только формализующая их рефлексия. Подытоживая, любопытно отметить, что религиозное познание характеризуется, по мысли Райнаха, расхождением критериев очевидности и истинности: в то время как естественнонаучный идеал усваивает оба эти критерия рациональной рефлексии, противопоставляя ее опыту, в вопросах веры истинность остается на стороне опыта, рациональности же отводится служебная роль приведения этих истин (в возможной мере!) к общезначимой очевидности. К сказанному следует добавить, что феноменологическая метода как особый религиозно-философский проект призвана возвращать богословские спекуляции и разного рода теологемы к исходным религиозным пере-живаниям35, в чем можно усмотреть своеобразный вариант «возврата к вещам». В частности, такова задача прояснения религиозных высказываний, примером чего являются рассуждения о грехопадении, где Райнах пытается нащупать интуиции несовершенства человеческой природы36; в другом месте прямо сказано, что утверждение божественных атрибутов — таких как всемогущество и всезнание — происходит из «материального содержания религиозных переживаний»37.
Внутренняя структура религиозного переживания
Другое направление развития феноменологии переживания во «Фрагментах» может быть названо, в противоположность «эпистемологическому», «психологическим», поскольку на данном этапе рассмотрения нас будет интересовать
33 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 600 [19. Mai; 1].
34 Ibid. S. 594 [28. April; 2].
35 См. намеченное Райнахом членение философии религии на три раздела: а) учение о религиозных закономерностях, b) изложение сущностно возможного (учение об искуплении и т. п.), c) эпистемологическое исследование всех этих вещей (Ibid. S. 592 [26. April; 3]).
36 Ibid. 594 [28. April; 1, 29. April; 1].
37 Ibid. S. 595 [2. Mai; 9].
не отстраненное сопоставление веры с прочими интенциональными актами, но имеющие ярко автобиографический характер попытки описания религиозного переживания изнутри. На этом пути Райнах ставит вопрос о субъект-объектной направленности внутри ноэмо-ноэтической корреляции, тем самым радикализируя реалистический тезис своей философской программы.
Как известно, теория интенциональности Гуссерля предполагает, что каждый акт мышления имплицитно соотнесен с тем или иным предметом — говоря попросту, мышление есть всегда мышление о чем-то. В трансцендентальном варианте феноменологии (как он представлен главным образом в Идеях I) для этого постулата будут найдены термины «ноэзис» и «ноэма», введение которых призвано, помимо прочего, выразить то, что утверждение направленности сознания на что-либо не предполагает — по крайней мере в рамках данного проекта — вынесения онтологического суждения о действительном (т. е. не зависимом от мыслительного акта) наличии предмета. Универсальное же для всего феноменологического движения значение этого постулата заключается, по-видимому, в том, что таким образом устанавливается соответствие между познаваемым и характером познавательного акта. В этом смысле любой феноменологический анализ исходит из того, что некий предмет и обнаруживающее его переживание взаимно определяют друг друга. Применительно к философии религии это должно означать, что религиозный опыт, с одной стороны, предъявляет особый предмет, сам будучи, с другой стороны, обусловленным уникальностью своего предмета. Вероятно, именно такое представление руководит Райнахом, когда он обращает внимание на существование «специфически религиозного понимания бессмертия» и здесь же провозглашает со ссылкой на Шлейермахера: «Всякому подлинно религиозному переживанию имманентна идея Бога»38. Первая цитата хорошо иллюстрирует ноэтическую обусловленность ноэмы, одновременно подтверждая сказанное ранее о познавательном потенциале религиозного опыта: не только «убежденность в бессмертии», но и любой тезис веры сохраняет свою легитимность только в особой интенциональной установке. А в упоминании необходимой «идеи Бога» можно, в свою очередь, увидеть указание на то, что религиозное отношение не может быть направлено на что угодно, но что ему соответствует уникальная и не доступная обнаружению любым другим способом предметность.
Реалистическая ориентация Райнаха проявляется в его трактовке ноэмо-ноэтической корреляции как взаимодействия полюсов «я» и «предмета». С особой ясностью об этом сказано в первом из датированных отрывков, где в структуре каждого интенционального переживания выделяются три составляющих элемента: я как источник (Ichquelle), предмет как источник (Gegenstandsquelle) и отношение к предмету (Gegenstandsbeziehung)39. Введение такой терминологии представляется шагом в сторону вынесения онтологических суждений, который сторонники реализма осуществляют, вступая в противоречие с гуссерлианским принципом epoche. Еще более оригинальны последствия этого шага, поскольку допущение о существовании двух независимых друг от друга источников пережи-
38 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 592 [27. April; 1].
39 Ibid. S. 592 [25. April; 1].
вания позволяет поставить вопрос о направленности корреляции между ними. В первой записи этот вопрос обсуждается, оставаясь без однозначного ответа. Здесь лишь намечается возможность разграничения актов, инициированных со стороны предмета (интенциональные переживания постоянно подпитываются предметом как их «источником» или «питательной средой»40), и тех, которые конституированы самим интенциональным отношением (они «обнаруживают свою предметную отнесенность из материи переживания»41). На таком различении основывается предположение об особой направленности религиозного отношения: «Вполне может быть так, что [благочестие (Frömmigkeit)] ведет к Богу, а не происходит (феноменально) от Бога»42.
В последующих фрагментах это предположение постепенно становится утверждением. Во-первых, Райнах видит указание на первенство переживания по отношению к предмету в высказывании Зиммеля: «Не религия создает религиозность, но религиозность — религию». Интерпретируя эту цитату в соответствии со своей терминологией, он понимает «религиозность» как один из видов интенционального отношения, из чего следует умозаключение, что «религиозный "предмет" есть продукт религиозного переживания»43. Во-вторых, этот тезис высказывается в связи с признанием абсолютности как особого качества переживаний. Этот ход мысли уже упоминался выше, когда шла речь о сущностном своеобразии религиозного акта: в ряде мест44 Райнах обращает внимание на то, что называемые одними и теми же словами акты (доверия, благодарности, зависимости и т. п.) на самом деле сущностно различаются в зависимости от предмета и характера их направленности — если по отношению к человеку акт (например, доверия) может осуществляться в большей или меньшей степени, то в отношении божественного любое переживание мыслимо только как абсолютное. Теме абсолютного посвящен единственный фрагмент, который представляет собой не обрывистую заметку, но развернутое рассуждение, оформленное в виде связного текста45. Здесь изложенный ход мысли нюансируется в различных отношениях, в частности с точки зрения направленности корреляции между предметом и характером осуществления акта. Подмечая, что зачастую предмет определяет специфику нашего отношения к нему, Райнах уточняет, что бывают другие случаи, когда нас постигает особое переживание, уникальность которого как таковая становится указанием на некоторую объективную реальность — и именно так обстоит дело в случае религии46. Будучи воспроизведено в другом фрагменте, это положение получает однозначный вывод: «И эта "абсолютность" переживания ведет к Богу»47.
Изложенное утверждение о наличии однозначной направленности внутри ноэмо-ноэтического комплекса получает важное развитие, будучи открытым
40 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 592 [25. April; 1].
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Ibid. S. 598 [13. Mai; 4].
44 Ibid. S. 596 [10. Mai; 1], 596-597 [11. Mai; 3], 600 [21. Mai; 1], 605-606 [§1. Das Absolute].
45 Ibid. S. 605-610 [§1. Das Absolute].
46 Ibid. S. 606-607 [§1. Das Absolute].
47 Ibid. S. 600 [21. Mai; 1].
различным толкованиям. С одной стороны, представляется обоснованным приписать Райнаху выстраивание структуры религиозного опыта в рамках традиционной субъект-объектной схемы, в пользу чего, помимо прочего, буквально свидетельствует тот фрагмент, где для описания интенциональной корреляции предложена оппозиция предмета (Gegenstand-) и субъекта переживания (Ichquelle)48. Справедливость такого понимания подкрепляется также и общим тоном интимного психологизма, который оправданно ожидать от рабочих записей, фиксирующих и осмысляющих спонтанный опыт конверсии. В этом смысле трудно не считать здесь указания на то, что переживание локализуется в первую очередь и главным образом на уровне индивидуальной человеческой субъективности — иными словами, значимо по преимуществу как событие личной биографии, — имея доступ к божественной реальности своим содержательным итогом. В таком случае одной из основополагающих характеристик религиозной жизни и религиозного сознания останется их необходимая субъективность, и весь представленный во «Фрагментах» проект будет продолжением «антропологического поворота» в теологии, начатого Шлейермахером. С другой стороны, однако, последовательный субъективизм не может быть согласован с реалистической позицией, ибо тогда под вопросом окажется объективная значимость утверждений веры. Неслучайно в контексте полемики с позитивистским скепсисом, в очередной раз отстаивая познавательную самоценность религиозного опыта, Райнах делает оговорку: «Некоторые решат — довольно поспешно, — что здесь речь идет о только лишь "субъективных переживаниях"»49. Поэтому признание первичности субъективного истока в религиозном акте должно быть уравновешено признанием объективного статуса его коррелята.
В учении о предмете религиозного опыта объективно-реалистический настрой «Фрагментов» приобретает любопытное теологическое звучание. Содержание записей позволяет задаться вопросом, что именно понимается под ин-тенциональным коррелятом веры. Так, в очерке «Абсолютное» Райнах говорит исключительно об «абсолюте», «небесном» или «божественном», избегая напрямую упоминать Бога, что, принимая во внимание особую разработанность этого отрывка по сравнению с другими, является, должно быть, проявлением нарочитой аккуратности в рассуждении. Тем не менее в предшествующем рассмотрении было приведено два свидетельства того, что во «Фрагментах» обнаруживаются места, где религиозный предмет непосредственно отождествлен с Богом. В этом шаге следует видеть достаточно радикальное проявление реалистической позиции, которое, впрочем, полностью продолжает цитированное выше (в связи с критикой онтологического аргумента на ранних этапах творчества) утверждение из геттингенских лекций об установлении бытия Бога через опыт. Тезис о бытии Божием формулируется теперь со всей прямотой: «Существование Бога раскрывается на основе материального содержания переживания Бога. Всякий раз, когда из нас проистекает религиозное переживание, Бог, в силу содержания переживания, полагается как сущий»50. Это высказывание можно представить
48 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 592 [25. April; 1].
49 Ibid. S. 604 [I. Die Beurteilung des Erlebnisses].
50 Ibid. S. 595 [2. Mai; 1].
как итог поиска строго выверенного баланса между субъективистскими и объективистскими тенденциями феноменологического описания веры: онтологическое утверждение поставлено здесь в зависимость от ноэтического источника («когда из нас проистекает (uns entquillt) религиозное переживание»), и в то же время его общезначимость показана необходимым следствием религиозной ин-тенциональности.
Примечательно, что для обоснования таких притязаний на общезначимость Райнах почти буквально возвращается к формулировке своего базового эпистемологического принципа, как он был изложен в самой первой публикации философа 1910 г. Во «Фрагментах» читаем:
Таков основной закон учения о познании — все сущее постижимо по своей сущности. Каждому предмету и каждому классу предметов подчинены идеальные акты, в которых эти предметы обнаруживаются. Здесь присутствуют строгие законы соответствия51.
Эта цитата свидетельствует о неизменности реалистической установки Рай-наха на фундаментальном уровне на всех стадиях его философского пути: отказ от феноменологической epoche ради сохранения онтологического тезиса оправдывается общим представлением о задачах и возможностях познавательной деятельности. В приведенном отрывке этот принцип выражается через два отождествления: интенционального переживания с познавательным актом и предмета познания с сущим. Если признание познавательной значимости религиозного переживания, как было показано, потребовало создать учение о сущностной уникальности религиозной интенции, то о втором стоит сказать теперь отдельно. Утверждение, что каждый акт познания имеет своим референтом некий сегмент объективной реальности, предполагает, что всякий интенциональный коррелят существует самостоятельно и независимо от познающего субъекта. То есть, по мысли Райнаха, религиозный опыт является достаточным и легитимным основанием для того, чтобы провозгласить предмет его референции объективно и самостоятельно существующим. Причем в рамках своего замысла феноменолог напрямую отождествляет познаваемое в религиозном акте сущее с христианским Богом. Вполне уместно отметить, что вся представленная аргументация оставляет необоснованным последнее утверждение. Даже соглашаясь признать объективное существование ин-тенционального коррелята, мы вправе заподозрить, что имя Бога присваивается здесь антропологическому феномену (я именую Богом то, что обнаруживаю в себе как референцию своих переживаний). Таким образом, справедливо заключить, что в феноменологической интерпретации христианской теологии Райнаха можно с равным правом усмотреть «двух богов»: наряду с живым Богом отцов остается место условному имени, относимому к безличной абстракции.
В известном смысле такая двойственность должна быть признана роковой неизбежностью для всякой попытки интеллектуального оформления основоположений веры52. Тем не менее подступы к ее преодолению можно усмотреть
51 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 604 [Die Endlichkeit des Geistes].
52 Ср. с неоднократно повторяющимся у Шелера утверждением о нетождественности «абсолютов» метафизики и религиозного опыта (Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. 1. Hrsg.
в попытках ухода от описанной субъект-объектной схемы, традиционно воспроизводимой при анализах религиозного акта. Именно такой ход приписывает Райнаху Хайдеггер, пользовавшийся «Фрагментами» при разработке своего курса «Философские основания средневековой мистики»53. В частности, Хайдеггер приводит следующее место, выбранное из помещенного после очерка «Абсолютное» параграфа «Структура переживания»:
Я переживаю свою абсолютную зависимость от Бога. Поскольку я сам участвую в этом пережитом отношении, не положение вещей ( Sachverhalt) нахо -дится передо мной, но я сам переживаю себя в этом отношении (Beziehung), которое, в силу этого, естественно не может быть для меня объективируемо (gegenständlich sein)54.
Насколько удается заметить, это место остается единственным во всех «Фрагментах», где содержится подобного рода размышление. Однако в свете поставленной проблемы значимость этой реплики, несомненно, немаловажна. Без ущерба для установленных ранее особенностей ноэмо-ноэтической корреляции в религиозном акте здесь осуществляется иной подход к ее описанию. Если вспомнить, что в раннем фрагменте наряду с субъективным и предметным истоками акта третьим элементом в структуре переживания было названо ин-тенциональное отношение55, то в данном случае именно оно становится ключевым понятием и «отправной точкой», позволяя таким образом отстраниться от противоречий субъект-объектной модели. Описание религиозного переживания как необъективируемого «отношения» позволяет показать его как захва-ченность безусловным, тем самым не допуская редуцирования божественного к чему-либо конечному.
Заключение
Известно, что религиозно-философские «Фрагменты» воспринимались коллегами Райнаха по феноменологическому движению как решительный поворот в его философском творчестве, обусловленный новой мировоззренческой установкой. Среди таких свидетельств56 наиболее выразительно описание религиозного обращения, которое приводит Ядвига Конрад-Мартиус в предисловии к первому изданию трудов философа 1921 г.:
На фронте ему открылось познание Бога. Разумеется, до этого он с безусловным почтением и разумной робостью относился к тем сферам, которые должны были где-то занимать свое объективное место, но которые ему лич-
Leipzig, 1921. S. 535, 381-382, 386-388 u.a.).
53 О рецепции разработок Райнаха ранним Хайдеггером см.: Silva Santos B. Martin Heidegger e o "Absoluto". A apropriaçao fenomenológica dos fragmentos sobre filosofia da religiao (19161917) de Adolf Reinach // O Que Nos Faz Pensar. 2017. Vol. 26. № 40. P. 353-380; критические замечания Хайдеггера также рассмотрены Б. Бэкман: Beckmann B. Op. cit. S. 136-146.
54 Reinach A. Aufzeichnungen. S. 611 [§2. Struktur des Erlebnisses].
55 Ibid. S. 592 [25. April; 1].
56 См.: Schuhmann K., Hrsg. Reinach A. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden. Bd. 2. Kommentar und Textkritik. München: Philosophia-Verlag, 1989. S. 789-790.
но были недоступны. Теперь это новое и отныне уже в совершенно ином смысле абсолютное нахлынуло на него с такой полнотой и силой, что поначалу полностью приковало к себе его взгляд. Мы видим, что центральное религиозное переживание состояло для него в чувстве и познании теперь уже полной защищенности. Что речь здесь шла вовсе не о пантеистически неясной эмоциональности, в какой мере истинный фундамент его переживания также заключался в метафизически объективном и реальном источнике таких переживаний, — все это обнаруживает то однозначное и ясное отношение к Христу, которым он обладал57.
При этом осуществленное нами рассмотрение скорее выявляет как формально-категориальную, так и содержательную преемственность фронтовых разработок Райнаха по отношению к его более ранним исследованиям. Несомненно, это не обесценивает их как проект выстраивания сущностного анализа религии, то есть как одну из региональных феноменологий. Нам удалось увидеть, что применение общих принципов реалистической феноменологии к исследованию религиозного переживания даже в черновом варианте привело к совершенно определенным содержательным итогам. Оставаясь набором обрывочных догадок и вопрошаний, «Фрагменты» тем не менее представляют собой оригинальную совокупность, в которой явно присутствуют сквозные утверждения, касающиеся как предмета рассуждения, так и его категориального аппарата. В первом случае Райнаху удается сделать существенные философско-теологические открытия — такие, например, как обнаружение внутренней иерархии религиозных переживаний, прояснение ряда теологем, а также важная попытка преодоления метафизических противоречий, связанных с онтологическим статусом божественного. С другой стороны, в ходе изысканий были подвергнуты серьезной ревизии теория интенциональной корреляции и апология чувства как разновидности познавательных актов.
И все же мы вправе спросить, появляется ли во «Фрагментах» что-либо принципиально новое, что можно было бы предъявить в качестве бесспорного следствия религиозного обращения, и только его. Не мог ли Бог Райнаха-философа при иных обстоятельствах быть открыт и «на кончике пера»? Представляется, что элементы этой качественной новизны также могут быть обнаружены во фронтовых черновиках, однако не на уровне эксплицируемых тезисов, а скорее в области общих категорий, которые интуитивно нащупываются Райнахом в виртуозных описаниях опыта спонтанной встречи с Абсолютным. Восстановление этих категорий должно стать непростой задачей отдельного исследования; в порядке предварительного подступа к вопросу можно предположить, что в качестве таковых могут быть названы «безусловность» и «глубина» — два мировоззренческих атрибута, обретаемые только в опыте веры и недоступные спекулятивному обоснованию. «Безусловность» веры утверждается тогда, когда абсолютный характер приписывается самому религиозному акту (а не только его предметному корреляту), когда встреча со священным объявляется единственной безусловной опорой в ситуации общей ненадежности и релятивизации всего имманентного.
57 Цит. по: Райнах А. Собрание сочинений / пер. В. Куренной. М., 2001. С. 30.
75
А особое измерение «глубины» выражается в метафорической оппозиции небесного и земного, через которую уникальность религиозного опыта соотносится с целокупностью жизненного мира.
Конечной целью анализа черновиков Райнаха могло бы стать выявление в них оригинального религиозно-философского синтеза, поскольку уже на данном этапе их изучения очевидно, что процедуры философского мышления вступают здесь в двустороннее взаимодействие с интуициями веры. Прослеживание этого сложного взаимодействия следовало бы осуществить в контексте существующих исследований философской теологии как особого способа одновременного оперирования дискурсами рациональности и веры58. Такая постановка вопроса ориентируется, в частности, на гипотезу М. А. Пылаева о существовании особой «формы христианской теологии, которая, впитывая в себя прежде всего важнейшие достижения философии XIX—XX вв., тем не менее пытается оставаться свободной от них», что является особенностью «всех великих систем христианского богословия»59.
Список источников и литературы
Доброхотов А. Л. Философия и христианство // Избранное. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2007. С. 75-88. Кольцов А. Философская феноменология религии (М. Шелер, А. Райнах, Э. Штайн) в
контексте религиозности модерна // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 66-67. Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: РГГУ, 2010.
Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии
ХХ века. М.: РГГУ, 2011. Пылаев М. А. Философия и теология в "неоортодоксии" Карла Барта // Вестник ПСТГУ.
Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 6 (68). С. 26-40. Райнах А. Собрание сочинений / пер. В. Куренной. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.
Beckmann B. Phänomenologie des Religiösen Erlebnisses: Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluss an Adolf Reinach und Edith Stein. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003.
Reinach A. Aufzeichnungen // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden /
K. Schuhmann, Hrsg. Bd. 1. München: Philosophia-Verlag, 1989. S. 589-611. Reinach A. Einleitung in die Philosophie // Idem. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in
2 Bänden / K. Schuhmann, Hrsg. Bd. 1. München: Philosophia-Verlag, 1989. S. 369-513. Reinach A. Über Phänomenologie // Idem. Sämtliche Werke: textkritische Ausgabe in 2 Bänden /
Karl Schuhmann, Hrsg. B. 1. München: Philosophia-Verlag, 1989. S. 531-550. Reinach A. William James und der Pragmatismus // Idem. Sämtliche Werke: textkritische Ausgabe
in 2 Bänden / K. Schuhmann, Hrsg. Bd. 1. München: Philosophia-Verlag, 1989. S. 45-50. Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. 1. Hrsg. Leipzig: Verlag der Neue Geist, 1921.
58 В качестве имеющихся в отечественной науке разработок такого рода стоит главным образом упомянуть программные монографии: Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века. М., 2010; Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2011.
59 Пылаев М. А. Философия и теология в "неоортодоксии" Карла Барта // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 6 (68). С. 27.
Schuhmann K., Hrsg. Reinach A. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden. Bd. 2.
Kommentar und Textkritik. München: Philosophia-Verlag, 1989. Silva Santos B. Martin Heidegger e o "Absoluto". A apropriagäo fenomenolögica dos fragmentos sobre filosofia da religiao (1916-1917) de Adolf Reinach // O Que Nos Faz Pensar. 2017. Vol. 26. № 40. P. 353-380. Stein E. Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquin // 'Freiheit und Gnade' und weitere Beiträge zu Phänomenologie und Ontologie (1917 bis 1937) / B. Beckmann-Zöller, H. R. Sepp, Hrsg. Freiburg: Herder, 2014. (Edith Stein Gesamtausgabe, 9). S. 91-118.
Vendrell Ferran I. Die Grammatik der Gefühle. Einführung in eine Phänomenologie der
Emotionen // Praktische Theologie. 2013. № 2. S. 76-77. Vendrell Ferran I. The Emotions in Early Phenomenology // Studia Phaenomenologica. 2015. № 15. P. 341-343
Vendrell Ferran I. Die Emotionen: Gefühle in der realistischen Phänomenologie. Berlin: Akademie, 2008.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 88. P. 60-79
DOI: 10.15382/sturI202088.60-79
Alexander Koltsov, Lecturer, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation avk-23@yandex.ru ORCID: 0000-0003-0791-2371
"Religious Experience" as a Subject of Philosophy of Religion in Adolf Reinach's Project
A. Koltsov
Abstract: This article focuses on a project of application of phenomenological approach to philosophy of religion which survives in Adolf Reinach's (1883-1917) notes. The study shows how the methodology of Reinach's programme determines a specific character of the project both in terms of realistic phenomenology and positive evidence of religious experience. As a result, the notion of "experience" (Erlebnis) becomes a key term of the project. The article examines three main connotations of this notion, i.e. 1) apology of a phenomenon as something irreducible and particular, 2) hermeneutical interpretation of essence as a meaning, 3) application of the term Erlebnis, produced by philosophy of life, in order to stress immediate character of religious experience. The article discovers the origin of these theses in Reinach's earlier works. After this, two directions of their development in the notes are reconstructed. The first direction deals with cognitive significance of experience as intentional acts.
The second direction describes inner dynamics of correlation between noesis and noema and is in this way "psychological". In connection with the first direction, religious experience is analysed in the context of discussion about "knowledge" and "feeling"; afterwards, its specificity is identified as intentionality of a unique character. The second direction makes it possible to differentiate the religious act from other types of experience being a foundation of positive sciences; it also revises subject-object scheme of describing religious relationship. Besides, some new aspects of philosophical application of the notion of experience are pointed out. The result of the study is the conclusion that the "Fragments" offer a specific strategy of combining philosophical and theological discourses which should be understood in the context of multiple projects of philosophical theology as a unique religious and philosophical synthesis.
Keywords: Erlebnis, religious experience, realistic phenomenology, Reinach, philosophical theology.
References
Beckmann B. (2003) Phänomenologie des religiösen Erlebnisses: Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluss an Adolf Reinach und Edith Stein. Würzburg.
Dobrokhotov A. (2007) "Filosofiia i khristianstvo" [Philosophy and Christianity], in Izbrannoe [Selected works]. Moscow. Pp. 75-88 (in Russian).
Koltsov A. (2019) "Filosofskaia fenomenologiia religii (M. Sheler, A. Reinach, E. Stein) v kontekste religiosnosti moderna" [Philosophical phenomenology of religion (M. Sheler, A. Reinach, E. Stein) in the context of religiosity of Modern]. Voprosyfilosofii, 9, pp. 64-74 (in Russian).
Konacheva S. (2010) Bytie. Sviaschennoe. Bog. Kheidegger i filosofskaia teologia XX veka [Being. Sacred. God. Heidegger and philosophical theology of the 20th century]. Moscow (in Rus-sain).
Kurennoi V. (ed) (2001) Adolf Reinach. Gesammelte Schriften. Moscow (Russian translation).
Pylaev M. (2011) Kategoriia "sviaschennoe" v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka [Category of "the Sacred" in phenomenology of religion, theology and philosophy of the 20th century]. Moscow (in Russian).
Pylaev M. (2016) "Filosofiia i teologiia v "neoortodoksii" Karla Barta" [Philosophy and theology in Karl Barth's "Neoorthodoxy"]. Vestnik PSTGU. Seria I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovede-nie, 6 (68), p. 26-40 (in Russian).
Reinach A. (1989) "Aufzeichnungen", in K. Schuhmann (ed.) Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden, vol. 1. München. Pp. 589-611.
Reinach A. (1989) "Einleitung in die Philosophie", in K. Schuhmann (ed.) Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden, vol. 1. München. Pp. 369-513.
Reinach A. (1989) "Über Phänomenologie", in K. Schuhmann (ed.) Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden, vol. 1. München. Pp. 531-550.
Reinach A. (1989) "William James und der Pragmatismus", in K. Schuhmann (ed.) Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe in 2 Bänden, vol. 1. München. Pp. 45-50.
Scheler M. (1921) Vom Ewigen im Menschen. Leipzig.
Schuhmann K. (ed.) (1989) Reinach A. Sämtliche Werke: textkritische Ausgabe in 2 Bänden. Bd. 2. Kommentar und Textkritik. München.
Silva S. B. (2017) "Martin Heidegger e o "Absoluto". A apropriagäo fenomenolögica dos fragmentos sobre filosofia da religiao (1916—1917) de Adolf Reinach". O Que Nos Faz Pensar, 26, 40, pp. 353-380.
Stein E. (2014) "Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquin", in B. Beckmann-Zöller, H. R. Sepp (eds) 'Freiheit und Gnade' und weitere Beiträge zu Phänomenologie und Ontotogie (1917 bis 1937) (Edith Stein Gesamtausgabe 9). Freiburg. Pp. 91—118.
Vendrell F. i. (2008) Die Emotionen: Gefühle in Der Realistischen Phänomenologie. Berlin.
Vendrell F. i. (2013) "Die Grammatik der Gefühle. Einführung in eine Phänomenologie der Emotionen". Praktische Theologie, 2, p. 72—78.
Vendrell F. i. (2015) "The Emotions in Early Phenomenology". Studia Phaenomenologica, 15, pp. 329-354.
