CC BY
86
Серия «Политология. Религиоведение»
Онлайн-доступ к журналу: http ://isu.ru/izvestia
2015. Т. 11. С. 190-201
Иркутского государственного университета
И З В Е С Т И Я
УДК 291.4
Религиозное обращение и проблема онтологии субъекта. Часть 2
А. Е. Смирнов
Восточно-Сибирский институт МВД России, г. Иркутск
Аннотация. Статья посвящена проблеме создания теоретической модели субъекта, переживающего религиозное обращение. Онтология субъекта, переживающего религиозное обращение, создана на базе гетерологического подхода. Ключевые тезисы этой онтологии таковы. 1. Субъект религиозного обращения предстает как двойной. С одной стороны, как (уже) ставший (обладающий) именем, памятью, историей, идентичностью. С другой - как открытый, переживающий становление. 2. Становление немыслимо, принципиально неочевидно. О становлении говорится лишь в трансцендентальной перспективе, полагая неотделимые от субъекта (и неопознаваемые им) подвижные условия его возможности. 3. Понятие сингулярности позволяет уточнить специфику становления как существования без сущности. Существовать - значит (помимо прочего) быть сингулярным. Тогда в любой «ставший» момент сознательного существования следует допустить еще и неосознаваемую «подземную» работу перехода, многомерности, сходящихся и расходящихся серий в качестве подвижных генетических условий сознательного «Я». 4. В подобной ситуации никакое влияние на субъекта (будь то внешнее или внутреннее) не может заведомо считаться нейтральным. Любое (сколь угодно малое) действие может запустить множество родов причинных воздействий, которые одновременно и независимо друг от друга породят следующие и т. д., что в конечном итоге может привести к последствиям, которые могут быть оценены как бифуркационные для субъектной конституции индивида. 5. Все вышесказанное приводит к выводу о процедурном характере субъективности как таковой. Социальный субъект задается, формируется и воспроизводится комплексом специфических практик (процедур) религиозной традиции, или технологий субъективации. Практики религиозной традиции задают субъекту те или иные способы присвоения субъективности, предполагающие сознательную или бессознательную работу по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, желаний, определению персональной и коллективной идентичности, общественного статуса, социальной роли и т. д. Социальный субъект остается «статичным», т. е. сохраняющим субъектный профиль до тех пор, пока данные практики действуют и с тем или иным успехом воспроизводят его субъектную конфигурацию. Перефразируя А. Ф. Лосева («Религия, прежде всего, есть определенного рода жизнь»), можно сказать, что религия есть определенная практика, или совокупность практик. Их назначение - создать и поддерживать определенное «духовное строение» человека.
* Статья подготовлена в рамках Программы стратегического развития ИГУ, тема Р222-МИ-002 «Развитие междисциплинарных гуманитарных исследований».
Ключевые слова: религия, религиозное обращение, религиозный опыт, субъект, субъектность, субъективация, гетерология, сингулярность, актуальное, виртуальное.
Рациональная реконструкция феномена религиозности есть одна из важнейших задача религиоведения. В качестве одного из ее важных направлений является проблема создания теоретической модели субъекта религиозного опыта и, уже, субъекта религиозного обращения. Что происходит с субъектом, когда он опознает для себя значимость религиозного? И как со структурной, не психологической точки зрения описать этот процесс?
Начать, возможно, следовало бы с пересмотра целей и оснований самого понятия субъекта. По этому вопросу, начиная со второй половины ХХ в., в философии отчетливо просматриваются две позиции: онтологическая и гете-рологическая. Онтологическая позиция характерна для европейской классической традиции (Платон - Гегель), в соответствии с которой субъект прежде всего является основанием: субъект как некая первичная онтологическая сущность (например, «усия» или «идея»), как субстанция или же взятый в качестве трансцендентальной субъективности. Во всех случаях субъект занимает свое принципиально легитимное место, служа всему основанием и функционируя в качестве бытия. Но не следует забывать общий урок, извлеченный из философии постструктуралистского/постмодернистского толка: всякая онтология с необходимостью частична, принципиально неполна. Следовательно, любое основание, и прежде всего основание в качестве «субъекта», является ограничением по отношению к действительности. Применительно к нашей ситуации это означает следующее: автономия субъективности никогда не является полностью завершенной, поскольку она по определению не охватывает избыточности социального, действие которого распространяется на любой способ организации человеческого существа (в том числе и в первую очередь) как субъекта.
В отличие от онтологической, гетерологическая традиция пытается работать без опоры на основание, гетерология - своего рода «онтология без бытия». В этом случае быть субъектом не значит обладать неотменимой рефлексией типа cogito или системой трансцендентальных способностей, но... просто быть, существовать. Существовать без опоры на что-либо, без бытия или основания. Существование, о котором идет речь, не выводится из сущности, не предшествует и не наследует сущности. Существование этого рода является собственной сущностью. Иными словами, для того чтобы существовать, не обязательно быть субъектом. «Существование - это сущность субъекта в той мере, в какой он есть прежде любой предикации» [7, с. 24].
Гетерологическая концепция безосновного существования субъекта отнюдь не отменяет и не стремится заменить собою онтологическую концепцию абсолютного субъект-существования. Однако обоснование и построение «безосновной» концепции социального субъекта необходимы для преодоления ограничений, свойственных классическому онтологическому подходу. Данное обстоятельство можно пояснить следующим образом: субъект для онтологической концепции - это нечто уже ставшее, конституированное и в
конечном счете отождествляемое с сознанием. Для гетерологической концепции субъект - это прежде всего существование, но существование становящееся, находящееся в становлении. Две фигуры субъекта: субъект как ставшее и субъект как становление.
Субъект как ставшее сознает (само-полагает) себя. В данной ситуации с субъектом в структурном смысле больше ничего не происходит и не может произойти. Субъективность (как «бесконечно внутреннее») дана субъекту в модусе присвоения и обладания, она есть «собственное» субъекта. Субъект обретает единство сознания, законченность и полноту. Он становится доступен в прямой и непосредственной достоверности.
Субъект как становление: здесь, напротив, отсутствует какая-либо законченность или форма. Субъект в этой ситуации десубъективируется, претерпевая становление. Становление субъекта, или процесс субъективации, не связывается с присутствием присутствующего, но с никогда не прекращающимся выходом в присутствие. Однако дело не заключается в том, чтобы квалифицировать субъекта как событие или как становление, одно или другое. Вопрос заключается в том, как в процессе субъективации охарактеризовать тип соответствия этих видов присутствия друг другу. Ведь обе формы субъектности имеют место в одном месте, одна становится возможной через другую.
Тогда вместо традиционного полагания абсолютного («Начало - это бытие!» или «Начало - это становление!») мы сталкиваемся с ситуацией сложности, но не в смысле «трудности», а в смысле множественности, сложенности, многосоставности и неопределенности. Субъект в классическом смысле (как автономный, замкнутый и самопрозрачный) перестает быть элементарным фактом. Субъект как ставшее (присутствие) неявным образом обусловливается модальностью становления (не-присутствия). Присутствие и отсутствие, бытие и становление здесь не являются зеркальными отражениями друг друга. Напротив, данное обстоятельство не может означать ничего иного, кроме как того, что всякое присутствие не может появиться на свет иначе, как будучи уже разделенным-в-себе. Именно этот факт (само)разделенности является решающим, онтологически-опережающим для всякого существования. Существовать - значит разделяться и... не «быть». Единство социального субъекта не в идентичности и самотождественности, но в различии и саморазличении. Самотождественный субъект-субстанция есть лишь конечный результат процесса, который если и «начинался», то отнюдь не с противопоставления объекта субъекту, но с суб- или инфрасубстанциальных и доинди-видуальных множественностей.
Субъект, таким образом, предстает как двойной. С одной стороны, это самотождественный субъект сознания, памяти и идентичности, с другой -неотделимые от последнего (и неопознаваемые им) условия выведения его в присутствие. В этом месте гетерологическая традиция и выкладки У. Джемса по поводу функционирования»периферии сознания» в религиозном обращении («силы, созревающие в человеке чисто органически и без участия его сознания», «сознательные стремления человека, идущие врозь со своими подсо-
знательными союзницами...»; «скрытые глубокие силы», «предоставление своего Я на волю неизвестных сил», необходимость «момента отказа от сознательных волевых усилий», который следует считать «поворотным пунктом...», о том, что «существуют силы вне нашего сознательного Я», «окраинная жизнь сознания» и т. д.) абсолютно солидарны. В наиболее общем смысле данное обстоятельство может быть проиллюстрировано примером работы бессознательного.
Так, бессознательное для субъекта есть то, о чем он, по крайней мере в данный момент, а) не может знать и что б) является конститутивным для его желаний, запросов, надежд, требований - словом, для субъективности как таковой. Оно действенно, но неразличимо; объективно, но неопределенно. Поэтому, говоря о субъекте, переживающем событие религиозного обращения, мы имеем дело как с его сознанием, так и с актуальностью объективной неопределенности. Последнее обстоятельство должно означать, что в субъекте как таковом заключен не-субъект, неразличимость которого и является условием возможности всех мыслимых тождеств и различий.
И точно так же, как полной формулой субъекта было бы не субъект = сознание, но субъект = сознание и бессознательное, так и объективная неопределенность (или непрозрачность сознания для себя самого) есть то, что дополняет всякое существование до потенциальной онтологической полноты. Невзирая на то, что объективная определенность играет или может играть решающую роль (например, в акте выбора), было бы ошибочным представлять ее в качеств бездонного и бесформенного источника возможностей. Для того чтобы продвинуться в анализе объективной неопределенности, играющей важную роль в субъектной конституции вообще (а в частности, и ее религиозной составляющей), можно попытаться задаться вопросом о способе ее существования. Способ существования объективной неопределенности может быть прояснен посредством выяснения ее трансцендентальной организации. Трансцендентальная организация объективной неопределенности начинается и заканчивается понятием сингулярного. Забегая вперед, укажем на следующее. Понятие сингулярного есть способ формализации того, что Джемс обозначил как «периферию сознания», граничное явление, которое либо не находится в ведении сознания, либо сознается не в полной мере.
Сингулярное может быть кратко определено как то, что существует, но лишено модуса присутствия. Сингулярность - это переход, граница, «между». Саморазличающаяся множественность, открытая многомерная единичность, бытующая в модусе «обращенности к...». Важнейшая характеристика сингулярности - способность рас-про-стирания, притягивать к себе некоторый элемент, создающий связь; свойство со-общения самых различных аспектов в лоне одного и того же качества. Сингулярности рас-про-страняют влияние за счет схождения и расхождения серий. Всякая сингулярность может быть понята как сходящаяся серия, сам факт существования которой одновременно предполагает и расходящиеся, разбегающиеся серии (которые отчасти и поясняют и конституируют причину схождения предыдущих). Поэтому любая флуктуация с предельно высокой степенью вероятности запус-
кает множество рядов причинных воздействий, которые одновременно (и, следовательно, независимо друг от друга) порождают следующие и т. д.
Вывод, который можно сделать на данном этапе, может выглядеть так: никакое внешнее воздействие на субъекта религиозного обращения не может считаться нейтральным. Что бы ни испытывал субъект, вне зависимости от его воли и сознания, он всегда «делает» больше, чем нужно. Ведь сцена сознания и присутствия неразрывно связана с «другой сценой», сценой объективной неопределенности, трансцендентальная организация которой сингулярна. Сингулярность определяется здесь в качестве трансцендентальной по следующим соображениям: 1) как нечто априорное - объективная неопределенность всегда уже представлена сингулярностями; 2) как условие возможности - сингулярности, составляющие объективную определенность, выступают в качестве условий возможности чего-либо, однако в качестве принципиально изменчивых, подвижных, исторических (и тем не менее универсальных относительно своего статуса); 3) как нечто, лишенное возможности стать предметом эмпирического опыта. Однако, в отличие от классических фигур трансцендентализма (Кант, Гуссерль), трансцендентальность этого типа лишена формы сознания.
Полагание становящейся субъектности в качестве сингулярности вынуждает пересмотреть понятие внешнего. (Быть) сингулярно - значит быть положенным-вовне, или как внешнее. Однако внешнее не должно пониматься как «снаружи». Всякое внутреннее становится внешним, когда оно разделяется, приостанавливается, подвешивается в собственности, рас-согласовывается с собой. Внешнее, о котором идет речь, не может быть противо-положено некоторому «внутреннему». Внешнее субъекта (по отношению к субъекту) и есть то, что мы назвали объективной неопределенностью, не-субъектом в субъекте, неотъемлемым Другим субъекта. Субъективация в этой перспективе могла бы быть определена как процесс становления внешнего - внутренним, не-субъекта - субъектом, сложное движение от Другого - к Я, от объективной неопределенности - к очевидностям сознания, идентичности, имени и истории. Антропологической субъективности имманентен неантропоморфный Другой. Другой не является мистической фигурой; его социальная организация не менее конкретна, чем любое сознательное индивидуальное Я. Другой (как объективная неопределенность или внешнее) есть лишь различие в работе сил, постоянно «выписывающих» субъекта. Для субъекта быть в себе - значит быть в Другом, приходить к себе из Другого по ту сторону логической, хронологической и хронотопической последовательности. «Быть в себе» в таком случае означает (не) существовать, не быть вовсе, но постоянно смещаться, ненасильственным образом удерживаясь на несамотождествен-ной, гетерологической, ситуативной границе.
Никакого Я нет без Другого. Все существующее абсолютно со-причастно друг другу, следовательно - изначально разделено. Сингулярность предполагает множественность, ведь сингулярный - это каждый вместе и среди других. Сингулярный, следовательно, множественный. Сингулярность не является субъектом по отношению к себе самой. Сингулярность именно
потому является сингулярностью, что лишена такого отношения. Если подобная единичность и обладает статусом некоторой «самости», то лишь в той мере, в какой последняя лишена идентичности. Субъективный опыт воспроизводится и осознается в качестве такового за счет непрекращающегося возвращения Другого, который в конечном счете есть не что иное, как оборотная сторона, изнанка Я. Именно поэтому Я - всегда Другой. Субъект как сознание и идентичность есть до тех пор, пока сохраняется специфическая организация его динамического взаимодействия с Другим. Социальный субъект никогда не дан от природы, в «естественном» виде. Определенная структура субъективности требует воспроизведения соответствующих условий своей возможности [5, с. 17].
Неотделимость субъекта от Другого (внешнего, объективной неопределенности) подводит нас к необходимости сделать следующий вывод: субъективность процедурна; или: субъективность всегда технически опосредована. Момент техничности формально и содержательно необходим при конституи-ровании любых форм субъективности. Тезис о техничности (процедурности) субъективности открывает возможность мыслить отношение субъекта (и, шире, социального) и Другого - не-социального и не-человеческого. Между техничностью и субъективностью нет «между» - техничность и субъективность не предполагают оппозиции. Процедурный характер субъективности означает, что всякий социальный субъект задается, формируется и воспроизводится комплексом социокультурных практик (процедур), или технологий субъективации. Социокультурные практики задают субъекту те или иные способы присвоения субъективности, предполагающие сознательную или бессознательную работу по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, желаний, определению персональной и коллективной идентичности, общественного статуса, социальной роли и т. д. Социальный субъект остается «статичным» до тех пор, пока данные практики действуют, с тем или иным успехом воспроизводят его субъектную конфигурацию.
Изменение или дисфункция технологий субъективации ведут к изменению самого субъекта. До определенного предела субъект может организовывать эти изменения для своего восприятия как непротиворечивые. Но если социальная динамика превышает возможности субъекта вменять смысл происходящему, он оказывается перед возможностью кризиса идентичности. Субъективация, следовательно, есть не что иное, как само движение раз-решения субъекта в нечто иное, чем он был. Движение это вызывает модуляцию уникальности, но лишь в той мере, в какой в нем отсутствует сознательное обособленное «Я». Такого рода событийное разрешение есть фундаментальная модальность субъективации; субъект всякий раз «есть» не иначе, как уже заставший «себя» или собственную субъективность. Субъект «разрешается в собственность» (своей субъективности) до каких-либо намерений по этому поводу подобно тому, как невозможно планировать любовь с первого взгляда, но можно лишь влюбиться (1^аШп1оуе), «упасть в любовь», т. е. уже застичь себя в данном состоянии («Она поглядела на меня удивленно, а я вдруг и совершенно
неожиданно, понял, что я всю жизнь любил именно эту женщину! Вот так штука, а? Вы, конечно, скажете, сумасшедший? <...> Любовь выскочила перед нами, как из-под земли выскакивает убийца в переулке и поразила нас сразу обоих! Так поражает молния, так поражает финский нож! Она-то, впрочем, утверждала впоследствии, что это не так, что мы любили друг друга совсем давно, не зная друг друга, никогда не видя...» [2, с .139-140] (курсив мой. - А. С.)).
Общая схема субъективации здесь такова: субъект в режиме неустранимой включенности в социальное есть субъект выбора, но выбора принудительного. Если анализировать данную схему более подробно, то можно констатировать ее трехчастное устройство [4, с. 13], или одновременное происхождение трех вещей: 1) осуществление перехода от случайного внешнего к объекту внутреннего признания (Я принимаю решение «просто участвовать» в религиозном ритуале); 2) формальное изменение ситуации, когда все остается на своих местах, а трансформируется (субъективируется) лишь субъект (Я открываю для себя, что «в этом что-то есть!»); 3) осуществление принудительного выбора таким образом, что «данность любви» выдается за результат выбора, «свободно» осуществленным субъектом («Шага не сделаю без ведома Твоего!»).
Вопреки парадоксальности ситуации, следует настаивать на том, что субъект религиозного обращения совершает выбор, только осознав, что выбор уже сделан. Допредикативное раз-решение существования предшествует любой субъективной «решимости». Настаивая на «субъективном» выборе, субъект настаивает на утверждении решения Другого, приняв неизбежность социального предписания как свою внутреннюю сущность. Иными словами, то, что принято считать выбором, есть ретроактивное понятие. Выбор - всегда в прошедшем времени, причем в такой его особой разновидности, которое никогда не было настоящим (как выведенным в присутствие). Момент выбора субъектом неопределим и не связан с наличием сознательного и автономного решения, ибо тотчас переходит от «еще не» к «всегда уже». Стать другим, претерпеть становление, влюбиться - значит покориться власти абсолютной необходимости как чистому движению раз-решения. Движение раз-решения, определяющее и о-пределивающее субъекта в одно и то же время, и есть не что иное, как сингулярность повседневности. Перефразируя шутку студентов Хайдеггера, можно было бы сказать, что субъект как результат субъективации есть «всегда уже решившийся», но не имеющий понятия, как именно. Именно подобное сингулярное существование дает место жизни субъекта, десубъективация которого, в свою очередь, может тем или иным образом освободить свое без-донное основание в пользу нового способа производства субъективности.
В субъективации внешнее становится внутренним, однако не в диалектической парадигме присвоения «своего иного» и в гарантированном возврате к своему «внутреннему» из любого «внешнего», но в становлении-другим без возврата и гарантий. Последнее обстоятельство позволяет сделать важный вывод о природе субъективации. Вся мыслимая «собственность» субъекта, все,
что опознается им в модусе обладания как свое, конституируется в задержке от причин, сделавших «собственное» возможным. Тот или иной акт субъектива-ции имеет причины - однако эти причины всегда синтетические и случайные -встреча, опережающая узнавание, конъюнкция единичностей. Причинность, действующая в процессах субъективации и определяющая, перенаправляющая и распределяющая их, зависит от сочленения сингулярных составляющих, которое могло бы быть и другим в случае их другого соседства и взаиморасположения. Принцип причинности здесь есть принцип случайной причинности, ибо, по выражению Ж. Делеза, «подлинные причины могут быть только случайными».
Повторим наиболее важное для нас. 1. Всякий социальный субъект предстает как двойной. С одной стороны, как (уже) ставший (обладающий именем, памятью, историей, идентичностью). С другой - как открытый, переживающий становление. 2. Становление немыслимо, принципиально неочевидно. Мы говорим о становлении лишь в трансцендентальной перспективе, полагая неотделимые от субъекта (и не опознаваемые им) подвижные условия его возможности. 3. Понятие сингулярности позволяет уточнить специфику становления как существования без сущности. Существовать - значит (помимо прочего) быть сингулярным. Тогда в любой «ставший» момент сознательного существования мы допускаем еще и неосознаваемую «подземную» работу перехода, многомерности, сходящиеся и расходящиеся серии в качестве подвижных генетических условий сознательного Я. 4. В подобной ситуации никакое влияние на субъекта (будь то внешнее или внутреннее) не может заведомо считаться нейтральным. Любое (сколь угодно малое) действие может запустить множество родов причинных воздействий, которые одновременно и независимо друг от друга породят следующие и т. д., что в конечном итоге может привести к последствиям, которые могут быть оценены как бифуркационные для субъектной конституции индивида. 5. Все вышесказанное приводит к выводу о процедурном характере субъективности как таковой. Социальный субъект задается, формируется и воспроизводится комплексом социокультурных практик (процедур), или технологий субъективации. Социокультурные практики задают субъекту те или иные способы присвоения субъективности, предполагающие сознательную или бессознательную работу по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, желаний, определению персональной и коллективной идентичности, общественного статуса, социальной роли и т. д. Социальный субъект остается «статичным», т. е. сохраняющим субъектный профиль до тех пор, пока данные практики действуют и с тем или иным успехом воспроизводят его субъектную конфигурацию.
Перефразируя А. Ф. Лосева («Религия, прежде всего, есть определенного рода жизнь»), можно было бы сказать, что религия есть, прежде всего, определенная практика, или совокупность практик. Вспомним о том, что Феофан Затворник настаивает на необходимости некоторых «посредств между духом благодати и силами, через кои (посредства) он переливался бы» и целил больную человеческую природу. А все эти «посредства не могут быть ничем иным, разве действиями, упражнениями, трудами, поелику прилагаются к
силам, коих отличительное свойство - действовать... Дела же и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение» [6, с. 88-89]. Их назначение - создать и поддерживать определенное «духовное строение» человека. Религия как деятельность - повторение определенных практик, фиксируемых традицией.
Но никакое повторение по отношению к субъекту (повторения) не является нейтральным, сугубо механическим. Что бы ни совершал (не повторял) субъект, вне зависимости от того, хочет он или нет, он всегда делает больше, чем нужно. Дело заключается в том, что сцена сознания (свободы воли), актуального присутствия неразрывно связана с «другой сценой», сценой объективной неопределенности. Или: сознание принципиально непрозрачно для себя самого в части процесса становления персональной идентичности. Другими словами, сознание застигает себя в качестве самотождественного Я лишь в принципиально конечной фазе этого события.
А. Секацкий в работе «Шпион и разведчик: инструменты философии» развивает некую «онтологию шпиона», в соответствии с которой настоящий шпион не может не начать двойную, тройную и т. д. игру; причем последнее обстоятельство никак не связано с сознательно избранными стратегиями вроде азарта, склонности к злодейству или материальными интересами. Я шпиона сливается с его персонажем; шпион перерождается в не-шпиона; для того чтобы остаться шпионом (как велит ему шпионская «сущность»), ему нужно предать... и т. д. Перманентное предательство объясняется посредством использования термина Dasein (Da - вот, здесь и Sein - быть), призванного в философии обозначить непрерывное и неприметное в своей принципиальной повседневности присутствие бытия в человеке. Dasein, по определению, «всегда мое», но так и до тех пор, пока я его не замечаю. Dasein, в этом смысле, - «другая сцена». «Я наигрывается в некотором другом месте - "там" (Dort), и в эту наигранность, в эту ложную саморепрезентацию постепенно переносится центр тяжести Я. Мое "Da" незаметно мигрирует, и я внезапно оказываюсь "там"... Обретение Dasein в Dortsein... есть коллизия более глубокая, чем разборки господина и раба.» [8, с. 182]. Переход от «Da» к «Dort» (вновь становящемуся «Da») - мгновенный, неопознаваемый, сверхскоростной, или, как выражаются физики (говоря о превращениях элементарных частиц), туннельный переход. Повторим в качестве итога: субъект принципиально не контролирует собственное становление (как, впрочем, и любое становление вообще).
Практика повторения, рассматриваемая из перспективы процесса становления субъекта (или с точки зрения объективной неопределенности), имеет свою специфику, которая раскрывается далее через оппозицию актуальное/виртуальное [1, с. 67-68]. Виртуальное - абсолютно реальное, однако вне размерности присутствия по типу «есть». Виртуальная множественность представляет собой принципиально подвижные, изменчивые условия того, что подлежит актуализации. Соотношение актуального и виртуального определяется через два неотделимых друг от друга типа отношений: дифференци-
Известия Иркутского государственного университета. 2015 Т. 11. Серия «Политология. Религиоведение». С. 190-201
ацию и дифференсиацию. Дифференциация есть то, что образовано полностью неопределенными (сингулярными) элементами так, что их отношение полностью определено и тем самым актуализировано. Дифференсиация есть актуализация за счет взаимной определенности неопределенных элементов. Всякая актуализация, все актуально существующее в качестве условий своей возможности неявным образом подразумевает взаимно определенную констелляцию позитивных дифференциальных элементов. И наоборот, виртуальное есть динамическая подоплека всякого актуального.
Смысл сказанного заключается в следующем. Актуализация - принципиально расходящийся процесс. Актуализация виртуального всегда неожиданна, а ее итог - различие вместо сходства. Новое, неожиданное, тем или иным образом «неучтенное» появляется в процессе актуализации виртуального по вполне прозаическим причинам чисто структурного характера [3, с. 209-270]. Практика субъективации - это дифференц/сиация. Осуществляемая всякий раз на основе проекта (как всегда-уже-известного), «транс» этого трансформирования есть предел, совмещающий в своей актуализации горизонт сознательной субъектной активности с радикальной инаковостью, которая по определению немыслимым и неразличимым образом вовлечена в любой опыт.
Наш вывод заключается в следующем. Говоря о механизме религиозной субъективации, следует помнить, что любой, даже самый минимальный факт вовлеченности в процесс религиозной деятельности (о каких бы ее формах не шла речь) во всех смыслах предпочтительнее, нежели созерцательная позиция. Однако было бы недостаточно сказать, что политическая субъективность рождается из деятельности и/или как деятельность. Ее специфическим образом конституирует объективная неопределенность, и именно поэтому субъект как «объект» некой религиозной практики каждый раз представляет собой нечто новое, не укладывающееся в рамки простого целе-полагания. Повторение (пусть даже формальное) некоего религиозного акта может оказаться абсолютно непредсказуемым с точки зрения оценки его влияния на субъекта. Ведь повторять - значит высвобождать, актуализировать объективно неопределенного двойника, который (не устанем повторять) никогда не будет похож на то, что ожидалось.
Если задаваться ироничным вопросом о том, сколько же раз нужно нерелигиозному человеку участвовать в религиозном ритуале, чтобы стать верующим, то на него найдется также ироничный, но конкретный ответ: (минимум) два. Первая попытка (чего бы то ни было) символически обречена на неудачу, она всегда формальна и преждевременна. Субъект неизбежно оказывается чужим в среде адептов. И все же она имеет смысл: в этот момент происходит разметка будущего (?) субъективного религиозного пространства, которое вбирает в себя и накапливает «будущие» предпосылки. Тогда вторая попытка с необходимостью всегда более удачна. Она - почти «рука судьбы», «историческая необходимость», осуществление того, что «на самом деле» должно было произойти. Ведь все, что когда-либо предстанет перед субъектом в качестве некоего истинного положения вещей, - всегда резуль-
тат предшествующего «неузнавания», подобно тому, как «революция получает поддержку народа лишь тогда, когда она повторяется» (Гегель), т. е. осуществляется на основе своей первой, «ошибочной», «неузнанной», «преждевременной» попытки.
Список литературы
1. Бадью А. Шум бытия / А. Бадью. - М. : Прагматика культуры, Логос-Альтера. - 2004. - 184 с.
2. Булгаков М. А. Мастер и Маргарита / М. А. Булгаков. - М. : Худож. лит., 1988. - 480 с.
2. ДелезЖ. Различие и повторение / Ж. Делез. - Спб. : Петрополис, 1998. - 384 с.
3. Долар М. Истории любви / М. Долар, М. Божович, А. Зупанчич. - СПб. : Але-тейя, 2005. - 156 с.
4. Зимовец С. Клиническая антропология / С. Зимовец. - М. : Фонд науч. исслед. «Прагматика культуры», 2003. - 136 с.
5. Еп. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой // Сборник поучений Святых отцов и опытных ее делателей / сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. - Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1992. - 510 с.
6. Керимов Т. X. Полисубъектная социальность и проблема толерантности / Т. Х. Керимов // Толерантность и полисубъектная социальность. - Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2001. - С. 19-28.
7. Секацкий А. Три шага в сторону: роман, эссе / А. Секацкий. - СПб. : Амфора, 2000. - 278 с.
Religious Conversion and the Problem of Ontology of a Subject. Part 2
A. Y. Smirnov
East-Siberian Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia, Irkutsk
Abstract. The article is devoted to creation of a theoretical model of the subject experiencing religious conversion. And ontology of this subject is based on a heterologous approach. Its key points are as follows: 1) The subject of conversion is seen as a double one - as having been converted (with his or her name, memory, history, identity), and as an open subject, experiencing formation. 2) Formation is unthinkable and essentially unobvious. Formation is seen from transcendental perspective, meaning inseparable from the subject (and unidentifiable by him or her) changeable conditions of its possibility. 3) The concept of singularity makes it possible to pinpoint formation as existence without essence. To exist means (among other things) to be singular. Thus at any «having become» point of conscious existence it should be admitted that there is unconscious «underground» transition work, multidimensionality, convergent and divergent series as mobile genetic conditions of conscious «I». 4) In this situation, no impact on the subject (either internal or external) can obviously be considered as neutral. Any (as little as can be) action can run multiple kinds of causal influences that simultaneously and independently from each other will generate the following ones, etc., which can eventually lead to consequences that can be considered as bifurcation for the individual subject constitution of. 5) All of the aforesaid
leads to the conclusion of procedural nature of subjectivity as such. Social subject is defined, formed and reproduced by a set of specific practices (procedures) of religious tradition, or subjectivation technologies. Religious tradition practices give a subject any given methods of subjectivity attaining that involve conscious or unconscious efforts to streamline, regulate, channel affects, passions, and desires, define personal and collective identity, social status, social roles, etc. Social subject is «static», that is maintains a certain type of subject profile, as long as these practices work and reproduce its subjective configuration to a greater or lesser degree of success. Paraphrasing A. F. Losev («Religion, in the first place, is a certain kind of life») we can say that religion is a particular practice or set of practices. Their purpose is to create and maintain a certain «spiritual make-up» of a person.
Keywords religion, religious conversion, religious experience, subject, subjectivity, subjec-tivation, heterology, singularity, actual, virtual.
Смирнов Алексей Евгеньевич
доктор философских наук, профессор, кафедра философии, психологии и социально-гуманитарных дисциплин Восточно-Сибирский институт МВД России
664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 110 тел.: 8(3952)410982 e-mail: aesmir@mail.ru
Smirnov Aleksey Yevgenyevich
Doctor of Sciences (Philosophy), Professor, Department of Philosophy, Psychology, Social Studies and Humanities East-Siberian Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia 110, Lermontov st., Irkutsk, 664074 tel.: 8(3952)410982 e-mail: aesmir@mail.ru
