CC BY
128
УДК 130.2
РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ НА ГРАНИЦАХ ДИСКУРСА М. ФУКО
А.А. НОВАКОВ
Белгородский государственный институт искусств и культуры
e-mail: novakov@mail.ru
В статье исследуется антропология власти в философии М. Фуко. Анализ концепта биовласти как перехода от дисциплинарности и безопасности позволил сделать вывод о том, что Фуко отталкивается от понимания субъекта как религиозно-политического с сохранением формы практик и изменения их содержания в истории.
Ключевые слова: власть, М. Фуко, антропология, безопасность, субъект.
Тема безопасности в наиболее развернутом виде возникает у М. Фуко в лекционном курсе 1978 года. Уже в первой лекции рассматривается тема устройств безопасности, помещенных в общий контекст понятия «биовласти». Биовласть Фуко предлагает понимать как «группу феноменов», «совокупность механизмов», посредством которых человеческая природа проникает в политику. Этот тезис раскрывается в нескольких положениях, которые носят разъясняющий характер. Прежде всего, это указание на то, что власть (равная политике) является совокупностью механизмов и процедур. Таких процедур, которые как раз и производят власть. Второе, в силу сказанного ранее власть не содержит какого-либо собственного специфического основания. Она есть только совокупность механизмов, которым власть не предшествует, или выступает в качестве основания. Три других положения разъясняют методологические позиции автора, его исследовательский инструментарий, базирующийся на понимании философии как «политики истины» и, тем самым, проницаемости для философского дискурса феномена власти, даже в первом приближении как исторического явления, эволюции знания.
Исходя из этого, Фуко и определяет безопасность как новую формацию механизмов власти, которые приходят на смену законности и дисциплинарности. На примере пенитенциарных практик достаточно просто три формации разделяются: «первая форма... предполагающая утверждение закона и фиксацию наказания для тех, кто его нарушает, -это система кода законности с бинарным разбиением на дозволенное и запрещенное и установлением. связи между тем или иным типом запрещенного действия и тем или иным типом наказания. Здесь мы, следовательно, имеем дело с функционированием механизма законности или права. Вторая структура, при которой закон действует в границах процедур надзора и исправления. - это, разумеется, механизм дисциплинарный. Это дисциплинарный механизм, характеризующийся тем, что внутри бинарной системы кода обнаруживается третий персонаж, а именно виновный. Третья форма указывает, по-видимому, уже не на код законности и не на дисциплинарный механизм, а на устройство безопасности...»9. Безопасность характеризуется не просто «обнаружением» воровства путем подведения некоего акта под категорию преступления, но рассмотрением воровства как вероятностного феномена. То есть, если ранее воровство это нечто уже свершившееся и потому зафиксированное в бинарном коде закона, то теперь воровство это нечто возможное и даже уже существующее, если не в актуальном, то потенциальном статусе, как пишет Фуко воровство помещается в «серию вероятных событий»10. Помимо этого другими следствиями режима безопасности являются: «... реакция власти на данный феномен на сей раз планируется не иначе, как в режиме калькуляции издержек. И, наконец, в третьих, место бинарного разделения на разрешенное и запрещенное здесь занимают сначала определение оптимальной для общества средней величины краж, а затем фиксация границ допустимого.»11. Приведенные различия по мысли Фуко затрагивают только
9 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. - С.19.
10 Там же.
11 Там же. С.19-20.
современность, поскольку механизмы законности и дисциплинарности свойственны архаике и Новому времени соответственно. Хотя тут же Фуко уточняет, что жесткой хронологии в истории властных практик быть не может, механизмы законности, дисциплинарности и безопасности не только взаимопроникают и дополняют друг друга, но сосуществуют и надстраиваются друг над другом.
Несмотря на такой сложный характер взаимоотношений, они все же различаются. Фуко выделяет четыре признака, к которым относит «пространства безопасности», «проблему обращения со случайным», «способ нормализации», отличный от дисциплинарности, а также связь: «... между феноменами техники безопасности и населения, занимающего по отношению к механизмам предохранения сразу и объектную и субъектную позиции.»12. Фуко отмечает, что эти признаки далеко не исчерпывающие, но позволяющие очертить границы техник безопасности.
Первый, среди указанных признаков, пространства безопасности. Фуко показывает, что все три формации власти имеют дело только с множествами, индивиды дисциплинируются и обрабатываются кодом, уже отталкиваясь от исходной множественности, которая для механизмов первична. И все формации власти имеют дело с пространством, на котором множества различным образом располагаются. И если для режима законности важна только ограниченность пространства, как пример ограниченность города или государства в пределах которых закон имеет силу, действует, то для режима дисциплинар-ности этого уже недостаточно. Дисциплинарность обрабатывает пространство иначе, беря за шаблон римский военный лагерь, пространство сегментируется с учетом создаваемых множественностей, кварталов для торговцев и ремесленников, иных групп горожан, возможности предписанного им взаимодействия и иного, учтенного в развитом коде дисциплинарности. При этом если режим закона функционирует в некотором наличном пространстве (государства, города и т.д.), то дисциплинарность имеет дело скорее со сконструированным пространством, некоторым идеальным проектом, который надлежит реализовать. Фуко пишет о «пустом» пространстве дисциплинарности: «... пустого и замкнутого пространства, внутри которого учреждаются искусственные множественности, формируемые в соответствии с тремя основными принципами: субординации элементов, тесной взаимосвязи между элементами разного уровня и эффективного выполнения тем или иным распределением соответствующей функции.»13. Безопасность, в противоположность дисциплинарности, имеет дело с реальным пространством, в отличие от идеального дисциплинарного, и пространством открытым, в противовес закрытости пространства законности. Воздух, реки, земля, человек как биологическое существо и его естественные потребности возникают в режиме безопасности как реально существующее. Более того, работа с этими явлениями становится возможна в «режиме вероятности», то есть происходит обращение к случайному и временному. Пространство таких событий есть среда: «Среда. есть то, в чем осуществляется обращение. Она представляет собой набор естественных (реки, болота, холмы) и искусственных (скопление индивидов, скопление домов и т.п.) данностей. Ее активность находит свое выражение в определенной динамике, являющейся совокупным результатом действия всего, из чего она, среда, со-стоит»14. И если пространство законности формирует из множественности субъекта права, а дисциплинарность индивида с заданными характеристиками, то пространство безопасности заполняет население. Среда населена множеством людей, которые неразрывно с ней связаны в силу своей физической организации. Как пишет Фуко: «мы сталкиваемся с феноменом вторжения «естественности» человеческого вида в искусственную среду»15. И речь идет не о том, что человек вторгся в природу, а о том, что человек как биологическое существо вторгся в искусственный мир власти. Тот, от кого изначально ограждалось это пространство, проник туда. Как пишет об этом Дж. Агамбен: «... в античном мире простая природная жизнь исключена из polis как такового и в качестве жизни чисто ре-
12 Там же. С.26.
13 Там же. С.34.
14 Там же. С.39.
15 Там же. С.40.
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 9 (180). Выпуск 28
продуктивной четко ограничена пространством oicos»16. Простая жизнь и жизнь человека в полисе разграничена также в языке как разница понятий zoe и bios, означавших жизнь живого существа вообще и «правильный», собственно человеческий способ существования в полисе соответственно. Биос (bios) как раз и имеет отношение к политике, а природная жизнь (zoe) из нее исключается. Для Дж. Агамбена как раз существенен этот момент включения - исключения жизни в и из политики: « «Политизация» голой жизни и есть высшая метафизическая задача, в которой решается человечность живого человека, и современность, беря на себя эту задачу, всего лишь провозглашает свою верность основной структуре метафизической традиции. Фундаментальной категориальной парой западной политики является не оппозиция друг/враг, а голая жизнь/политическое существование, zoe / bios, исключение/ включение.
Не обращаясь к антитезе в лице К. Шмитта и его идей, М. Фуко как раз выявляет механизмы трансформации властных практик к такому режиму существования, когда исключенная из него «голая жизнь» включается на определенных условиях. В том числе и через концепт населения, который появляется в политическом дискурсе, а также реальном учете данного феномена: «Множество индивидов для правителей больше не значима, для них значимо как раз население... Конечная цель - не что иное, как население. В качестве значимой цели выступает как раз оно, а индивиды, серии индивидов, группы индивидов, множество индивидов этим статусом не обладают»17. И для Фуко это совершенно новый тип политического субъекта. Поскольку устройство безопасности основано на «подключении» к реальности и ее коррекции, население это естественная категория, множественность людей, живущих в окружающей среде, но также, в противовес такой естественности - множественность, нуждающаяся в свободе. Причем свобода также трактуется Фуко в этом ключе: «Устройства безопасности, во всяком случае те, о которых я говорил, успешно функционируют исключительно при условии предоставления того, что является свободой в новоевропейском, сформировавшемся в XVШв. смысле этого слова: теперь оно отсылает уже не к закрепленным за той или иной личностью льготами и привилегиями, а к возможности движения, перемещения, осуществления процесса общения людей и вещей»18. Фуко не останавливается на данной трактовке свободы и идет дальше, хотя свобода в таком понимании существенно отличается от понятия свободы в философской традиции средневековья. Это различие косвенно проясняется в уточнении механизмов безопасности как техник встроенных в саму непосредственную жизнь, без добавления к нему того, что можно назвать трансцендентным и сакральным измерением. По сути, он говорит об установлении такой власти, которая не опирается на механизмы сакрализации: «Сам по себе переход от дисциплинарности к безопасности имеет непосредственной целью - и целью, конечно, очевидной, явной - покончить с функционированием общества в режиме постоянно повторяющихся призывов повелителя, а также монотонной настойчивости власти. Он должен привести к состоянию без власти и повелителя: этой власти и повелителя, каким является Бог»19.
Достаточно очевидно, что на первом месте стоит различие дисциплинарности как власти проявляющейся через «настойчивость», подгонку множества под установленную норму, сегментацию пространства согласно некоторому плану и власти безопасности, действующей принципиально иначе. Но это первое значение связано со вторым, не менее важным, поскольку «власть без власти» предполагает отсутствие «повелителя», которым является Бог. Отсюда уточнение процедуры нормализации и изобретение концепта нор-мации (normation). Их различие, которое устанавливает М. Фуко, конечно в том, что нормирование в режиме дисциплинарности предполагает первичность нормы, под которую подводится некоторое множество: «В качестве основного и первоначального при дисциплинарной нормализации, следовательно, выступает не оппозиция нормального и анормального, а как раз норма: определить и зафиксировать нормальное и анормальное
16 Агамбен Дж. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. - С.8.
17 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. - С.69.
18 Там же. С.77.
19 Там же. С.86-87.
можно лишь отталкиваясь от предписаний уже установленной нормальности»20. Первичность нормы как раз отражается в концепте нормации. Но откуда берется первичность нормы при дисциплинарности власти. Здесь есть необходимость вернуться к идее «власти господина», которая санкционирована свыше, имеет сакральный источник. Если норма дисциплинарности имеет сакральное происхождение, то тогда понятна ее первичность по отношению к наличной множественности. Также как возникновение понятий случая, риска, опасности и кризиса, которые определяют возникшее пространство безопасности. Все они могут быть отнесены к той категории понятий, которые фиксируют нечто становящееся, процессуальное. Онтологический статус таких явлений достаточно интересен, поскольку в рамках известной аристотелевой схемы перехода из потенциального в актуальное, они будут находиться между тем и другим, в зоне становящегося21. Возможно, что это неопределенное или случайное не существует для дисциплинарности с четким разделением на разрешенное и запрещенное, болезнь и здоровье в силу иного картографирования реальности, более четкого, основанного на бинарности сакрального и профанного.
Конечно, это не критика или расшифровка дискурса Фуко, но, возможно, некоторое добавление к нему. И в этом добавлении можно поставить под сомнение ряд стереотипов в отношении так называемой философии постмодерна, в частности таких как «смерть субъекта» или секулярный характер этого самого отсутствующего субъекта22. Относительно первого нет сомнений, что субъект предполагается анализом практик власти и реально рассматривается Фуко именно как политический субъект. Явным образом он также имеет религиозно-политический характер или природу, по крайней мере, в практиках дисциплинарности. Об этом говорит и тот факт, что один из главных элементов безопасности, управление, вырастает из религиозной практики пастырства. Именно она согласуется с идеей множества как объекта управления: «Власть пастыря - это власть, относящаяся не к территории, но по определению относящаяся к стаду, точнее, к стаду в его перемещении, в движении, которое ведет его из одной точки в другую»23. В этом принципиальное отличие греческого Бога от Бога древних евреев. Если у греков Бог всегда «привязан» к определенной территории, то у евреев он простирает свою власть над множеством людей, перемещающихся и не зависимых от территории. Собственно Бог и проявляет себя в большей мере в период движения этого множества, на чем делает акцент Фуко. Такая власть несет благо и направлена на сохранение жизни. Собственно забота о жизни человеческого «стада» есть еще один признак пастырства. Наряду с парадоксальным обращением ко всем и каждому одновременно с признанием равнозначности единичности и множественности.
Для Фуко именно эта, в своей основе номадическая парадигма власти как пастушества, была отточена в границах христианства и его институтов, несмотря на целый ряд парадоксов в ней содержащихся: «Именно христианская церковь сгустила все эти темы пастырской власти и претворила их в точные механизмы и эффективные институты, организовала совершенно особую и самобытную пастырскую власть, внедрила устройства этой власти в Римской империи и сформировала ее в недрах власть, какой не знала ни одна другая цивилизация»24. И в этом длительном процессе создавался как пастырь управляющий, так и управляемое множество. В обоих случаях возникает именно религиозно-политический субъект. Важно также то, что свойственное античности противопоставление природной и полисной жизни, заключенной в одном и том же человеке, трансформируется. Природность человека, его страстная природа не исключается из «поля зрения» власти-управления, но скорее наоборот, становится предметом пристального внимания. Говоря словами Дж. Агамбена от исключения жизни произошел переход
20 Там же. С.89.
21 Хоружий С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности / О старом и новом. СПб.,
2000.
22 О сакральном в современности и осмыслении его в философии см. Осыка Я.М., Борисов С.Н. Сакральное в современной культуре: о присутствии сакрального в современности посредством киноэкрана // Вестник БГТУ им.В.Г. Шухова. - 2014. №4. - С. 236-241.
23 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. - С.183.
24 Там же. С.188.
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 9 (180). Выпуск 28
к включению ее в сферу власти, но с тем, чтобы учредить новое исключение. Противостояние животного и полисного (единичного и множественного) сменяется противостоянием плотского и духовного, мирского и светского. Таким образом, субъект власти существенно меняется, практики пастырства создают субъекта, который проницаем для власти не только как представитель некоторого множества, но и как единичность. Не только как носитель гражданственности, но и как телесное, природное существо со своими страстями, падшей греховной природой, которая доступна для управления и коррекции. Такое парадоксальное, по словам Фуко, соединение единичного и множественного, способность власти обращаться ко всем и одновременно к каждому в отдельности берет начало в парадигмальном акте жертвы Христа, совершенной для всех людей и в то же самое время для каждого в его отдельности и уникальности: «Разумеется, пастырем является Христос, и это пастырь, который пожертвовал собой, чтобы вернуть к Богу потерянное стадо, причем пожертвовал собой не только ради всего стада, но и каждой овцы в отдель-ности»25. Подобное «универсальное» обращение, которое также можно назвать тотальным, создает нового субъекта, через «экономику» деяний, то есть постоянного учета праведных и неправедных деяний, практики служения и конструирования себя через подчинение, а также отношением к истине посредством аналитических процедур.
Фуко лишь кратко описывает переход от пастырства к управлению в силу собственно религиозных причин, упоминая об усложнении самих техник пастырства и роста ин-ституционализации, проявляющейся в усилении разрыва между клириками и мирянами. Это приводило к самоограничению пастырства и трансформации его в управление. Об этом более подробно пишет Дж. Милбанк, рассматривая процесс секуляризации и появления политического субъекта как процесс самоограничения самой церкви26. Для Фуко гораздо более интересны процессы противостояния пастырству, то, что он называет ан-типоводырством. Он выделяет пять форм антиповодырства, к которым относит аскетизм, создание общин, мистику, «проблему Библии» и эсхатологические верования, которые значимы не сами по себе, а как составная часть самого пастырства: «... эти явления, послужившие ключевыми элементами антиповодырства, вместе с тем не являются внешними, совершенно внешними, для христианства вообще. Если угодно, это его пограничные элементы, которые оно постоянно обращало себе на пользу, возвращало к себе, в различных смыслах подхватывало: и мистика, и эсхатология, и общежитие регулярно брались на вооружение самой Церковью»27. То есть управление как новый тип властных практик, присущих режиму безопасности, не вырастает собственно из сугубо внутренних или внешних причин и процессов, происходивших в институте церкви. Реальность состояла в соединении внутреннего и внешнего, борьбы и взаимопроникновения того, что Фуко называет пастырством и антиповодырством.
Говорить о столкновении этих двух систем практик если и можно в прошедшем времени, то только имея в виду их конкретную историчность. Поскольку рассмотренная Фуко генеалогия власти как смены дисциплинарности безопасностью на рубеже средневековья и Нового времени разыгрывается далее. Так резюме курса, посвященного безопасности он начинает тезисом: «... государственный интерес, как вы помните, установил в качестве основного закона скрижали современного управленчества, и вместе с тем исторической науки, что отныне человек живет в бесконечном времени» - и далее контр аргумент сопротивления: «В тот день, когда гражданское общество сможет освободиться от принуждения и опеки государства, когда государственная власть наконец будет поглощена тем самым гражданским обществом. - в этот день если не время истории, то уж точно время политики, время государства сразу завершится»28. Послушание, теперь уже государству сталкивается с правом на восстание, революцию. Также и с практиками изыскания истины и обладания ею, которые монополизирует государство, поскольку им противостоит идея нации как самоосознающего и самостоятельного субъекта политики.
25 Там же. С.213.
26 Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос №4 (67) 2008. - С.33-55.
27 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. - С.282.
28 Там же. С.458.
236 НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ р] Серия Философия. Социология. Право.
2014. №9(180). Выпуск 28
Как показывает М. Фуко, религиозная природа политического субъекта может уйти, при этом сами практики сохраняются и по-прежнему существуют в режиме борьбы.
Список литературы
1. Агамбен Дж. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
2. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос №4 (67) 2008. -
С.33-55.
3. Осыка Я.М., Борисов С.Н. Сакральное в современной культуре: о присутствии сакрального в современности посредством киноэкрана // Вестник БГТУ им.В.Г. Шухова. - 2014. №4. - С. 236-241.
4. Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011.
5. Хоружий С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности / О старом и новом. СПб., 2000.
RELIGIOUS AND POLITICAL SUBJECT AT THE BOUNDARIES OF DISCOURSE M. FOUCAULT
A A NOVAKOV The article studies the anthropology of power M. Foucault. Analyzes
the changes in the practice of power. Religious nature of the political subject
Belgorod state institute of his philosophy.
of arts and culture
Keywords: Power, Foucault, anthropology, security, subject.
e-mail: novakov@mail.ru
