CC BY
290
------------------------------------------------
ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРЫ
М.В. Елифёрова (Москва)
РЕЛИГИОЗНО МАРКИРОВАННАЯ ЛЕКСИКА В «БЕОВУЛЬФЕ»:
к вопросу о дохристианском наследии поэмы
В статье дается краткий обзор истории дискуссии о том, каково соотношение языческого и христианского в древнеанглийском поэме «Беовульф», и отмечается принципиальное расхождение в том, как этот вопрос решается российскими и английскими литературоведами. Статья предлагает новый метод решения этой проблемы, основанный на количественном анализе употребления разных слоев лексики. В качестве религиозно маркированной лексики выбраны слова для обозначения души. Количественный анализ синонимов «души» демонстрирует, во-первых, то, что не все они были одинаково приемлемы для христианской идеологии, во-вторых, то, что в «Беовульфе» пересекаются два лексических пласта -христианский и дохристианский, причем второй существенно плотнее.
Ключевые слова: древнеанглийская поэзия; «Беовульф»; язычество; мировоззрение; лингвистический анализ; лексика; частотность.
Вопросу о соотношении христианского и языческого элемента в древнеанглийской поэзии уже более полутора веков, и на разных исторических этапах в разных странах этот вопрос решался по-разному. В советской науке, при относительно слабой изученности древнеанглийской словесности (в отличие от древнескандинавской), тем не менее можно выделить некую доминанту - это отказ видеть в древнеанглийских памятниках феномен христианской книжности. В одном случае эксплицировалась идея языческой основы дошедших до нас текстов, по отношению к которой христианские влияния представлялись внешними и поверхностными. С этой позиции написана классическая монография Е.А. Мельниковой «Меч и лира»1. О.А. Смирницкая предпочитала говорить о приспособлении старых, дохристианских эпических форм к новому материалу, которое, по ее мнению, привело в итоге к распаду самой эпической формы2. Так или иначе, древние языческие корни того же «Беовульфа», как и вообще наличие у англосаксов богатой устной поэтической традиции, восходившей к прагерманской древности, сомнению не подвергались.
Идеологические причины такой установки прозрачны, - официальные антирелигиозные декларации советского периода распространялись в основном на авраамические религии, язычество древних эпох религией как бы «не считалось» и потому было предпочтительнее христианства. В постсоветское время эта точка зрения была подвергнута умеренной ревизии Н.Ю. Гвоздецкой. В отличие от Смирницкой, предполагавшей непре-
рывную преемственность между прагерманской архаикой эпоса и позднейшими опытами древнеанглийской поэзии на актуальные темы, Гвоздецкая считает, что устная германская традиция была у англосаксов прервана:
«Ничуть не солидаризируясь с теми, кто желал бы видеть в “Беовульфе” христианскую аллегорию, осмелимся все же утверждать, что как тип произведения “Беовульф” стал возможен лишь после “кэдмоновской революции”. Кэдмоновская поэзия послужила толчком к возрождению германской героической тематики в новой культурной парадигме. <...> Мир “Беовульфа” - это мир посткэдмоновский, несмотря на сохранение в нем германской героической картины мира»3.
«Те, кто желал бы видеть в “Беовульфе” христианскую аллегорию» -это, прежде всего, англоязычные авторы, хотя изначально эта теория восходит, по-видимому, к немецкому исследователю начала XX в. Ф. Клеберу. Англофонная традиция изучения «Беовульфа» в течение XX в. претерпела серьезную эволюцию. В 1897 г. Ф.А. Блэкберн писал как нечто само собой разумеющееся: «Всеми исследователями признается, что “Беовульф” по сути языческая поэма...»4, - и уверенно аргументировал поверхностный характер христианских элементов памятника. Но со 2-й трети XX в. стали предприниматься систематические попытки представить древнеанглийские поэмы как сугубо книжные и, следовательно, выражающие христианские взгляды. Эти попытки связаны в первую очередь с именами Дж.Р.Р. Толкиена и Д. Уайтлок и, возможно, стали реакцией на увлечение язычеством в кругах переживающих тогда подъем праворадикальных движений Европы.
В своей программной лекции 1936 г., позднее переработанной в статью «“Беовульф”: чудовища и критики», Толкиен решительно объявляет поэму книжной:
«Именно в силу такого слияния [языческой и христианской культур - М.Е.] автору, решившему написать (а в случае “Беовульфа” мы можем применить именно это слово) поэму, объемом и масштабностью превосходящую песни менестрелей, стали доступны как новая вера и новая ученость, так и богатство исконной традиции <...> автор пользуется традицией по своему желанию и для собственных целей, так же как более поздние поэты пользуются историей или классической литературой в расчете на то, что их аллюзии будут понятны»5.
Таким образом, гипотетический автор поэмы в глазах Толкиена ничем не отличается от ренессансного гуманиста или классициста XVII в., избирающих сюжеты языческой мифологии просто в силу их художественной привлекательности. «Беовульф» - «историческая поэма о языческом прошлом», «рассказ о древних временах в изложении ученого человека, которому в героизме и печали прошлого видится нечто непреходящее, а порою и символичное», и этот человек «никак не мог быть запутавшимся полуязычником»6. Впрочем, этому несколько противоречат замечания
Толкиена о том, что «поэт еще недалеко ушел от язычества»7 и о том, что близость языческого прошлого еще ощущалась8.
Вслед за ним Дороти Уайтлок решительно утверждала: «То, что христианство составляет неотъемлемый элемент сути “Беовульфа”, уже настолько очевидно, что не требует доказательств с моей стороны»9. (Напомним, что за полвека до того Ф.А. Блэкберну было столь же «очевидно» языческое происхождение поэмы!). Уайтлок иронизирует по поводу интерпретации древнеанглийских поэм как языческих текстов, подвергшихся редактуре «монаха-переписчика», всячески давая понять, насколько нелепой ей кажется эта концепция. А Дж. Уолш уже прямо объявляет «Беовульфа» христианской аллегорией Искупления - «идеи, недоступной уму викингов»10 (оставим на совести Уолша именование англосаксов вен-дельской эпохи «викингами»).
Этот взгляд поначалу разделяли не все: 1950-е - 1960-е гг. были временем бурных дебатов о книжном / устном происхождении древнеанглийских памятников11. Стимулирующими факторами послужили, во-первых, разработки так называемой «устно-формульной теории» А.Б. Лорда и М. Пэрри («Сказитель» вышел в 1960 г., но обсуждался в рукописи уже с 1953 г.12); во-вторых, волна «новой археологии», чей антропологический поворот оказал влияние на исследования древнеанглийских текстов (например, работы Розмари Крэмп). Но начиная с 1970-х гг. «христианизирующий» подход в английской и американской науке возобладал, а обсуждать теорию Лорда всерьез стало чуть ли не дурным тоном (обзор исторической судьбы этой теории и причин ее неприятия мейнстримом см. у Ричарда Дженко13). В отдельных случаях само существование устной (и соответственно, дохристианской) поэзии у англосаксов объявляется литературной выдумкой14.
Здесь следует сделать оговорку. Несмотря на тесную связь категорий «книжного» и «христианского» применительно к варварским культурам Европы, их взаимозаменяемость не двусторонняя: бывают христианские тексты устного происхождения (ср., напр., славянские духовные стихи). Однако из признания «Беовульфа» книжным произведением, напротив, автоматически вытекает признание его христианским, так как языческой книжности у англосаксов не существовало.
В настоящей работе мы не будем рассматривать напрямую вопрос о письменном / устном характере «Беовульфа» и сосредоточимся исключительно на антитезе «язычество - христианство». Если будет доказано, что «Беовульф» не является однородно христианским текстом, а содержит в себе дохристианский компонент, тем самым будет доказано и наличие в нем устного пласта: как уже говорились, христианский компонент может иметь любое происхождение, а дохристианский (если речь не идет о заимствованиях из античности) только устное.
Очевидно, что аргументы стилистического сходства между предположительно языческими и достоверно христианскими памятниками могут быть повернуты в любую сторону: если Уайтлок видит в нем свидетель-
ство того, что и первые - вовсе не языческого происхождения15, то с той же степенью вероятности это может быть свидетельством апроприации дохристианского речевого этикета христианскими памятниками16. Обратимся к тому аргументу, который поддается верификации:
«Большое значение порой придавалось тому, что в “Беовульфе” отсутствуют конкретные упоминания Христа или Троицы. На это уже выдвигались убедительные возражения, и я добавлю лишь, что такие упоминания не слишком часты даже в поэзии на заведомо религиозную тематику. Так, в “Видении о кресте” из тридцати пяти упоминаний божества (divinity) только пять называют конкретно второе лицо Святой Троицы»17.
Уайтлок, однако, умалчивает о двух существенных обстоятельствах. Во-первых, в «Видении о кресте» и так главным героем является Христос. поэтому лишние напоминания, о ком идет речь, были бы не мотивированы. Во-вторых, что еще важнее, объем «Видения о кресте» составляет всего 121 строку против 3182 строк «Беовульфа». 5 упоминаний Христа на 121 строку - это очень много, а если учесть, что в трех с лишним тысячах строк «Беовульфа» таких упоминаний нет ни одного, то мы вправе вернуться к вопросу, случайность ли это.
Толкиен полагал, что поэт, писавший о язычниках, сознательно избегал христианских реалий18. Таким образом, средневековый поэт уподобляется автору современных исторических романов - очевидный анахронизм, ведь принципа историзма в литературе не существовало до Вальтера Скотта.
Вместе с тем мы полагаем, что именно частотность употребления определенных слоев лексики - как раз тот параметр, который поддается верификации и может быть использован для выявления потенциальной гетерогенности текста. Для этого в первую очередь необходимо определить лексические единицы, которые были бы маркированно христианскими. Как мы уже видели, имя Христа - вопреки кажущейся очевидности, - непригодно для этих целей: во-первых, всегда можно возразить (по примеру Толкиена), что оно не является необходимым для сюжета, во-вторых, это абсурдным образом заставит нас квалифицировать как «языческие», например, поэмы на базе Ветхого Завета, где Христос не фигурирует по определению.
Совершенно случайным образом, в процессе другого исследования, нам удалось установить, что подходящим маркированным термином является слово sawol (совр. англ. soul) - «душа». Его скандинавский когнат, sal, не фиксируется в памятниках языческого содержания. На это еще в 1874 г. указал Гудбранд Вигфуссон, который на этом основании счел его английским заимствованием19. Это слово также отсутствует в дохристианских рунических надписях. Наше использование базы данных Rundata 2.5 (версия от 2008 г.), содержащей более 6 тысяч надписей со всей Скандинавии, показало, что лишь около 250 из них достоверно содержат это
слово (в разных вариантах огласовки - sal, saul, sol, sel и т.д.), что все они содержат христианские формулы с упоминаниями Бога, Христа, святых и т.д., и что ни одна из таких надписей не старше XI в. Таким образом, это слово оказывается христиански маркированным, что согласуется с идеей заимствования.
Деятельность англосаксонских миссионеров в Скандинавии известна достаточно хорошо20. Если они сочли нужным внедрить принципиально новое слово для обозначения души вместо того, чтобы подобрать эквивалент из уже имеющейся северогерманской лексики, это косвенно свидетельствует в пользу того, что данное слово воспринималось как христиански маркированное самими англосаксами.
Более ста лет назад аналогичному вопросу была посвящена работа Дж.В. Ранкина21, который исследовал, среди всего прочего, древнеанглийскую лексику для обозначения души и тела и обнаружил, что ряд компаундов встречается только в поэзии на эксплицитно христианскую тематику (что позволило ему сделать вывод о неисконном характере этих лексем). В современных условиях, при наличии оцифрованных текстов и методов корпусной лингвистики, возможно вернуться к этому вопросу на более точном уровне.
Мы сосредоточили внимание на слове sawol и предприняли анализ частотности его употреблений в поэтических памятниках. Материалом послужили электронные версии древнеанглийских поэм с сайта библиотеки университета Джорджтауна22. Предпочтение отдавалось относительно крупным, сохранным и оригинальным текстам. Некоторые известные тексты были сознательно исключены по причине их краткости и / или фрагментарности. На данном этапе работы мы не сочли нужным включать тексты, чей поздний или книжный характер бесспорен (например, «Метры Боэция», стихи о королях IX-XI вв., переводы псалмов).
К сожалению, технически невозможным оказалось использование загадок, ввиду большого разброса в их объеме и сохранности, а также спорности границ между текстами. Однако в отдельных случаях ниже материал загадок будет использован для иллюстративных примеров.
При наличии двух незначительно различающихся списков текста предпочтение отдавалось более пространному. При наличии двух несомненно различных редакций обе редакции учитывались как самостоятельные тексты.
За единицу измерения был взят 1 аллитерационный стих, длина которого в древнеанглийской поэзии в основном стабильна (за исключением поэмы Genesis B, что будет оговорено отдельно). Коэффициент частотности составляет отношение количества упоминаний слова sawol к общему количеству стихов в произведении.
Заглавие текста (по электронной публикации) Общее число строк Случаев использования sawol (включая производные) Частота использования
Andreas 1722 9 1: 191,3
Azarias 191 2 1: 95, 5
The Battle of Brunanburh 73 0 0
The Battle of Finnsburh 48 0 0
The Battle of Maldon 325 1 1: 325
Beowulf 3182 10 1: 318,2
Christ A 439 1 1: 439
Christ B 447 4 1: 111,8
Christ C 778 14 1: 55,6
Christ and Satan 730 7 1: 104,3
Daniel 764 2 1: 382
Deor 42 0 0
The Descent into Hell 137 0 0
The Dream of the Rood 155 1 1:155
Elene 1322 7 1: 188,9
Exodus 590 2 1: 295
The Fates of the Apostles 123 1 1: 123
Genesis A 2319 5 1: 463,8
Genesis B 617 2 1: 308,5
The Gifts of Men 113 0 0
Guthlac A 818 17 1: 48,1
Guthlac B 561 7 1: 88,1
The Husband S Message 53 0 0
The Judgement Day I 119 2 1: 59,5
The Judgement Day II 306 3 1: 102
Judith 349 1 1: 349
Juliana 732 6 1: 122
The Panther 74 0 0
The Phoenix 677 7 1: 96,7
Precepts 94 2 1: 47
The Seafarer 125 1 1: 125
Soul and Body I 166 7 1: 23,7
Vainglory 85 0 0
WaldereA 32 0 0
The Wanderer 115 0 0
The Whale 88 0 0
The Wife’s Lament 53 0 0
Widsith 143 0 0
Wulf and Ead-wacer 19 0 0
Из таблицы очевидно, что основная масса случаев употребления слова sawol на англосаксонской почве приходится на произведения с эксплицитно христианской тематикой: все тексты с коэффициентом выше 1: 200 -заведомо христианского содержания и все, кроме, возможно, «Поучения» (Precepts), основаны на негерманских темах. (Определить генезис «Поучения» затруднительно: ему известны параллели как в греко-латинской христианской литературе, так и в «Речах Высокого» из «Старшей Эдды»). Исключение составляет «Морестранник», где единственный случай употребления этого слова приходится, впрочем, на его так называемую вторую часть, органическая связь которой с первой обоснованно подвергалась сомнению23.
Общая закономерность такова: чем меньше в поэтическом тексте заим-
ствованной тематики, тем реже встречается слово sawol (или производные от него). Это не значит, что все поэмы с низкой частотностью или отсутствием этого слова языческие по содержанию. Однако верно обратное: все тексты с высокой частотностью этого слова - христианские. Из 12 поэм, основанных на традиционной германской тематике, лишь 3 вообще используют слово sawol, причем только «Беовульф» - более 1 раза. В «Битве при Мэлдоне» единственный случай - в молитве короля-христианина, имеющей характер прямой речи. Случай «Морестранника» уже обсуждался выше. При этом из 26 проанализированных нами поэм на христианскую тематику это слово используют 21, из них 17 - более 1 раза.
Любопытно то, что 5 поэм на ветхозаветную тематику обнаруживают показатели частотности, близкие к «Беовульфу» и «Мэлдону». Это небезынтересно с точки зрения поэтики жанра как один из признаков вторичной эпизации текста: англосаксы демонстрируют чувствительность к эпической природе Ветхого Завета.
Итак, в разных группах поэтических текстов слово sawol используется неодинаково даже по частотности, причем достаточно ясно выделяются группы текстов с коэффициентами частотности >1:200 (на чисто христианские темы) и <1:300 (на темы ветхозаветные и собственно германские). Сами способы его использования также неодинаковы. Согласно А. Веж-бицкой, фрейм христианского понятия «души» включает следующие представления:
1) она - одна из двух компонентов человека [второй - тело];
2) она невидима;
3) она принадлежит иному миру -
4) благому миру -
5) который не являются вещественным;
6) она - источник нравственности24.
Не обсуждая дискуссионный вопрос о ценности лингвокультурологических выводов Вежбицкой на материале литературы Нового времени, отметим, что этот набор признаков удобно использовать для анализа представлений о душе в древнеанглийских текстах. Четкая оппозиция sawol - lic (lichama), «душа - тело», присутствует исключительно в произведениях на христианскую тематику: таковы «Бытие А», «Христос В, С», «Гутлак В», «Елена», «Судный день», «Азария», «Феникс», «Юлиания», «Душа и тело». Под четкой оппозицией мы понимаем наличие формул соположения: «душа и тело» (sawol ond lic), «душа в теле» (sawol in lice) «[вынуть] душу из тела» (sawol of lice), «[разлучить] душу с телом» (sawol mid lice), «душой и телом» (mid sawle ond mid lice). В некоторых случаях употребление слова sawol явно возникает под христианским влиянием, но осмысление его как противоположности lic отсутствует: sawelsusles («душевные муки») и sawle lufan («любить душу») в «Поучении», sawle pe bip synna ful («душа, полная грехов») в «Морестраннике». В этих случаях неясно, понимали ли поэты природу христианской души или же использовали готовые формулы, почерпнутые из церковных источников. Источники
эти вовсе не обязательно были книжными: это могли быть устные проповеди на английском языке.
Поскольку в «Морестраннике» и «Мэлдоне» употребление слова sawol единично и связано с очевидно христианскими контекстами, единственным источником, дающим материал для сравнительного анализа, остается «Беовульф», где примеров этого слова 10. В двух случаях речь достоверно идет о нематериальной сущности, продолжающей посмертное существование в иной реальности. Первый - инвектива в адрес язычников, души которых (sawle) будут ввергнуты в огонь (bescyfan in fyres), а следовательно, данный контекст относится к христианским (184). В (2S2G) при описании смерти Беовульфа использована очевидная формула христианской поэзии (gewat) sawol secean sodfastra dom «(отправилась) душа к дому праведных» (ср. sodfastra sawla в «Андрее», «Исходе», «Гутлаке А»; sende sopfaste sawle to Criste в элегии на смерть Эдуарда Исповедника). Еще в одном случае - речи Хродгара (1742) - под sawel подразумевается нечто вроде сознания или совести: Хродгар говорит о некоем «страже души» (sawele hyrde), который может задремать, и в этот момент к человеку подкрадывается враг (порок). Однако этот фрагмент также выглядит зависимым от христианской книжности: сам его аллегоризм не характерен для древнегерманской поэтики, а язычник Хродгар почему-то рассуждает с монотеистической позиции (1716-1734). Следовательно, и здесь мы имеем дело с христианским контекстом. Укажем, что два из трех перечисленных нами фрагментов, содержащих слово sawol, а именно 181-188 и 174G-176G, признал позднейшими вставками даже сам Толкиен, не видевший ничего искусственного в монотеизме Хродгара25.
В одном случае (852) словосочетание hapene sawle «языческая душа» прилагается к Гренделю. Ясно, что язычники сами себя язычниками не называли (древнеанглийское hapen - калька с латинского rusticus), это взгляд христианский. Формально христианские представления не предусматривают наличия души у существ, подобных Гренделю, но народное христианство сплошь и рядом этот принцип нарушает: взять хотя бы дожившее до Нового времени и отраженное в «Ундине» Ф. де ла Мотт-Фуке поверье, что нечисть может при определенных условиях приобрести душу и стать человеком. (Более известная версия этого сюжета - «Русалочка» Андерсена, однако в русском переводе этот мотив оказался опущен). Таким образом, 4 из 10 употреблений слова sawol в «Беовульфе», как и оба единичных употребления этого слова в остальных произведениях на исконно германскую тематику, приходятся на несомненно христианские контексты.
В 6 случаях sawol встречается в менее ясных контекстах: sawle secan («охотиться за sawle [Гренделя]», т.е. пытаться его убить, S01), sawolleas («мертвый», і40б и 3G33), sawlberendra («живые существа?», 1004), sawle hord («жизнь?», 2422), sawuldrior («кровь», 2693). Самое большее, что можно заключить из этих слов, это что sawol означает некую субстанцию, отличающую живого от мертвого. И все же говорить об этих шести случа-
ях узуса слова как о «языческих» было бы поспешным - данных слишком мало. Следовательно, достоверных примеров языческого употребления слова sawol в древнеанглийской поэзии нет вообще.
Парадокс, однако, состоит в том, что, несмотря на присутствие в «Бе-овульфе» маркированного христианского термина sawol, значение которого, как мы показали, в части случаев вполне удовлетворяет критериям Вежбицкой, поэма практически ничего не говорит о ключевой для христианства проблеме - спасении, как и вообще о загробной жизни. Единственное сколько-нибудь внятное суждение на эту тему находится в уже упомянутой нами инвективе против язычников (175-188), после которой повествователь как будто вообще забывает о конфессиональном различии между Беовульфом и датчанами. Вспомним, что даже Толкиен, видевший за текстом фигуру автора-христианина, считал эту инвективу чужеродной вставкой. «Беовульф» изобилует детализированными описаниями смертей, но мир поэмы начисто лишен интереса к посмертной судьбе личности умершего в ином смысле, кроме исторической памяти. Смерти героев сугубо посюсторонни. Хотя про Скильда говорится, что он отошел «к Господу» (on frean), и сходная формула применяется к Беовульфу (см. выше), в дальнейшем повествователя это совсем не интересует.
И, тем не менее, представление о субстанции, покидающей человека после смерти, в мире «Беовульфа» развито хорошо. Но именуется она чаще не sawol, а feorh (42 случая) и aldor (37 случаев). И feorh, и aldor, в отличие от христианской души, не являются специфически человеческими атрибутами - они есть как у людей (73, 510, 538, 1210, 1306, 1442, 1469, 1478, 1548, 2040, 2061, 2140, 2396, 2424 и др.), так и у чудовищ (680, 805, 822, 851, 1002, 1293, 1338, 1524), и у животных (1370-1371). Ни то, ни другое в «Беовульфе» никак не связывается с идентичностью индивида или посмертным существованием в какой-либо форме.
Значение aldor прозрачно - оно связано с идеей «возраста», «продолжительности жизни»26 и на русский язык точнее всего переводится как «век». Со значением feorh несколько сложнее, так как значительная доля производных имеет слишком общий смысл - угрозы жизни: feorhbealo (156, нечто вроде «душегубство»), feorhseoc («смертельно раненный», 820), feorhbennum seoc (то же, 2740) и т.д. И все же некоторые примеры дают возможность реконструировать фрейм этого слова. Из стиха 1843 -on swa geongum feore guman - видно, что feorh включает в себя понятие возраста, так как затруднительно перевести это иначе, чем «мужа, столь юного годами». Данные «Бытия А» подтверждают это понимание: библейское выражение diebus vitae tuae, «во все дни жизни твоей», относящееся к проклятию змея (Быт 3: 14), передано какpenden pe feorh wunad - букв. «доколе в тебе жизнь живет» (908, в стихе 910 то же повторено более близко к Библии - pine lifdagas). Следовательно, feorh отчасти синонимично aldor. Тем не менее, комплекс ассоциаций, связанный с feorh, сложнее. В стихах 1151-1152 «Беовульфа» находим:
Da wss hel roden feonda feorum -
«зал был окрашен в красный цвет feorum врагов», и здесь для feorum очевидно значение «кровь». Таким образом, feorh включает в себя идею и «века», и «крови». Любопытно множественное число feorh, так как в наши дни в английском языке кровь не мыслится во множественном числе. Можно предположить, что фрейм, связанный с feorh, подразумевает нечто вроде «жизненной силы», «здоровья».
Слово sawold^or (в «Беовульфе» - sawoldrior, «кровь») - единственный прямой случай пересечения фреймов sawol и feorh. Слияние образов души и крови кажется вполне «языческим», но термин sawold^or сам по себе вовсе не обязательно исконный: это редкое слово, второй случай которого фиксируется в «Бытии А» (І520), в том месте, где оригинальная Библия запрещает употребление в пищу крови, отождествляемой с душой (Быт 9: 4). Так что это слово может быть заимствовано из языка библейских переложений и включено в традиционный эпический контекст.
Таким образом, в отношении терминологии текст «Беовульфа» достаточно легко расслаивается на основную традицию (регулярное использование feorh и aldor) и побочную (нерегулярное использование sawol). Лишь в одном случае feorh и sawol оказываются соположены. Вернемся к уже упомянутым строкам о Гренделе (S51-852):
in fenfreodo feorh alegde, hs^ene sawle; ^sr him hel onfeng.
Первая половина ясна - «в болоте расстался с жизнью». Вполне ясно и окончание: «и поглотил его ад». Но что такое «языческая душа» - hapene sawle? Демон, действовавший в теле Гренделя и возвращенный назад в ад при гибели тела? И почему тогда к объекту, отправленному в ад, относится him, ведь sawol - женского рода? Кажется, что ад принимает не «душу Гренделя», а просто Гренделя. Или сам Грендель и его sawol не тождественны? Можно счесть это случайностью, но в сообщении о смерти Скильда отходящим «к Господу» оказывается также сам Скильд, а не его sawol или feorh. И когда Беовульф угрожает Унферту адом, он говорит pu, «ты», а не «твоя душа» (588). Хотя в двух других случаях речь идет все-таки о душах (см. выше), так что единства по этому вопросу в «Беовуль-фе» нет.
Кроме того, остается неясным смысл эпитета hapen. У Гренделя вряд ли было какое-то вероисповедание! Язычник - тот, кто «неправильно» верует, потенциальный христианин, Грендель же - монстр, враждебный датчанам, которые сами язычники.
Возможно двоякое объяснение. Либо hapen означает просто «скверный, мерзкий» (ср. русское поганый); имеется интересный скандинавский аналог - употребление древнеисландского слова heidinn «язычник» по
крайней мере в одном источнике в значении «тролль, монстр»27. Либо же hapene sawle является глоссой к feorh. Feorh действительно «языческая душа» (безличная, физиологическая, смертная и нравственно нейтральная), в отличие от христианской души (личностной, бестелесной, бессмертной и связанной с моральными качествами). В этом свете понятно, почему она есть у Гренделя и почему не она, а сам Грендель идет в ад (вероятно, представляемый пространственно - под болотом; ср. представления русского фольклора о том, что черти обитают в водоемах).
Можно прийти к заключению, что в тексте «Беовульфа» отсутствует единый термин для обозначения души. В поэме сосуществуют как минимум два различных концепта, которые хотя и отчасти смешиваются, но незначительно. Из них sawol, официальный христианский термин, используется редко и не совсем так, как в поэзии на христианскую тематику, но в то же время не менее чем в 40 % случаев (4 из І0) сохраняет опознаваемую христианскую маркированность.
Примечательный факт, не укладывающийся в гипотезу о сугубо христианской природе «Беовульфа»: вместо наблюдающейся в поэмах христианского содержания формулы sawol ond/ of/ mid/ wiд lic(e) «Беовульф» дает lif wiд lice - «жизнь от тела [отлучить]» (733, 2422). Поскольку эта формула, в отличие от sawol wiд lice, безукоризненно аллитерирована, можно предполагать ее исконный характер. Кроме того, она подтверждает общую тенденцию «Беовульфа»: субстанция, покидающая тело в момент смерти, не бесплотная форма личности, а безличное вещество жизненной силы.
Слово feorh в «Беовульфе» употребляется в 4,6 раз чаще, чем sawol, а в «Битве при Мэлдоне» оно использовано 8 раз (против і случая sawol). В то же время все христианские поэмы с высокой частотностью использования sawol демонстрируют существенно менее активное употребление feorh. Соотношение числа примеров feorh: sawol составляет 0 в поэмах «Душа и тело» и «Христос и Сатана»; 0,07 в «Христе А»; 0,6 в «Гутлаке А»; 0,75 в «Христе В»; 1,0 в «Юлиании»; 1,14 в «Елене»; 1,3 в «Фениксе» - с максимумом в 1,4 в «Гутлаке В», что, однако, не приближается к показателям «Беовульфа». (В «Морестраннике» на і случай sawol приходятся 2 feorh, так что по этому показателю «Морестранник» также аномален, занимая промежуточную позицию между поэзией на традиционные темы и поэзией на общехристианские темы).
Зато 3 из 5 поэм ветхозаветной тематики, где низкая частотность sawol соответствует «Беовульфу», также демонстрируют соотношение feorh: sawol, близкое к данным «Беовульфа»: 3,5 в «Данииле», 4,0 в «Исходе», 4,4 в «Бытии А» (в «Бытии В» и в «Юдифи» feorh отсутствует).
Использование одного лишь sawol, без feorh, встречается только в поэмах на негерманскую тематику.
Это показывает, что употребление слова не случайно, а обусловлено поэтической языковой системой. Feorh и sawol принадлежат конфликтующим языковым системам и склонны вытеснять друг друга.
В некоторых заведомо христианских контекстах слово sawol не употребляется - его заменяет gast. Такова, например, поэма «Тщеславие». В «Загадке № 1» обнаруживается комбинация flasc ond gastas «плоть и души» (нумерация текстов загадок по классической версии Крэппа - Добби). В то же время в «Юлиании» термины sawol и gast, по-видимому, разграничены: первое обозначает душу человека, второе «дух» или «духовность» вообще, иногда «Святой Дух». Следовательно, христианские поэты ранней Англии испытывали терминологическую неуверенность в отношении понятий, которыми они оперировали.
Слово gast (gast) семантически непрозрачно. Соблазнительно связать его, как и русские «душа», «дух», с идеей дыхания (совр. англ. gasp), но, к сожалению, глагол gaspen появляется только в среднеанглийском языке28. Хотя Кларк Холл дает значение «дыхание» как одно из основных29, надежных данных, связывающих gast с дыханием, для древнеанглийского нет. Примеры, где это слово фигурирует в значении «дыхания», редки и принадлежат переводным текстам, где соответствуют латинскому spiritus (так что речь может идти о переводческом ляпе). Современная этимология возводит его к индоевропейскому корню *gheis- «разрывать на части», из которого на германской почве развилось значение «пугать». Но коннотации «духовности» у этого корня есть только в западногерманских языках30.
Отдаленные межъязыковые сопоставления таких понятий, как «душа», вообще рискованны, так как сходство может объясняться не общностью мировоззрения разных культур, а калькированием с языка общего источника, опосредованного переводами (например, Библии). Почти все примеры на значение «дух» или «душа», приводимые Кларком Холлом, также взяты из переводных текстов, в основном библейских. Исключения составляют лишь «Гутлак» (где следование языку библейских переводов, впрочем, напрашивается само собой ввиду житийной тематики) и, если верить Кларку Холлу, «Беовульф».
Однако в действительности в «Беовульфе» слово gast почти никогда не применяется к человеческой душе, духу и т.д. Оно жестко закреплено за обозначением чудовищ: ellengast, grimma gast, weargan gastes, ellorgastas (о Гренделе и его матери, 86, 102, 133 и др.), просто gast (о драконе, 2312) и т.д. Хотя переводчики постоянно используют в этих местах слова spirit, demon, природа этих существ абсолютно телесна: они обладают плотью и кровью, кусают и поедают людей, их можно убить мечом, и даже в тех случаях, когда обычное оружие их не берет, дело не в их бесплотности, а, напротив, в их повышенной телесной прочности (оторванная рука Гренде-ля анатомически детально описывается как состоящая из костей, мышц и жил). Заметим, это ставит вопрос о том, насколько вообще правильна распространенная практика глоссировать слово gast в составе формул, относящихся к мифическим существам, как spirit (вопрос, который поднимал и Толкиен)31. OED, в частности, уверенно дает значение ‘spirit’, ‘incorporeal being’ для ряда древнеанглийских примеров, касающихся ангелов и бесов, хотя ранний пример, где прямо говорится о бестелесных свойствах
gast’oв, относится к концу XIII в.32
Из 2І случая использования слова gast / gast в «Беовульфе» І7 относятся к монстрам, что вполне отвечает реконструируемой прагерманской семе «пугать» и даже индоевропейской «разрывать на части». В 2 случаях (І800, І893) оно значит просто «гость» (хотя эти два слова не только имеют различный вид в современном английском, ghost и guest, но и считаются этимологически различными на индоевропейской почве, в древнеанглийском они орфографически и фонетически смешиваются). 2 случая заслуживают отдельного рассмотрения. В (1123) огонь именуется gasta gifrost, что М. Свонтон передает как ‘the most ravenous of spirits’33. Однако нет данных, что германцы представляли себе огонь в виде «духа» - такая интерпретация является наследием мифологов XIX в., видевших любое язычество как «анимизм». Ничто не мешает перевести это как «самый жадный из гостей» (что продолжает тему пира, состоявшегося в связи с мирными переговорами перед кремацией погибших). И только в компаунде gastbona (177), который находится в составе инвективы против идолопоклонства и обозначает Сатану, это слово достоверно может быть интерпретировано как «душа» (Сатана = «губитель душ»). Это также, на наш взгляд, довод в пользу того, что инвектива является вставкой. Отметим, что этого различия в лексике не мог проигнорировать и Толкиен, который пришел к аналогичным выводам34.
Как нам представляется, для слова gast основная традиция «Беовульфа» знает только значение «монстр», контаминируемое с «гостем», «пришельцем» (чудовища фигурируют как пришельцы из нечеловеческого мира). Отчасти на логику этого перехода проливает свет употребление древнеисландского слова draugr «вампир», которое в «Пряди о Торстей-не Мороз-по-коже» оказывается синонимом черта - причем повествователь действительно отождествляет черта с восставшим из ада мертвым язычником Торкелем Тощим. Текст пряди датируется XIV в., хотя время действия отнесено к эпохе Олава Трюггвасона. Странное с христианской точки зрения превращение мертвого человека в беса А.Я. Гуревич объясняет наложением христианских представлений на местные языческие поверья, с чем трудно не согласиться35. Для нас же интерес представляет то, что вампирам, вообще говоря, в аду находиться не полагается - их существование чисто земное и материальное, они обитают в могилах, убивают по ночам людей и скот, а потом их выкапывают и протыкают колом. Так в большинстве исландских саг, но в этой draugr (который одновременно черт) прибывает непосредственно из ада. К тому же ад в «Пряди» мыслится пространственно - под полом уборной (комически сниженная версия омута Гренделя?).
М.И. Стеблин-Каменский специально оговаривал, что к исландским ожившим покойникам не слишком подходит слово «привидение» - ввиду того, что они ничем не напоминают бесплотных духов романтической традиции: они способны к питанию, сексу, размножению и повторной смер-ти36. Но в чем тогда сущностное отличие мертвеца от живого? Очевидно, в
утрате «жизненной силы», которая сообщает человеку статус живого. Там же Стеблин-Каменский сообщает, что в виде подобных draugfов могли являться коровы, овцы и другие животные. Это согласуется с мировоззрением «Беовульфа», где feorh и аМог - то, чем обладают в равной степени человек и олень, как и монстры.
Конечно, полностью это не объясняет развития у слова gast значения «человеческая душа» на древнеанглийской почве. Значение «привидение», которое могло бы служить переходным звеном между «монстром» и «душой», отмечается лишь с ХШ-ХІУ вв.37 Этот вопрос, впрочем, несуществен для нашей проблемы. Существенным представляется то, что «Бео-вульф» практически не знает употребления gast в значении «душа», которое ему придается в бесспорно христианских памятниках, а единственное место, где такое значение находится, напротив, слишком прямолинейно декларирует христианские ценности и уже оценивалось ранее как вставка.
Таким образом, древнеанглийская поэзия на лексическом уровне демонстрирует гетерогенность традиции. Внутри корпуса сохранившихся текстов вычленяются достаточно отчетливые группы, представляющие разные тенденции словоупотребления. Эти тенденции связаны в первую очередь с тематикой поэм (германской, ветхозаветной, собственно христианской). Нельзя сказать, чтобы они существовали изолированно - есть примеры их частичного размывания (в «Беовульфе, см. выше) и контаминации: в «Сошествии во ад» воскресение Христа описано как возобновление в его теле (Ііс) feores gast, в то время как sawol отсутствует. Тем не менее, различия в использовании лексики, на наш взгляд, иллюстрируют сосуществование разных картин мира. Слово sawol зарезервировано почти исключительно за христианскими контекстами, и эта сильная религиозная маркированность, конечно, ставит вопрос о том, почему это слово было выбрано как специфический христианский термин. Это являет собой потенциальный предмет дальнейших исследований.
Отмеченная нами неоднородность языкового узуса - как в пределах корпуса древнеанглийских текстов, так и внутри непосредственно «Бео-вульфа» - свидетельствует в пользу того, что дохристианский и докниж-ный компонент древнеанглийской поэзии не является фикцией, вопреки утверждениям Роберты Франк. Христианской системе фреймов подспудно противостоит некая другая система, не совпадающая с ней, а поскольку эта система наиболее явно присутствует в поэмах на германскую тематику, естественно предположить, что она восходит к германскому язычеству.
Второй вывод состоит в том, что то или иное слово употребляется в древнеанглийской поэзии не изолированно, а как часть определенной лексической системы, одной из единиц которой является синонимический комплекс, и что для разных поэтов одни и те же слова могли входить в такой комплекс, а могли не входить. Здесь, как мы полагаем, намечается возможность практического исследования индивидуально-авторского начала в средневековой поэзии.
ПРИМЕЧАНИЯ
Мельникова Е.А. Меч и лира: Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.
Mel’nikovaE.A. Mech i lira: Anglosaksonskoye obshchestvo v istorii i epose. Moscow, 1987.
2Смирницкая О.А. Поэтическое искусство англосаксов // Древнеанглийская поэзия / Пер. В.Г. Тихомирова; ред. О.А. Смирницкой. М., 1982. С. 171-232. (Лит. памятники).
Smirnitskaya O.A. Poeticheskoye iskusstvo anglosaksov // Drevneangliyskaya poeziya / Per. V.G. Tikhomirova; ed. by O.A. Smirnitskaya. Moscow, 1982. P. 171-232. (Lit. pamyatniki).
3Гвоздецкая Н.Ю. Рождение древнеанглийского поэтического слова // Норна у источника судьбы: Сб. статей в честь Е.А. Мельниковой. М., 2001. С. 52.
Gvozdetskaya N.Yu. Rozhdeniye drevneangliyskogo poeticheskogo slova // Norna u istochnika sud’by: Sb. statey v chest’ E.A. Mel’nikovoy. Moscow, 2001. P. 52.
4Blackburn F.A. The Christian Coloring in the Beowulf // Proceedings of Modern Languages Association. 1897. Vol. 12. № 2. P. 205.
5Толкиен Дж.Р.Р. «Беовульф»: чудовища и критики / Пер. М. Артамоновой // Толкиен Дж.Р.Р. Чудовища и критики. М., 2008. С. 33.
Tolkien Dzh.R.R. “Beovul’f’: chudovishcha i kritiki / Transl. by M. Artamonova // Tolkien Dzh.R.R. Chudovishcha i kritiki. Moscow, 2008. P. 33.
6Там же. С. 39.
Op. cit. P. 39.
7Там же. С. 52.
Op. cit. P. 52.
8Там же. С. 35.
Op. cit. P. 35.
9Whitelock D. Anglo-Saxon Poetry and the Historian // Transactions of the Royal Historical Society. Fourth Series. 1949. Vol. 31. P. 82.
l0Walsh G.G. Medieval Humanism. New York, 1942. P. 45.
nMagoun F.P. Oral-Formulaic Character of Anglo-Saxon Narrative Poetry // Speculum. 1953. Vol. 28. № 3. P. 446-467; GordonI.L. Traditional Themes in The Wanderer and The Seafarer // The Review of English Studies. New Series. 1954. Vol. 5. № 17. P. 1-13; Campbell J.J. Oral Poetry in The Seafarer // Speculum, 1960. Vol. 35. № 1. P. 87-96; O’Neil W.A. Another Look at Oral Poetry in The Seafarer’ // Speculum. 1960. Vol. 35. № 4. P. 596-600; StevickR.D. The Text and the Composition of The Seafarer // Proceedings of Modern Languages Association. 1965. Vol. 80. № 4. P. 332-336, etc.
12Magoun F.P. Oral-Formulaic Character of Anglo-Saxon Narrative Poetry // Speculum. 1953. Vol. 28. № 3. P. 446.
l3Janko R. The Homeric Poems as Oral Dictated Texts // The Classical Quarterly, New Series, 1998. Vol. 48. № 1. P. 1-13.
14Frank R. The Search for the Anglo-Saxon Oral Poet // Bulletin of the John Ry-lands University Library of Manchester. 1993. № 75. P. 11-36.
15Whitelock D. Op. cit. P. 82.
16Abels R. What Has Weland to Do with Christ? The Franks Casket and the Accul-
turation of Christianity in Early Anglo-Saxon England // Speculum. 2009. Vol. 84. № 3. P. 567-568.
11 Whitelock D. Op. cit. P. 84-85.
18Толкиен Дж.Р.Р. Указ. соч. С. 55; 66-67, прим. 20.
Tolkien Dzh.R.R. Op. cit. P. 55; 66-67, note 20.
19Cleasby R. Gudbrand Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary. Oxford, 1874. P. 516.
20Рыбаков В.В. Хроника Адама Бременского и первые христианские миссионеры в Скандинавии. М., 2008.
Rybakov V.V. Khronika Adama Bremenskogo i pervye khristianskiye missionery v Skandinavii. Moscow, 2008.
21Rankin J.W. A Study of the Kennings in Anglo-Saxon Poetry // The Journal of English and Germanic Philology. 1910. Vol. 9. № 1. P. 49-84.
22Old English Poetry: Alphabetical Index by Editorial Titles. URL: http://www8. georgetown.edu/departments/medieval/labyrinth/library/oe/alpha.html (accessed: 16.02.2014).
23Gordon I.L. Traditional Themes in The Wanderer and The Seafarer.
24WierzbickaA. Soul and Mind: Linguistic Evidence for Ethnopsychology and Cultural History //American Anthropologist. New Series. 1989. Vol. 91. № 1. P. 43.
25Толкиен Дж.Р.Р. Указ. соч. С. 55, 61-63, 72.
Tolkien Dzh.R.R. Op. cit. P. 55, 61-63, 72.
26Clark Hall J.R. A Concise Anglo-Saxon Dictionary. 4th ed. Toronto; Buffalo; London, 2006. P. 94.
27Глазырина Г.В. Трансформация исторических свидетельств в устной традиции и при записи текста (на материале древнеисландской «Саги об Ингваре Путешественнике») // Древнейшие государства Восточной Европы. 2001. М., 2003. С. 40-44.
Glazyrina G.V Transformatsiya istoricheskikh svidetel’stv v ustnoy traditsii i pri zapisi teksta (na materiale drevneislandskoy “Sagi ob Ingvare Puteshestvennike”) // Drevneyshiye gosudarstva Vostochnoy Evropy. 2001. Moscow, 2003. P. 40-44.
28Oxford English Dictionary. 2nd ed. Vol. VI. Oxford, 1991. P. 388.
29Clark Hall J.R. A Concise Anglo-Saxon Dictionary. P. 148.
30Oxford English Dictionary. Vol. VI. P. 492.
31Толкиен Дж.Р.Р. Указ. соч. С. 50.
Tolkien Dzh.R.R. Op. cit. P. 50.
32Oxford English Dictionary. Vol. VI. P. 493.
33Beowulf / Ed. with an introduction, notes and new prose translation by Michael Swanton. Manchester; New York, 1997. P. 87.
34Толкиен Дж.Р.Р. Указ. соч. С. 49-51.
Tolkien Dzh.R.R. Op. cit. P. 49-51.
35Гуревич А.Я. «Прядь о Торстейне Мороз-по-коже»: загробный мир и исландский юмор // Гуревич А.Я. История: Нескончаемый спор. М., 2005. С. 163-164.
GurevichA.Ya. “Pryad’ o Torsteyne Moroz-po-kozhe”: zagrobniy mir i islandskiy
