CC BY
38
Вестник ПСТГУ
Нофал Фарис Османович, ассистент кафедры мировой философии и теологии Луганского национального университета им. Владимира Даля, 91034, г. Луганск, кв. Молодежный, 20-а faresnofal@mail. ги ОКСГО: 0000-0002-3163-4722
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 84. С. 67-76
БО1: 10.15382Миг1201984.67-76
Религиозно-философская концепция Ибн ал-Мукаффа'
(на материале трактата «Ответ еретику Ибн ал-Мукаффа'»
ал-Касима ар-Раси)
Аннотация. В статье рассматриваются религиозно-философские взгляды арабо-персидского поэта, писателя и переводчика эпох Омеййадов и Аббасидов Ибн ал-Мукаффа' (ум. ок. 757 г.). Основой для предлагаемого вниманию читателя исследования послужил трактат «Ответ еретику Ибн ал-Мукаффа'» («ар-Радд 'ала аз-зиндик Ибн ал-Мукаффа'»), принадлежащий перу основателя династии Расидов, зайдитскому теологу ал-Касиму б. Ибрахиму (ум. 860 г.), — крупнейший из сохранившихся ересиографических трудов, содержащих выдержки из утерянных мистических сочинений вольнодумца. Впервые в истории современного востоковедения автор показывает, что зависимое в целом от манихейства дуалистическое вероучение Ибн ал-Мукаффа' содержит ряд принципиально новых, несводимых к манихейским мистических и космологических теорий: в частности, поэт постулирует принципиальную безгрешность первоматерии, раскрывает причины, побудившие единого Демиурга приступить к творению мира, строит собственную ономатодоксическую богословскую модель. Кроме того, мистическое учение Ибн ал-Мукаффа' призывает к вере в необходимость преодоления грехопадения твари посредством объединения в «новом» человеке «светлых имен», предшествующего эсхатологической победе Бога над нечистыми силами в День Воскресения; последние, по мысли теолога, пытаются воспрепятствовать поискам «пути Света» и «строят» вокруг заблудших «непроницаемые стены» — исторические религиозные доктрины. Особый интерес для историков религии представляют также апологетические построения мыслителя, видевшего в исламском Откровении и проповеди пророка Мухаммада своеобразную победу сил тьмы и притом ссылавшегося на Священное Писание мусульман в подтверждение своих космологических концепций. Исследованию предпослана краткая справка, описывающая основные вехи биографии Ибн ал-Мукаффа' и обстоятельства его гибели.
Ключевые слова: арабо-мусульманская философия, средневековая философия, Ибн ал-Мукаффа', ал-Касим ар-Раси, зайдизм, манихейство, гностицизм, ислам, ересь, Коран.
Ф. О. Нофал
Имя 'Абу Мухаммада 'Абдуллйха Ибн ал-Мукаффа' известно русскоязычному читателю преимущественно по предисловиям к изданиям знаменитой «Калилы и Димны»: так, именно благодаря таланту арабо-персидского поэта и переводчика средневековый арабо-мусульманский (а впоследствии и западно-христианский) мир впервые ознакомился с выдающимся памятником пехлевийской письменности. Такова вполне заслуженная слава Ибн ал-Мукаффа' — литератора, чьи труды заняли подобающее им место в классической арабской библиотеке. Однако Ибн ал-Мукаффа' — мыслитель, оставивший свой, особый след в истории религиозного вольнодумства VIII в., до недавнего времени был неизвестен даже специалистам-востоковедам: в связи с этим следует отметить, что последние, допуская близость построений писателя манихейскому дуализму, не упоминали в своих работах ни о существовании несохранившихся религиозно-мистических сочинений Ибн ал-Мукаффа', ни свидетельств о них доксо- и ересографов Средневековья1. Наша работа представляет собой первую попытку восполнить этот пробел на основании детального анализа сравнительно недавно опубликованного трактата зайдитского имама ал-Касима б. Ибрахима ар-Раси (ум. 860 г.) «Ответ еретику Ибн ал-Мукаффа'» (ар-Радд 'ала аз-зиндик Ибн ал-Мукаффа')2, содержащего не только фрагменты оригинального «символа веры» писателя, но и сведения о ритуальных практиках его последователей3.
Розбех б. Дадое родился в Фирузабаде около 721 г. в семье сборщика податей, некогда подвергнутого пыткам омеййадскими властями; впоследствии искалеченный экзекуторами чиновник, обвиненный ал-Хаджаджем б. Йусуфом (ум. 714 г.) в присвоении казенных денег, получил прозвище Мукаффа' — «[Человек] с высохшей рукой»4. Вполне возможно, что Розбех принял ислам уже в зрелом
1 См., например: Latham J. D. Ibn al-Muqaffac and Early cAbbasid Prose // The Cambridge History of Arabic Literature. cAbbasid Belles-Lettres/ J. Ashtiany ed. Cambridge, 1990. P. 48-77; Idem. Ebn al-Moqaffa' // Encyclopaedia Iranica. Columbia, 1997. Vol. 8. P. 39-43; van Ess J. Some Fragments of the Mucäradat al-Qur3an // Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Ihsan cAbbas / W. Qädl, ed. Beirut, 1981. P. 151-163.
2 Ар-Раси, ал-Касим. Ар-Радд 'ала аз-зиндик Ибн ал-Мукаффа' // Маджму' ар-раса'ил. Т. 1. Сана, 2001. С. 319-386.
3 Ранее рукописные копии трактата исследовались историком арабской культуры А. Амином (ум. 1954), допустившим в своем анализе памятника ряд неточностей и фактологических ошибок. Так, отказывая трактату в аутентичности, Амин отмечал, что стилистика приводимых ар-Раси пассажей Ибн ал-Мукаффа' отличается от стилистики прозаических и стихотворных работ последнего, что, безусловно, объяснимо жанровыми особенностями как первых, так и вторых. Также Амин категорично — но, увы, безосновательно — заявляет о том, что Ибн ал-Мукаффа' «не мог» ссылаться на традиционалистическое толкование антропоморфных пассажей Корана и сунны лишь потому, что «дискутировал с мутазилитами, антиантропо-морфистами». Не менее абсурдной выглядит уверенность Амина «в отсутствии примеров... использования рифмованной прозы» писателями VIII в.: специалистам по истории арабской литературы известны произведения Калсума ал-'Аттаби (ум. 835), ал-Фадла ар-Раккаши (ум. 815) и других авторов, написанные, как и отрывки из «Ответа.», с использованием приема садж'. Наконец, Амин утверждает, что опровергаемый ар-Раси текст не содержит упоминаний об элементах зороастрийского или манихейского учений, игнорируя, как мы покажем ниже, приведенные в тексте «Ответа.» типичные для манихейства концепты ('Амин, 'А. Духа ал-'ислам. Т. 1. Каир, 1934. С. 223-227).
4 Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 132.
возрасте, вместе с опальным родителем: источники сообщают, что писатель сменил не только свое имя, но и имя своего сына, — так, 'Абдуллаха «стали величать "отцом Мухаммада", а не "отцом 'Амра", как прежде», — тогда как Дадое был наречен именем Мубарак5. Получивший блестящее образование в иракской Басре, Ибн ал-Мукаффа' начинает свою карьеру на посту писаря правителя Бишапура (743 г.), а после перебирается в Керман. Падение Омеййадов обозначает новую веху в биографии Ибн ал-Мукаффа': некоторое время он служит клану бану 'Али секретарем 'Ис ы б. 'Али, — дяди аббасидского халифа 'Абу Джа'фара ал-Мансура (ум. 775 г.). Этот период ознаменовался возвращением писателя в Басру и покровительством поэту Сулаймана б. 'Али, родного брата 'Исы. Близость к наместнику города оказала на Ибн ал-Мукаффа' самое благоприятное воздействие: басрий-ский период творчества обращенного перса, продлившийся без малого шесть лет (751—757), подарил сокровищнице арабской литературы многочисленные труды по риторике и переводы важнейших памятников персидской литературы. Впрочем, беспечность Ибн ал-Мукаффа' достаточно быстро обратилась во вседозволенность, за которую мыслитель поплатился собственной жизнью.
Объектом насмешек писателя стал некий Суфйан б. Му'авийа б. Йазид, представитель басрийской интеллигенции. Как передают историографы, в продолжение правления Сулаймана б. 'Али Ибн ал-Мукаффа' отпускал скабрезные шутки про телесные изъяны знатного оппонента, его молчаливость и даже сексуальную ориентацию. Суфйан же, в свою очередь, неоднократно пытался разрешить личный конфликт посредством доносов, о чем, впрочем, достаточно быстро прознал арабо-персидский поэт: в публичной перепалке тот, обвинив Суфйана в клевете, оскорбил и его мать. Смещение наместника Басры ал-Мансуром в 757 г. по подозрению в пособничестве бунтовщику 'Абдуллаху б. 'Али развязало руки мстительному дворянину: назначенный на пост Сулаймана, Суфйан донес в столицу на составителя текста прошения о даровании охранной грамоты (аман) 'Абдуллаху как на хулителя имени халифа. Санкция на смертную казнь, полученная наместником, была использована последним незамедлительно: во исполнение давней своей угрозы Суфйан приказал палачам по частям рубить тело врага и сжигать отсеченные члены у него на глазах 6. Как верно замечает в связи с этим Ж. ван Эсс, гибель Ибн ал-Мукаффа', нисколько не связанная с его религиозным вольнодумством или предполагаемым манихейским вероисповеданием, стала результатом аббасидских интриг. «Нужда в административных кадрах ощущалась тогда острее, чем необходимость... в правоверии», — пишет немецкий востоковед в исследовании, посвященном знаменитым фрагментам из работы мыслителя «Противостояние Корану» (Му'арадат ал-Куран)7.
Справедливая мысль ван Эсса не исключает, однако, той вероятности, что «ересь» Ибн ал-Мукаффа', «неинтересная» властям, еще при жизни поэта нашла своих адептов. По крайней мере весь пафос апологии ал-Касима б. Ибрахима ар-Раси, писавшего «ответ» на безымянный трактат переводчика «Калилы
5 Ибн ан-Надим. Указ. соч. С. 132.
6 Там же; Ибн Халликан. Вафайат ал-а'йан. Т. 2. Бейрут, 1972. С. 152—155; Ибн Касир. Ал-Бидайа ва ан-нихайа. Т. 10. Бейрут, 1988. С. 102.
7 van Ess J. Op. cit. P. 161.
и Димны», направлен против «вероучения» целой группы «товарищей» 'Абу Мухаммада, к которым зайдитский имам вынужден обращаться так же, как и к самому автору «персидской по велеречию книги» (китаб а'джамиий ал-байан)8, возможно, переведенной на арабский язык учениками основателя секты. Примечательно, что сам ар-Расй отличает учение Ибн ал-Мукаффа' от «взглядов Мани», намереваясь составить о последних отдельный труд: заключая о схожести двух доктрин, их генетической связи, ал-Касим все-таки остерегается говорить об их тождестве, что косвенно свидетельствует об аутентичности цитируемых зайдитом отрывков и справедливости, точности авторской ересиографической оценки.
Текст утерянного сочинения Ибн ал-Мукаффа' открывается следующим пассажем: «Во имя Света — Милостивого, Милосердого» (би-сми ан-Нур ар-Рахман ар-Рахим), — прямой отсылкой к кораническому тексту и одному из «Прекрасных Имен» Аллаха в мусульманской традиции. Имена «Властелин» (Малик) и «Великий» ('Азйм) также, по мысли литератора, указывают на вездесущее световое Божество9; кроме того, Свету присущи атрибуты покоя (рахха), добра (хайр, тиб) и радости (бахджа)10. Вездесущие Теоса, уверен 'Абу Мухаммад, наравне с Его мудростью (хикма), служит познанию11 Его «славящими, освящающими Свет»12 праведниками (авлийЙ)в, пришедшими через мистические переживания и умозрение к «правильному» богопоклонению; напротив, враги (а'дЙ) Света и «невежды» (джахилун), не знающие «самости» Творца, понуждены (мудтаррун) к созерцанию Его действия в себе и мире14. Традиционная доксология, приводимая Ибн ал-Мукаффа' в начале трактата, венчается важным уточнением в общих чертах набросанного credo: «С Ним нет никого, кроме Его Врага ('адувв), — и нет такой скверны (сУ), что не принадлежала бы ему; только самость (нафс) [Врага] благословляет [Свет]»15. Разбирая этот отрывок, ар-Раси, знакомый с текстом трактата во всем объеме, замечает: «...следовательно, [Свет] некогда существовал — и не было у Него благословения (барака)!»16. Бог в изложении Ибн ал-Мукаффа', рассуждает ал-Касим, предшествует времени и, будучи нетварным Светом, онтологически первичен в сравнении с тьмой, очевидно, ограниченной, тварной. И, насколько можно судить по сохранившимся фрагментам оригинального труда 'Абу Мухаммада, таковой вывод зайдитского теолога является
8 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 330.
9 Там же. С. 331.
10 Там же. С. 378.
11 Важно отметить, что «сомнение (шакк) в [существовании] Света», по мысли поэта, лишает отступника возможности «уверяться» (йастайкин) в «чем-либо еще» (Там же. С. 334). Таким образом, гносеологическая теория Ибн ал-Мукаффа' целиком и полностью строится на мистике общения со световым Абсолютом, — единственным условием бытия твари и ее познания (см. ниже). Впрочем, обращение того или иного человека зависит от воли Господа и Его надежды (раджа); в последнем тезисе, на наш взгляд, фаталистический характер богословия литератора нашел наиболее отчетливое и последовательное выражение (Там же. С. 337).
12 Там же. С. 333.
13 Там же. С. 332.
14 Там же. С. 333.
15 Там же. С. 334.
16 Там же.
верным: именно самодостаточному, безграничному Демиургу, согласно Ибн ал-Мукаффа', принадлежит заслуга сотворения «темного» антагониста, пытающегося совратить сложносоставленного человека, плод катастрофического взаимодействия Света и Мрака, — как мы увидели выше, взаимодействия равных (опять же, по воле самого Бога, а не в силу онтологических свойств) существ.
Итак, вечный Свет, по слову Ибн ал-Мукаффа', творит мир — отличный от Себя и вместе с тем Себе тождественный. Потому, пишет он, «тот, кто не знает [Света], все же ничего, кроме Него, не ведает»17. Креационный акт Демиурга, объясняет мыслитель, не имеет причины18, поскольку универс вещей был низведен из небытия только единожды, под воздействием «бреда» (хазайан), в начале истории одолевшего воображение Света19. Вещи (ашйа'), посетившие разум Божества, получили собственную форму (сура)20, но все же остались «ничем» (ла шай)21. Призрачность экзистенции твари обусловлена в теологии Абу Мухаммада, по-видимому, характером самого егваИв: ссылкой на коранический айат («Говорит ему "будь" — и бывает» [2:117]22) Ибн ал-Мукаффа' обосновывает свою веру в существование некой первоматерии, к которой и обращался Демиург со Своей творческой «речью» (калима)23. Эта материя, извечная субстанция (джавхар), неизменяема и лишь ненадолго принимает те или иные образы, подчиняясь силе Всевышнего24; таким образом, бытийная эфемерность, призрачность мира вещей в учении мыслителя не подлежит сомнению, равно как и антиномичная по отношению к нему реальность выбора одушевленных материальных форм, приведшая к вселенской катастрофе и всеобщему «грехопадению», изменению естественного космического порядка.
Как утверждает Ибн ал-Мукаффа', последнее произошло потому, что однажды человек ослушался велений Света.
Тогда обратилась против него тварь, которая есть дело Его рук, воззвание Его слова и дуновение Его духа25. Они же стали Ему врагами, [начали] поносить Его, и Он пожалел26 [о том, что создал]. И начал Всевышний биться с теми, кто на земле, отбиваться горящими звездами от тех, кто в небе27, и посылать на войну Своих ангелов и воинов28.
17 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 335.
18 См.: Там же. С. 362.
19 Там же. С. 366.
20 Там же. С. 376-377.
21 Там же. С. 367.
22 Здесь и далее коранические айаты приводятся в авторском переводе и в соответствии с общепринятой «каирской» нумерацией.
23 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 372.
24 Там же. С. 382.
25 Ср.: «Поистине 'Иса, сын Марйам — посланник Аллаха, Его слово, брошенное Ма-рйам, и дуновение от Него» (Коран [4:171]).
26 Ср.: Быт 6. 6.
27 Очевидно, Ибн ал-Мукаффа' ссылается здесь на коранический текст (67:5), указывающий на звезды как на средство борьбы Неба против джиннов, «подслушивающих» беседы ангелов.
28 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 341.
Грехопадение мира, по 'Абу Мухаммаду, ознаменовалось важной онтологической метаморфозой: «Свет ниспал со своих высот, оказавшись на этой, нижайшей (суфла) земле... то же приключилось и с земным мраком, потянувшимся вверх, ввысь»29. «Расслоенный» мультиверс быстро «перемешался» и, согласно Ибн ал-Мукаффа', впервые познал зло в себе самом; единый «Путь» (сабйл), по которому двигался покорный Демиургу мир, был разделен на «два пути» — «божественный» и «нечестивый», дьявольский (шайтаниш)Ъй. С тех пор и «борется [Бог] за власть и мироздание»31, насылая на людских сыновей не только своих слуг, но и «болезни с бедами»32; противостояние всесильного Света и непокорного человечества продлится, по мысли поэта, до Дня Воскресения и закончится победой Первоначала33. Интересно, что суть исторического процесса, толкуемого Ибн ал-Мукаффа' как кровавое столкновение ангелов и посланников Господа с силами тьмы, не подлежит оправданию: мудрость Света и ограниченность зла направлены друг против друга ай extremitates, безотносительно к человеческой личности как таковой. Потому и оставляет 'Абу Мухаммад за Светом право на фатальную «погрешность» в виде невинных жертв праведного гнева — павших от Его руки праведников34.
Увлекшись догадкой о перманентной борьбе Света с сотворенным Им же миром, Ибн ал-Мукаффа' вновь и вновь ссылается на священное писание мусульман. От одного коранического отрывка («И пусть он созовет свой собор — Мы позовем стражу» [96:16-17]35) он переходит к другому («Желая погубить деревню, Мы приказываем изнеженным ее жителям, — и они творят в ней нечестие; так сбывается сказанное о ней — и Мы изничтожаем ее до основания!» [17:16]), намекая на злую для человека, но благую для Бога волю: «Она гордится тем, — пишет литератор, — что победила деревню или некий погибший народ»36. Видимо, противоборствующая Всевышнему сила персонифицирована в фигуре Шайтана, существование которой необходимо для управления воинством нечистых духов37; убеждая следовать «неверному» большинству, Шайтан все же не вредит Свету, но только глубже «погружает» грешников в их заблуждения.
«Он думает, — передает ар-Раси учение Ибн ал-Мукаффа', — будто Шайтан окружил последователей разных религий крепкими стенами и массивными перегородками; над каждой [стеной] им было поставлено по дьяволу, охраняющему [несчастного]. Потеря этого заклада считается господином [зла] предательством: ведь стена-то остается пустой38».
29 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 382.
30 Там же. С. 360-363.
31 Там же. С. 352.
32 Там же. С. 347.
33 Там же.
34 Там же. С. 345.
35 Там же. С. 359.
36 Там же.
37 Там же. С. 360.
38 Там же. С. 379-380.
Уместно упомянуть здесь и о том факте, что постоянно отсылающий читателя к кораническому Откровению мыслитель причисляет к ряду «заблуждений» сам ислам. Как и лжепророк Мусайлима, Мухаммад б. 'Абдуллах называется «еретиком» «мужем из Тахамы»39, а его проповедь — «волшебством» (сихр)40; в трактате 'Абу Мухаммада высмеивается также и традиционалистическая теология мусульман, апеллирующая к оригинальной метафорике сакрального текста и постулирующая восседание Всевышнего на Престоле (' истива )41. Однако Ибн ал-Мукаффа' не пренебрегает ни цитированием Корана, ни толкованием сложных мест писания42, что вполне объяснимо мистическим мироощущением писателя: «заблуждения», как мы увидели выше, не обладают в концепции 'Абдуллаха реальным статусом и потому онтологически равны «вести» Света; следовательно, даже вероучительный источник религии — орудия мрака — может открыть «пневматику» — истинный замысел Создателя.
В завершение трактата «Ответ...» ар-Раси упоминает об ономатодоксической практике последователей Ибн ал-Мукаффа', никак ее не объясняя и не комментируя. Интересующий нас отрывок выглядит следующим образом:
Что касается их басней и порочных игр, то они несерьезны; на них сложно отвечать. «Горе им от того, что написали их руки, — и горе им от того, что они приобретают!» [Коран 2:79]. И во что они, да сразит их Аллах, играют!.. Пусть посмотрят на имена, коими они нарекают [друг друга], коих они возвеличивают: например, на «Отца величия» (Абу ал-'Азама), «Дышащую Матерь Жизни» (Умм ал-Хайат ал-Мутанассима), «Возлюбленного Света» (Хабибал-Анвар), на «Стражей Рвов и Стен» (Хуррас ал-Ханадик ва ал-Асвар), «Благовестника» (Башир), «Светящего» (Мунир), «Вечного человека» (ал-'Инсан ал-Кадим), — как и на прочие, упомянутые ими имена архонтов (аракина). Да проклянет их Аллах!.. Они считают, будто эти, измышленные ими имена. отгоняют темень от Света. Они вообразили, что эти [архонты] избраны частями (аджза) Света, в то время как [обычные люди] внутри себя содержат мрак. Итак, они почитают бессмыслицу, лживо именуют ее «прекрасными именами», считают, будто она — горе им! — смешивается с нечистотами, скрывается за злом, иногда даже — познается в браке (тунках), поедается (тукал), разделяется и творится, пребывает и остается43.
Как следует из вышеприведенного отрывка, «имена» ('асма'), почитаемые адептами учения Ибн ал-Мукаффа' и вошедшие в их литургический обиход, суть не что иное, как мистические субстанции, причастные самости Света и освящающие мир «мнимого» бытия. Как единственный проводник божественной благодати, не прячущийся за «природной» дуалистической кажимостью,
39 Ар-Раси, ал-Касим. Указ. соч. С. 357.
40 Там же. С. 358.
41 Там же. С. 363.
42 В частности, «разгаданными» Ибн ал-Мукаффа' объявлялись так называемые разрозненные буквы (хуруфмукатта'а) — начальные для 29-и сур Корана сочетания букв, общепринятого толкования которых не выработала ни одна из существующих на сегодняшний день экзегетических традиций (Там же. С. 367).
43 Там же. С. 383-384.
сакральное имя реально участвует в жизни универса: ему принадлежит право легитимации брака и благословения трапезы. Более того, из сообщений имама ал-Касима можно понять, что для последователей религиозной концепции Ибн ал-Мукаффа' праведное, «очищенное» от мрака существование человечества является преимущественно существованием имен: так, принимающий доктрину поэта «гностик» не привносит в ту или иную вещь ее имя, не наполняет ее священным именованием, но вступает в связь с ее именем, — наверняка, как другое, тоже сообразное Свету, имя; имя реально «поедается» и «познается в браке», «творит» космос и «пребывает» в нем, «разделяется» и вновь «собирается воедино».
Такова в общих чертах религиозно-философская система Ибн ал-Мукаффа', реконструированная зайдитом ар-Раси спустя столетие после смерти ее автора; синкретическая по своей сути, она объединила в одном теологическом поле отдельные положения исламского и христианского вероучений, а также элементы мистических культов Востока. В частности, используя дуалистическую манихей-скую терминологию, арабо-персидский литератор строит христианскую, точнее христианско-гностическую, космогоническую модель, в которой не остается места ни извечному противостоянию добра и зла, ни строгому их онтологическому разделению44. Теория эманации, типичная как для манихейства, так и для гностических сект, также не нашла отражения в процитированных ал-Касимом отрывках; напротив, Свет Ибн ал-Мукаффа' — панэнтеистический бог, Демиург, самостоятельно творящий мир из онтологически нейтральной первомате-рии и имеющий только «тварного» Врага. Манихейская космология получила развитие только в «литургической» мысли адептов секты Ибн ал-Мукаффа', использующих в ритуальной практике арабизированные имена архонтов и божеств (ср. с маних. «Отец Величия», «Мать жизни», «Первочеловек»)45; однако вместе с самим восточным культом имени ученики поэта видоизменили и семантическое наполнение заимствованных концептов: и архонты, и божества равно почитались ими в качестве слуг Света, Его избранников, вместилищ Его действова-ния и воли. Наконец, многочисленные аллюзии и перифразы, идентифицированные нами выше, свидетельствуют в пользу глубинного знакомства Ибн ал-Мукаффа' с библейским и кораническим текстами, позволившего объединить, к примеру, образ «раскаявшегося» в создании человека Бога, доктрину о грехопадении и фаталистические мусульманские пассажи с типично манихейской концептосферой.
Список литературы
Смагина Е. Б. Манихейство: по ранним источникам. М.: Восточная литература, 2011. Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб.: Филологический факультет Санкт-Петербургского государственного университета, 2007.
44 На эту разницу, существующую между манихейскими и гностическими космогоническими доктринами, многократно указывал А. Л. Хосроев (см.: Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб., 2007. С. 124-125).
45 См. подробнее: Смагина Е. Б. Манихейство: по ранним источникам. М., 2011. С. 125130 и др.
Latham J. D. Ebn al-Moqaffa' // Encyclopaedia Iranica. Columbia, 1997. Vol. 8. P. 39-43. Idem. Ibn al-Muqaffac and Early cAbbasid Prose // The Cambridge History of Arabic Literature.
cAbbasid Belles-Lettres / J. Ashtiany, ed. Cambridge, 1990. P. 48-77. van Ess, J. Some Fragments of the Mucaradat al-Qur3an // Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Ihsan cAbbas / W. Qadi , ed. Beirut,'l981. P. 151-163.
Источники
Ибн Касир. Ал-Бидайа ва ан-нихайа. Т. 10. Бейрут: Мактабат ал-ма'ариф, 1988. Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист. Тегеран: «Рида-Таджаддуд», 1971. Ибн Халликан. Вафайат ал-а'йан. Т. 2. Бейрут: Дар Садир, 1972.
Ар-Раси, ал-Касим. Ар-Радд 'ала аз-зиндик Ибн ал-Мукаффа'// Маджму ар-раса'ил. Т. 1. Сана: Дар ал-хикма ал-йаманиййа, 2001. С. 319-386.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 84. P. 67-76
DOI: 10.15382/sturI201984.67-76
Paris Nofal, Assistant,
Department of Philosophy and Theology, Lugansk National University, 20A Kvartal Molodyozhnyi, Lugansk 91034, faresnofal@mail. ru ORCID: 0000-0002-3163-4722
Religious and Philosophical Doctrine of Ibn Al-Moqaffa'
(based on the material of the treatise Answer to Ibn Al-Moqaffa', the Heretic by Al-Qasim Ar-Rasi)
F. Nofal
Abstract: This article examines religious and philosophical views of Ibn Al-Moqaffa', the Arabic-Persian poet, writer, translator of the periods of the Omayyads and Abbasids (died ca. 757). The basis for the study is made up of the treatise Answer to Ibn Al-Moqaffa', The Heretic (Arab. ar-Radd 'ala az-zindiq Ibn al-Moqaffa') by the founder of the Rassids' dynasty, the first remarkable Zaydi theologian al-Qasim ibn Ibrahim ar-Rasi (d. 860). The treatise is the largest extant heresiographical text which contains excerpts from the lost mystical works of the free thinker. For the first time in the history of modern oriental studies, the article shows that the dualistic doctrine of Ibn al-Moqaffa', generally dependent on Manichaeism, contains a range of new, irreducible to Manichaeism, mystical and cosmological theories. For example, the poet postulates the essential innocence of the initial matter, describes the reasons which induced the Demiurge to start the creation of the world, develops his own onomatodoxic theological model. Besides, the mystical doctrine of Ibn al-Moqaffa' is based on a belief in overcoming the Fall of the created being by means of the uniting the "names of light" in the "new" man. This precedes the eschatological victory of God over the impious forces in the day of resurrection; the latter, as the theologian claims, try to disrupt the
0. Ho^ai PejiHrH03H0-$HA0C0$CKaa koh^^M H6H ai-MyKa$$a'
search for the "path of Light" and "build" around those gone astray "impenetrable walls", i.e. existing religious doctrines. Of special interest to historians of religion are the apologetic constructions of the thinker, who saw in the Islamic Revelation and prophet Muhammad's sermon a sui generis victory of the dark powers and at the same time made references to the Holy Scripture of Muslims in order to support his cosmological conceptions. The article is preceded by a brief introduction with a biography of Ibn Al-Moqaffa' and circumstances of his death.
Keywords: Arabic and Muslim philosophy, medieval philosophy, Ibn al-Moqaffa', al-Qasim ar-Rasi, Zaydism, Manichaeism, Gnosticism, Islam, heretics, Qur'an.
References
Ess J. van (1981) "Some Fragments of the Mucaradat al-Qur3an", in W. QadI (ed.) Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Ihsan Abbas. Beirut, pp. 151—163.
Khosroev A. (2007) Istoriia manikheistva (Prolegomena) [The History of Manichaeism. An Introduction]. St Petersburg (in Russian).
Latham J. (1997) "Ebn al-Moqaffa'", in: Encyclopaedia Iranica. Columbia, vol. 8, pp. 39—43.
Latham J. (1990) "Ibn al-Muqaffac and Early cAbbasid Prose", in J. Ashtiany (ed.) The Cambridge History of Arabic Literature. Abbasid Belles-Lettres, Cambridge, pp. 48—77.
Smagina E. (2011) Manikheistvo: po rannim istochnikam [Manichaeism: The Early Sources]. Moscow (in Russian).
