Научная статья на тему 'Религиозная вера и религиозная философия: критический обзор религиозной философии Лотце'

Религиозная вера и религиозная философия: критический обзор религиозной философии Лотце Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
86
18
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Религиозная вера и религиозная философия: критический обзор религиозной философии Лотце»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

В.В. Соколов

Религиозная вера и религиозная философия:

критический обзор религиозной философии

Лотце

Опубликовано:

Христианское чтение. 1904. № 1. С. 122-142.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

X XXX X XXX XX ХХХХХХХХХХХХ XX

Религіозная вѣра и религіозная философія.

Критическій обзоръ религіозной философіи Лотце.

JOTU,E почти единодушно признается самымъ выдаю-щимся философомъ второй половины девятнадцатаго вѣка. Такой славой Лотце обязанъ тому, что онъ весьма - счастливо сочеталъ въ себѣ громадную обширность z научныхъ познаній съ необыкновенно тонкой проница-I тельностью, постоянное глубокомысліе съ остроуміемъ и возвышенное настроеніе съ искусствомъ изящнаго, по мѣстамъ поэтическаго, изложенія своихъ мыслей.

Философская система Лотце распадается на три части: на философію теоретическую, практическую и религіозную. Первая изъ нихъ обнимаетъ теорію познанія и метафизику, вторая трактуетъ, о цѣнности бытія и третья стремится философски понять и обосновать содержаніе истинъ религіи. Мы попытаемся здѣсь изложить и разсмотрѣть содержаніе Лотцевской религіозной философіи.

I.

Вѣра и знаніе.—Исходный пунктъ религіозной философіи—понятіе о Богѣ.—Философскія доказательства бытія Божія и ихъ несостоятельность.

Первый и самый естественный вопросъ, который возникаетъ при попыткѣ философски понять и оправдать содержаніе религіи—есть вопросъ о возможности подобнаго оправданія. Правоспособенъ-ли, дѣйствительно, человѣческій разумъ выполнить такую задачу? Не слѣдуетъ ли скорѣе допустить, что содержаніе религіозныхъ истинъ можетъ быть постигнуто исключительно одной вѣрой, а не разумомъ? Нѣтъ, отвѣчаетъ Лотце. Думать такъ—значитъ ложно понимать ту самую вѣру, которую хотятъ выставить, какъ единственный органъ постиженія религіозныхъ истишь. Это зна-

чить религіозную вѣру отождествить съ той, на которой зиждется въ концѣ концовъ само научное знаніе, принимающее извѣстные первопринципы безъ всякихъ доказательствъ, каковы положенія, что все мыслимое равно самому себѣ и лроч. *). Но подобная параллель просто неудачна. Обратите вниманіе на содержаніе и форму религіозныхъ истинъ и пер-ноиринциповъ науки и вы убѣдитесь, что между ними есть существенная разница. „Всѣ истины, непосредственно признаваемыя наукой, говоритъ Лотце, суть общія положенія,—• по своей логической формѣ-—гипотетическія сужденія. Онѣ не говорятъ и не сообщаютъ, что что-нибудь есть или случилось, а лишь утверждаютъ, что разъ что либо существуетъ или происходитъ, то относительно его должно имѣть силу то-то и-то-то, или съ нимъ должны быть связаны такія-то и такія-то слѣдствія. Значитъ, всѣ эти первоначальныя истины суть общія нормы, опредѣляющія лишь связь всякихъ возможныхъ фактовъ дѣйствительности. Напротивъ, истины религіозныя и именно составляющія специфическую принад-лежностьрелигіи, суть сужденія повѣствовательныя или ассерторическія. Эти истины утверждаютъ опредѣленный, дѣйствительный фактъ,—все равно представляется ли онъ однажды совершившимся въ міровой исторіи и въ міровомъ устройствѣ, или же повторяющимся неоднократно. Такъ положеніе, что Богъ существуетъ, или что Богъ сотворилъ міръ, при всей важности своего содержанія, есть лишь ассерторическое положеніе, выражающее единичный фактъ“ *). Поэтому религіозную вѣру слѣдуетъ скорѣе сравнивать съ тѣмъ непосредственнымъ воспріятіемъ, которое говоритъ намъ о существованіи извѣстныхъ предметовъ, безъ всякой ссылки на наше логическое знаніе. Изъ своего ежедневнаго опыта мы прекрасно знаемъ, что различныя вещи внѣшняго міра, воздѣйствуя на насъ, порождаютъ въ насъ различныя ощущенія.

Если же мы допустимъ существованіе такого верховнаго начала, которое господствуетъ надъ всѣми вещами и объединяетъ ихъ, то мы должны будемъ допустить также, что это же самое начало воздѣйствуетъ и на нашъ духъ. И подобно тому, какъ за воздѣйствіемъ внѣшнихъ вещей на насъ, въ насъ возникаютъ ощущенія, такъ точно и за воздѣйствіемъ этого начала на нашъ духъ должны возникать въ насъ особыя внутреннія состоянія, столь же достовѣрныя для насъ, какъ и наши ощущенія. И какъ содержаніе нашихъ ощущеній извѣстно и достовѣрно для насъ безъ всякихъ логическихъ доказательствъ, непосредственно, точно также и достовѣрность упомянутыхъ выше внутреннихъ состояній нашего духа, слѣдую-

') „Микрокосмъ '. Русскій переводъ Корта. Томъ III, 657. Grundzüge der Religkms-philosophie. Leipzig, 1884. § 2-й.

2) Grundziige, § 2. Cp. „Микрокосмъ1. Ibid. стр. 656—7.

щихъ за воздѣйствіемъ единаго начала, будетъ для насъ непосредственной, не нуждающейся въ какихъ либо доказательствахъ разума. Но если допущенное сравненіе справедливо, то мы обязаны допустить далѣе, что, какъ сч> міромъ внѣшнимъ мы знакомимся не прямо чрезъ ощущенія, а чрезъ ихъ комбинацію и обработку путемъ мышленія, такъ точно и впечатлѣнія, производимыя на насъ Божественнымъ духомъ, не сами по себѣ могутъ сообщать намъ знаніе о религіозной вѣрѣ, а только послѣ надлежащей обработки, которая выяснитъ намъ содержаніе этой вѣры. Отсюда выходило бы, что намъ нужно еще напередъ установить содержаніе религіи, и затѣмъ уже переходить къ обоснованію и доказательствамъ этого содержанія. Однако Лотце считаетъ подобную работу совершенно излишней: это содержаніе дано, по его мнѣнію, уже въ существующихъ религіяхъ. Намъ слѣдуетъ лишь разсмотрѣть это содержаніе, начиная съ того понятія, которое одинаково присуще каждой изъ этихъ религій. А такимъ понятіемъ является понятіе о Богѣ.

Религіозная вѣра принимаетъ бытіе Божіе, какъ несомнѣнный фактъ. Но философія не можетъ удовлетвориться простымъ признаніемъ бытія Божія. Она должна показать во

1) тѣ исходные пункты, отправляясь отъ которыхъ мы можемъ придти къ признанію бытія Божія, и во 2) раскрыть и представить тѣ понятія, при помощи которыхъ мы можемъ постигнуть и уяснить себѣ высочайшее начало. Та и другая задача вовсе не новы: философія уже не разъ пыталась рѣшить ихъ и, какъ результатъ своихъ попытокъ, оставила свои философскія доказательства бытія Божія. Вопросъ лишь въ томъ: состоятельны ли эти доказательства? Первое изъ нихъ—онтологическое—сводится къ слѣдующему. Если мы хотимъ мыслить какое-нибудь существо высочайшимъ и всесовершеннымъ, то мы всегда должны мыслить его только дѣйствительнымъ. „Но остается нерѣшеннымъ, говоритъ Лотце, не приводитъ ли вообще наше стремленіе мыслить подобное существо къ одному лишь совершенно пустому мысленному образу?“ *). Т. е. мы можемъ мыслить высочайшее существо дѣйствительнымъ, но отсюда еще не слѣдуетъ, чтобы оно существовало и на самомъ дѣлѣ.

Поправка, внесенная въ эту анзельмовскую формулировку ДекартомЧі, въ томъ смыслѣ, что всесовершенное существо, по самому своему понятію, должно мыслиться дѣйствительнымъ,—въ сущности не исправляетъ дѣла. Вѣдь не только всесовершенное, но и всякое другое существо заключаетъ въ себѣ представленіе дѣйствительности, если мы будемъ приписывать этому существу какіе нибудь признаки.-•Въ

) Grundzuge, § 7.

самомъ дѣлѣ, только мыслимое, а не реальное существо развѣ можетъ обладать какими нибудь свойствами? Вѣдь мыслимое животное никогда не будетъ ни двигаться, ни ощущать, хотя бы мы и приписали ему эти свойства. Пусть понятіе о всесовершенномъ существѣ требуетъ, чтобы мы въ своей мысли признавали это существо реальнымъ, все же отсюда не слѣдуетъ, чтобы оно существовало и на самомъ дѣлѣ. Да если даже и допустить, что онтологическое доказательство достигаетъ своей дѣли, то и тогда оно, по мнѣнію Лотце, недостаточно, такъ какъ не даетъ отвѣта на другой вопросъ: дѣйствительно ли это высочайшее существо и есть то самое, о которомъ говоритъ религія? А если онтологическое доказательство не достигаетъ своей цѣпи, то какой же его смыслъ? Почему оно держится въ исторіи философіи и повторяется съ различными видоизмѣненіями и поправками? Какъ мы уже видѣли, оно стремится доказать, что существо всесовершенное необходимо должно мыслиться дѣйствительнымъ. „Но что же вышло бы, спрашиваетъ Лотце, если бы и въ самомъ дѣлѣ мыслимое нами всесовершенное было ниже какой-бы то ни было дѣйствительности? Отчего тревожила бы насъ эта мысль? Очевидно, только отъ непосредственной и полной достовѣрности, что величайшее и достойнѣйшее необходимо должно быть не только мыслью, но и дѣйствительностью“ *). Вотъ эту-то непосредственную достовѣрность для насъ бытія всесовѳршеннаго и хочетъ, по мнѣнію Лотце, выразить онтологическое доказательство въ формѣ логическаго умозаключенія, „не будь величайшаго (дѣйствительно), не было бы величайшаго (мысленно), а вѣдь не можетъ не быть величайшаго изъ всего, что мыслимо“ 2). Слѣдовательно, весь смыслъ этого доказательства сводится къ одной идеѣ: ..высочайшая цѣнность и дѣйствительность необходимо совпадаютъ“ ®).

Второе доказательство бытія Божія, космологическое, отправляется отъ той мысли, что въ мірѣ есть много такихъ вещей, въ природѣ которыхъ не мыслится необходимости ихъ существованія. Слѣдовательно, эти вещи не самобытны и существуютъ въ зависимости отъ другихъ вещей. По и эти послѣднія въ свою очередь зависятъ отъ третьихъ и т. д. А такъ какъ подобная цѣль условій не можетъ тянуться въ безконечность, то мы должны признать бытіе безусловное, въ природѣ котораго и заключается та необходимость существованія, какой нѣтъ въ природѣ всѣхъ остальныхъ вещей. Это безусловное существо и есть Богъ.

Такимъ образомъ все доказательство покоится на различеніи вещей условныхъ и необходимыхъ. Но подобное раз-

') Микрокосмъ, III, 6Ѳ8.

2) Ibid, 669.

3) Grundzüge, § 8.

граниченіе вещей не ведетъ еще, по мнѣнію Лотце, къ доказательству бытія Божія. Прежде всего, самыя понятія: „случайнаго“ н „необходимаго“ нуждаются въ установкѣ точнаго своего смысла, прежде чѣмъ ими можетъ воспользоваться космологическое доказательство. Что же, по мнѣнію Лотце, мы разумѣема, подъ „случайнымъ“ и „необходимымъ“? Подъ-„случайнымъ“ обычно разумѣютъ все противоположное намѣренному. Такъ извѣстно, что для осуществленія каждой цѣли мы пользуемся соотвѣтствующими средствами. Но иногда бываетъ такъ, что употребленныя нами средства, кромѣ свойствъ, служащихъ нашему намѣренію, обладаютъ еще и другими свойствами. Эти послѣднія свойства, хотя и не мѣшаютъ осуществленію нашей цѣли, но, въ силу общихъ законовъ, производятъ еще и другое дѣйствіе, не входившее въ наше намѣреніе. Это дѣйствіе оказывается для насъ непредвидѣннымъ и побочнымъ результатомъ, который мы и отмѣчаемъ, какъ „случайный“. _Такл> случайное въ отношеніи къ общему закону или типу семейства, говорить Лотце, означаетъ каждую особенность отдѣльныхъ случаевъ пли индивидумовъ, особенность, которая, безъ ущерба для закона или типа, могла быть другою и зависитъ лишь отъ „побочныхъ условій“, подъ которыми законъ или типъ находитъ свое приложеніе“ *).

Подъ „случайнымъ“ разумѣютъ также все, что по своей цѣнности представляется намъ просто малозначащимъ. Наоборотъ, подъ „необходимымъ“ мы разумѣемъ „все, цѣнность чего настолько велика, что чрезъ признаніе его недѣйствительности мы не рѣшаемся обречь себя па запутанность сво-ихъ мыслей въ различныхъ внутреннихъ несогласіяхъ“ 2). „Необходимымъ называется (часто) то, что хотя и не должно быть, однакожъ своей безусловной самоцѣнностью повиди-момѵ достойно безусловнаго существованія. Въ одномъ этомгь смыслѣ, добавляетъ Лотце, можно требовать необходимости для верховнаго начала міра“ 3). Въ собственномъ же смыслѣ, а не переносномъ, подъ „необходимымъ“ мыслится только условное: мысленно необходимое—эго то, что вытекаетъ изъ извѣстнаго основанія, фактически необходимое — это то, что оказывается дѣйствіемъ данной причины. Поэтому, одиночному, ничѣмъ не обусловленному существу мы не можемъ приписать существованія необходимаго. Только для насъ необходимо признавать > существованіе такого безусловнаго, которое было бы исходнымъ началомъ для всего условнаго. Само же безусловное не можетъ знать какой бы то ни было необходимости. „Поэтому, говоритъ Лотце, если отъ „случайнаго“ мы пойдемъ къ необходимому, то не найдемъ „безусловнаго“ въ качествѣ заключительнаго члепа; а если пой-

') Grundzuge, Й Щ Л) Срав. Микрокосмъ, III, 661. *) Grundzuge, S 10. В.

3) Микрокосмъ, Ш, 662.

демь отъ .„случайнаго“ къ „безусловному“, то никогда не придемъ подъ конецъ къ „необходимому“. Но, вѣдь, тотъ фактъ, что міръ все таки представляетъ собою бытіе не постоянное, а измѣнчивое и, слѣдовательно, зависимое отъ условій, остается во всей своей силѣ.

Но, отправляясь оть этого факта, мы можемъ, по Лотце, придти къ безусловному, но не можемъ всетаки разсматривать это безусловное, какъ необходимое. Безусловное должно мыслиться нами просто какъ фактически, въ дѣйствительности существующее. Стараться же приписать Богу необходимость существованія значитъ мыслить его зависящими» не только от ь ' самого себя, но еще отъ чего-то другого, что вынуждало бы Его къ бытію. Но если это такъ, то мы еще не въ состояніи опредѣлить этого безусловнаго. Вѣдь признакъ „реальнаго существованія“ принадлежитъ, какч. мы видѣли, не только великому и выдающемуся, но и всему малому и ничтожному. Слѣдовательно, только одинъ опытъ можетъ сказать: каково это безусловное? Если онъ скажетъ, что существующая въ мірѣ связь условій возможна лишь при допущеніи единаго безусловнаго начала, то мы, конечно, вынуждены будемъ признать его. Но, дѣйствительно ли это такъ, космологическое доказательство не даетъ отвѣта.

Пробѣлъ, оставляемый космологическимъ доказательствомъ, восполняетъ физико-телеологическое. Оно утверж-даетъ, что опредѣленный родъ связи условій, дѣйствующихъ въ мірѣ, допустимъ лишь при признаніи особой предумышленной цѣли, къ осуществленію которой служатъ эти условія. Поставить же и осуществить эту цѣль могла только единая высочайшая творческая мудрость.

Лотце- считаетъ возможными, согласиться съ телеологическимъ доказательствомъ лишь въ томъ случаѣ, если оно выполнитъ слѣдующія условія: во 1-хъ, покажетъ, что „въ мірѣ, есть дѣйствительно такая цѣлесообразная связь, которая не можетъ происходить отъ неумышленно-дружнаго дѣйствія разныхъ силъ, а должна имѣть источникомъ всеобъемлющую преднамѣренность разума“ *), во 2-хъ, что эта цѣлесообразность простирается на все существующее, и въ 3-хъ, что въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что было бы хотя и по враждебно, но все таки чуждо этой цѣлесообразности 2). ■

Но цѣлесообразность, на которую указываютъ защитники телеологическаго доказательства, по мнѣнію Лотце, есть не что иное, какъ произвольное и преднамѣренное толкованіе фактовъ, совершенно не оправдываемое опытомъ. Только преднамѣренно разсматривая какую-нибудь вещь, какъ цѣль, мы можемъ смотрѣть на породившія ее причины, какъ на

‘) Микрокосмъ, III, 664.

-) Gnmdzügo, § 12. Срав. Микрокосмъ. 665.

цѣлесообразно скомбинированныя средства для осуществленія этой цѣли *). На самомъ же дѣлѣ нѣтъ никакихъ основаній въ томъ или другомъ событіи видѣть осуществленіе какой-то цѣли, а не просто неизбѣжный результатъ того состоянія, которое предшествовало этому событію. Вѣдь, всякая вещь осуществляется при помощи извѣстныхъ реальныхъ средствъ. Эти же средства, по дѣйствію общихъ законовъ, комбинируются такимъ образомъ, что производятъ соотвѣтствующее слѣдствіе съ полной неизбѣжностью, не разбирая того, будетъ ли это слѣдствіе преднамѣреннымъ или нѣтъ. Самая же комбинація средствъ производится, опять таки, съ такой же неизбѣжностью, вслѣдствіе дѣйствія, по силѣ законовъ, на эти средства реальныхъ силъ. Слѣдовательно, на мѣсто какого-то умысла, осуществляющаго цѣль, въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ можно поставить связь безцѣльно дѣйствующихъ силъ.

Но пусть, говорятъ, каждый фактъ есть только дѣйствіе, а не цѣль, все же весь міръ нельзя разсматривать, какъ порожденіе случая.

Для Лотце такое возраженіе не имѣетъ силы. Оно смѣшиваетъ, по его мнѣнію, два понятія: „случай“ и „безпричинность“. Говоря, что міръ произошелч. случайно, противники телеологическаго доказательства хотятъ этимъ сказать не то, что міръ явился безпричинно, а то, что міръ могъ произойти и изъ слѣпой дѣятельности съ такой же необходимостью, съ какой и изъ дѣятельности цѣлесообразной.

Но какимъ образомъ изъ первоначально данныхъ, слѣпыхъ и безцѣльных'ь элементовъ могъ явиться опредѣленный міровой ходъ? Если предположить, что эти элементы обладали силой комбинироваться въ различныя формы, то почему они скомбиннровались въ такой формѣ, въ какой существуетъ нашъ міръ, а не въ иной, одинаково для нихъ возможной? Не ясно-ли, что здѣсь дѣйствовала сила, избравшая именно этотъ міръ изъ тысячи другихъ міровъ и предпочла его всѣмъ остальнымъ? Но разсуждающіе подобнымъ образомъ забываетъ, что для насъ возможно мыслить эти безчисленные міровые элементы не иначе, какъ только въ опредѣленныхъ, извѣстныхъ отношеніяхъ. А изъ этихъ опредѣленныхъ отношеній могъ и возникнуть только опредѣленный міръ, а не какой либо другой. Вопросгь же,—почему даны именно эти отношенія, а не какія нибудь другія, имѣетъ столько же смысла, какъ и вопросъ, о томъ, почему вообще что либо существуетъ. Да, вѣдь, и самая мысль о возможности другихъ міровъ могла явиться только при наличности даннаго міра. Наше же предположеніе, что обитаемый нами міръ есть паилучшій, объясняется просто нашимъ незнаніемъ

*) Микрокосмъ, II, 26.

какой либо другой цѣлесообразности, которая могла бы обнаружиться въ иномъ мірѣ.

Если же -всѳтаки отъ цѣлесообразности міра мы хотимъ заключать къ высочайшей мудрости, то намъ нужно доказать еще, что въ мірѣ, дѣйствительно, выполняются всѣ высшія цѣли безъ всякой помѣхи и противодѣйствія. А развѣ міръ производитъ на насъ подобное впечатлѣніе? Правда, въ немъ не мало фактовъ, поражающихъ насъ своей цѣлесообразностью. Но не наблюдаются ли нами и совершенно обратныя явленія, остающіяся для насъ совершенно непонятными и не разгаданными? Не говоритъ ли намъ опытъ о томъ, что приписываемыя нами природѣ цѣли выполняются ею только въ самыхъ общихъ чертахъ, а не въ частностяхъ? *) Изъ всѣхъ этихъ наблюденій намъ нельзя придти къ выводу, что всѣ міровыя причины объединяются непремѣнно въ высочайшей мудрости. Опытъ можетъ привести насъ скорѣе къ мнѣнію „о множественности божескихъ существъ, изъ которыхъ каждое правитъ будто бы отдѣльнымъ участкомъ природы по особенному своему генію, и разнохарактерное властительство которыхъ хотя и доведено до извѣстной общей уживчивости, но далеко отъ безъизъятной, всеобъемлющей гармоніи“ * 2 *).

Наконецъ, развѣ опытъ говоритъ намъ, что въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что было бы, хотя и де враждебно, но все же чуждо цѣлесообразности? „Даже въ цѣлесообразно конструированныхъ, естественныхъ продуктахъ, говоритъ Лотце, находятся безчисленныя отдѣльныя черты, хотя и не противныя цѣли, но совершенно лишенныя, на нашъ взглядъ, всякаго значенія и случайныя. Это совершенно понятно, когда предполагаютъ множество первоначально данныхъ элементовъ, надъ которыми формирующій разумъ долженъ былъ исполнить свои намѣренія. Тогда этотъ разумъ вынужденъ былъ допустить и всѣ побочныя дѣйствія тѣхъ, присущихъ средствамъ наличныхъ свойствъ, которыя для цѣли были не нужны. Упомянутыя свойства могли оказывать эти дѣйствія въ силу тѣхъ же общихъ законовъ, которые употреблены были для осуществленія цѣли“ я).

Итакъ, къ чему же въ концѣ концовъ приводитъ насъ опытъ? „Лишь къ понятію объ урядителѣ міра, отвѣчаетъ Лотце, а не къ искомому понятію Творца 4). Слѣдовательно, телеологическое доказательство не можетъ убѣдить насъ ни въ существованіи творческой цѣли вообще, ни въ ея единствѣ, ни въ ея всемогуществѣ.

') Микрокозмъ, [, 476.

2) Микрокозмъ, III, 665.

я) Grundzüge, § 18.

4) Микрокозмъ, 665.

9

II.

Лотцевское доказательство бытія Божія.— Богъ есть личный духъ. — Несостоятельность возраженій противъ представленія о Богѣ, какъ Существѣ личномъ.

Если разсмотрѣнныя доказательства бытія Божія не выдерживаютъ критики, то возможно-лп вообще какое нибудь доказательство бытія Божія? Лотце отвѣчаетъ утвердительно. По его мнѣнію, „слѣдуетъ лишь выходить изъ болѣе несомнѣннаго факта, чѣмъ цѣлесообразность, и тогда мѣі придемъ к ь признанію бытія Божія. Такимъ несомнѣннымъ фак-том'ь служитъ, по Лотце, фактъ взаимодѣйствія между вещами. Нужно лишь установить ясное и правильное представленіе объ этомъ взаимодѣйствіи между вещами и тогда будетъ ясно, что и самая мысль о немч> возможна лишь при признаніи бытія Божія. Итакч>, каково это взаимодѣйствіе, и въ чемъ оно состоитъ?

Когда мы говоримъ о связи между событіями міровой жизни, то мы не мыслимъ эту связь, какъ однажды навсегда установленную. Мы представляемъ ее только какъ опредѣляющуюся всегда извѣстными законами, по дѣйствію которыхъ каждое условіе влечетъ за собой соотвѣтствующее слѣдствіе. Но для того, чтобы эти законы могли дѣйствовать на элементы міра, мы должны признать, что между этими элементами существуетъ та или иная связь, вч. силу которой ихъ можно сравнивать между собою. Только при признаніи родства .между первичными міровыми элементами мыслима для насъ приложимость законовъ ка, нимъ, ибо будь эти элементы столь же несравнимы между собото, какъ синее и сладкое, тогда и приложимость законовъ кч> ішмъ было бы для насъ совершенно непонятной.

Признавая зтп элементы родственными между собою, въ то же вре.мя нельзя допустить, чтобы они были расположены разъ навсегда въ такомъ опредѣленномъ порядкѣ, изъ котораго уже не в'ь состояніи были бы выйти. Для подобнаго заключенія нѣть данныхъ, такъ какъ Окружающая насъ дѣйствительность не есть что-то мертвое и неподвижное, а напро-тив'ь, есть нѣчто всегда измѣняющееся. Слѣдовательно, и первичные элементы міра мы должны мыслить находящимися въ постоянномъ взаимодѣйствіи.

При этомъ, насколько различны могуть быть столкновенія и встрѣчи этихъ элементовъ, настолько же различны будутъ и слѣдствія этихъ встрѣча,. Такимъ образомъ, факта, взаимодѣйствія между вещами не подлежитъ сомнѣнію. Какъ же возможешь этотъ процесса, постояннаго воздѣйствія одной вещи па другую? Она, возможешь, отвѣчаетъ Лотце, пода, тѣма, условіемъ, если мы признаемъ лишь относительную, а не безусловную самостоятельность вещей и ихъ зависимость др.уга, отъ друга.

Въ противномъ случаѣ для насъ будетъ не ясно, какимъ образомъ совершенно самостоятельныя л независимыя вещи могли бы возд ѣйствовать одна на другую, не имѣя въ то же самое время между собою никакой связи. Напротивъ, это взаимодѣйствіе становится совершенно понятнымъ, если всѣ вещи, только кажущіяся намъ замкнутыми въ самихъ себѣ сущностями, мы будемъ разсматривать, какъ простыя части единой, обнимающей ихъ всѣхъ, сущности. Назовемъ ее М. „Слѣдствіе отсюда, говорит ь Лотце, .будетъ такое: если въ отдѣльной сущности я, служащей лишь частью общаго М, возникло состоявіе а. то это я есть въ то же время и состояніе М и не нуждается въ томъ, чтобы стать таковымъ состояніемъ лишь черезъ какую-либо передачу или посредство. Но мы утверждаемъ о Л/ то же самое, что и о каждой отдѣльной сущности, которую мы разсматриваемъ, какъ самостоятельную вещь, именно: в/ь силу единства своей природы Л/ не терпитъ, чтобы въ номъ имѣло мѣсто новое состояніе я, которое, именно какъ новое, разрушало бы тождество этой природы съ самой собою. Для М необходимо вызвать в'і> себѣ другое, уравновѣшивающее состояніе J3, чтобы одновременностью его с-ь я устранялась эта помѣха и воа-егановлялось тождество М съ самимъ собою. Теперь, если я является для нашего наблюденія исключительно лишь какъ состояніе отдѣльной сущности а, то и ,3. которое вѣдь естественно должно быть состояніемъ какой-либо части М, также можетъ быть предметомъ нашего наблюденія лишь въ качествѣ состоянія одной или нѣсколькихъ сущностей Ь. И поэтому Ji также не нужно совершать извѣстный путь отъ М, как'ь центральнаго пункта, чтобы достичь Ь. Напротивъ, такъ какч, М одинаково находится на лицо во всѣхъ отдѣльныхъ сущностяхъ а, Ь, с... и каждое состояніе сущности а испытывается цѣлымъ Л/, то и произведеніе j3 совершается непосредственно въ Ь.... чрезъ присутствующее и здѣсь реальное M“ *).

Такимъ образомъ взаимодѣйствіе вещей между собою происходитъ потому, что „всѣ онѣ“, будучи конечными единицами, суть вмѣстѣ и части единой всеобъемлющей, вну-трешю ютящей ихъ въ себѣ безконечной субстанціи“ а). И самое соотвѣтствіе вещей основано на томч>, что „все сущее есть одно безконечное существо, которое въ единичныхъ вещахъ выражаетъ свою вѣчно-разумную самотожественную природу, всегда въ видѣ соподходящихъ, ладныхъ между собою формъ“ я).

Итакъ, несомнѣнный фактъ взаимодѣйствія вещей между собою приводитъ насч, къ признанію единой реальной сущ-

’) Gi-iuirtziige, § 26.

Микрокозмъ, Ш. 575. :0 Микрокозмъ, ПІ, 577.

9*

ности, проявленіемъ которой служатъ нсЬ вещи. Что же это за сущность?

Исторія философіи говоритъ намъ не объ однократныхъ попыткахъ опредѣлить эту сущность. Начиная с'ь древности и кончая новѣйшимъ временемъ, думали видѣть эту сущность въ матеріи и изъ нея надѣялись вывести всю міровую жизнь. Но главное затрудненіе, которое терпитъ эта попытка, заключается въ невозможности изч> чистой матеріи вывести жизнь духовную. Вѣдь, въ какомъ бы видѣ мы ни представляли себѣ движеніе первичныхъ матеріальныхъ элементовъ, въ итогѣ этого движенія у насъ никогда не получится даже самаго простого факта духовной жизни, каково, напр., ощущеніе. Если же мы, все-таки, желали бы настаивать на матеріи, какъ на единой сущности, то намъ нужно въ опредѣленіе матеріи внести еще такія свойства, но наблюдаемыя нами въ опытѣ, изъ которыхъ возникали бы духовные процессы. Отсюда ясно, что духовная жизнь возникаетъ изь чего-то большаго, чѣмъ простая матерія.

Если для рѣшенія вопроса объ единой міровой субстанціи мы обратимся къ внутреннему опыту, то найдемь въ глубинѣ своей души такое убѣжденіе, которое твердо противится признанію матеріи за основу всего сущаго. Именно: въ отношеніи цѣнности мы признаемъ за истинное бытіе, лишь духовное, а все матеріальное считаемъ второстепеннымъ и малозначимымъ. Но, опираясь на это убѣжденіе, нѣтъ нужды впадать въ крайній идеализмъ, т. е. признавать внѣшній міръ лишь грезой представляющаго. Отрицая существованіе внѣшняго міра, мы не въ состояніи будемъ, по мнѣнію Лотце, объяснить и своихъ представленій объ этомъ мірѣ, возни-кающихъ вч> насъ по его возбужденію. Намъ слѣдуетъ скорѣе обратить вниманіе на то, дѣйствительно-ли, мы должны сводить этотъ внѣшній міръ на такого рода принцшгь, который въ отношеніи къ духу стоялъ бы въ непримиримомъ противорѣчіи?

Научное знаніе говоритъ намъ, что всѣ чувственныя свойства, приписываемыя нами вещамъ, на самомъ дѣлѣ не су-ществуютЧ) объективно въ этихъ вещахъ, а составляютъ лишь субъективныя состоянія самого человѣка. Если же мы отнимемъ отъ матеріи эти свойства, то у нея не останется ничего, кромѣ протяженія въ пространствѣ, сопротивленія дѣйствующимъ на нее силамъ и движенія. Мало этого. Современная физика отрицаетъ даже и протяженіе у атомовъ, объясняя всѣ явленія внѣшняго міра изъ одних'ь измѣненій во внѣшнихъ отношеніяхъ этих'ь атомовч>. Такимъ образомъ у матеріи остаются лишь двѣ способности: сопротивленія и движенія. Но если матерія такова, то мы въ нравѣ вывести все бытіе изъ единаго духовнаго начала, такъ какъ упомянутыя свойства матеріи отнюдь не противорѣчатъ природѣ духовной сущности.

Итакъ, фактъ взаимодѣйствія между вещами привелъ насъ къ признанію бытія единой сущности; анализъ-же нашего представленія о матеріи--къ признанію за этой сущностью природы духовной.

Намъ остается рѣшить еще одинъ вопросъ: въ какой именно формѣ мы должны мыслить эту единую духовную сущность?

Форма личнаго духа есть единственно соотвѣтствующая Высочайшему Существу,—отвѣчаетъ на этотъ вопросъ религіозная вѣра. Однако этотъ отвѣтъ принимается далеко не всѣми и возбуждаетъ противъ себя не мало возраженій. Сущность послѣднихъ сводится кч> тому, что форма личности несоединима съ понятіемъ о Богѣ, кань существѣ безусловномъ и всесовершенномъ. Говорятъ, что наше „я“ имѣетъ смыслъ только при противоположности съ „не—я“. Но, вѣдь, если бы наше „я“, возражаетъ Лотце, не обладало никакимъ независимымъ и опредѣленнымъ содержаніемъ,то какой смыслъ былъ бы въ „не—я“? Вѣдь, это „не — я“, взятое само по себѣ, есть понятіе чисто отрицательное, и не будь понятія положительнаго, которое „не—я“ отрицаеть, оно не имѣло бы для насч> никакого смысла.

Нѣтч. никакой нужды видѣть личность лишь тамъ, гдѣ самосознаніе противополагаеть себя въ представленіи, какъ я, чуждому не—я. Родникъ личности лежитъ не въ этомъ противоположеніи, а въ томя? непосредственномъ самочувствіи, на которомъ основывается всякое самосознаніе. „Допустимъ, говоритъ Лотце, что именемъ я властенъ называться только тотъ, кто мысленно противополагаетъ себѣ не—я, различая себя отъ послѣдняго; все же, однако, чтобы при этомъ самоотличеніи не смѣшать себя съ не—я, различающей его мысли необходимо руководиться непосредственно переживаемою увѣренностью въ самой себѣ, то-есть, бытіемъ для себя, предшествующимъ всякому различительному отношенію, по которому она становится я, въ противоположность не—я“ ‘).

Не менѣе ошибочна и другая мысль, что, такъ какъ наше самосознаніе возможно только при противоположности съ міромъ внѣшнимъ, а такого условія самосознанія нельзя приписать Богу, то нельзя и мыслить Его существомъ личнымъ. Но возражающіе подобнымъ образомъ забываютъ, что все значеніе этого внѣшняго міра для развитія нашего самосознанія состоит'ь въ томъ, что онъ пробуждаетъ въ насъ ощущенія и представленія. Но и тѣ и другія суть только состоянія нашей природы и живутъ только въ ней. Слѣдовательно, въ своей представляющей дѣятельности духъ нашъ входить къ соприкосновеніе не съ внѣшнимъ міромъ, ибо послѣдній не переходитъ в'ь наше собственное существо, а только сч> міромъ своихъ представленій. Этому послѣднему

’) Микрокозмъ, III, 681. Срав. I, 311.

онъ и противополагаетъ себя. „Такимъ образомъ, говоритъ Лотде, внѣшній міръ но тѣмъ важенъ для возбужденія „я“, что онъ даетъ совершенно чуждое существу духа внѣшнее, по отношенію кч> нему реальное; а лишь тѣмч>, ч то онъ даетъ духу рядъ побужденій дѣйствительно исполнить дѣятельности, возможныя для него по его собственной природѣ, и таким'ь образомъ произвести обильный содержаніемъ міръ представленій, кт» которому духъ, какъ „я“, вступаетъ въ противоположность“ *). Но необходимость въ подобномъ возбужденіи или внѣшнемъ толчкѣ вызывается конечностью нашего духа, тѣмъ обстоятельствомъ, что онъ имѣетъ многое внѣ себя, что но можетъ быть отожествлено съ нимъ. Можетъ-ли чувствовать подобную необходимость духъ безконечный, который сямъ есть все? Мало итого. „Отсутствіе внѣшняго противодѣйствія, или вообще внѣшняго міра, говоритъ Лотце, не только не ѵничтожаетч» для безконечнаго духа возможности быть личностью, но скорѣе вмѣстѣ съ этимъ отсутствіемъ для Него отпадаютъ и тѣ препятствія, которыя для конечнаго, духа дѣлаютъ некозможнымч» совершенное образованіе личности“ ‘-).

Для Божественнаго Существа нѣтъ ограниченій ни въ познаніи, ни въ самопознаніи. Для человѣка только доступно посредственное знаніе, добываемое имъ путемъ обработки совпѣ получаемыхъ п разрозненныхъ впечатлѣній. Богъ же, напротивъ, непосредственно созерцаетъ связь вещей, какъ мы способны созерцать только содержаніе своих'і» простыхъ чувственныхъ ощущеній. Точно также и въ самопознаніи мы только увѣряемъ себя, что оно вполнѣ доступно намъ и что мы знаемъ самихъ себя. На самомъ же дѣлѣ мы всегда'на-ходим'і. вч> себѣ нѣчто недоступное для познанія, что, очевидно, не создано нами самими, а потому и не познается нами. Вч, противномъ случаѣ, вопросъ о- томъ, что такое наша душа, но поднимался бы въ психологіи. Не обнимая же одновременно всѣхъ своихъ представленій, мы и не вч» состояніи вт> каждый моментъ времени удерживать вл, наличности весь тотъ образч», который мы постепенно составили о своемл» ,,я“. Вмѣсто этого цѣлаго образа мы довольствуемся лишь отдѣльными группами представленій, рисующими намъ наше „я“ крайне односторонне и несовершенно. А такъ какъ эти представленія подлежатъ постоянной смѣнѣ, то и характеръ человѣка является непостояннымъ. Онъ измѣняется по мѣрѣ того, какъ накопляются у насъ новыя представленія, смѣняющія собой старыя, ті терпятъ превращеніе чувствованія, судящія о добромъ и зломъ иначе, чѣмъ они судили прежде. Вотъ почему въ различные періоды своей жизни мы замѣчаемъ у себя іі различныя расположенія, а достиг-

’) Gnmd/.üge, § 39. Op. Микрокозмъ, III, 6S5, 687.

-) Grnnilzfigc, § 40.

і :}.*>

иувъ старости іге находимъ себя въ кругозорѣ юности. Ясно, что hit одинъ изъ этихъ недостатковъ но можетъ быть приписанъ существу всесовершенному. ..Посему, заключаетъ Лотце, безконечность н безусловность высочайшаго существа отнюдь не мѣшаютъ Ему быть лпчньш'ь, но что, на-противъ, для конечнаго духа, именно вслѣдствіе его условности, нѣтъ возможности стать совершенной личностью“ '). ..Совершенная лцчность только въ Богѣ; всѣмч. конечнымъ духамъ дано въ удѣлъ только слабое ея подобіе: конечность конечнаго—не порождающее условіе личности, а паобороть предѣлъ, положенный ея выработкѣ“ 2).

Таков'і. путь, который можетъ, по мнѣнію Лотце, привести философію къ оправданію религіозной вѣры въ единаго, всесовершеннаго и личнаго Духа. Но удается ли Лотце дѣйствительно доказать, что его представленіе о Богѣ тождественно оь ученіемъ о Немъ религіи.

Религіозная вѣра держится убѣжденія прежде всего въ томъ, что Богъ есть единъ. Слѣдовательно и философія, разъ она хочетъ оправдать это убѣжденіе, должна показать, что міровая жизнь мыслима лишь при допущеніи единаго начала. Лотце и стремится кт. этому. Желая устранить со своего пути всякій дуализмъ, онъ отрекастся отъ матеріи въ пользу духа. Матерія лишь кажется отличной отъ духа, на самомъ же дѣлѣ она есть не что иное, какъ тотъ же самый духъ. Слѣдовательно, весь міръ будетъ ни чѣмъ инымъ, какъ проявленіемъ н обнаруженіемъ единаго духовнаго начала, или какъ выражается Лотце „все сущее есть одно безконечное существо-1, а „всѣ вещи только части единой, всеобъемлющей, внутретшо ютящей ихъ въ себѣ безконечной субстанціи“, которая лишь „выражаетъ въ нихъ свою вѣчно-разумную самоотверженную природу11 *). Эта безконечная субстанція п есть Богъ.

Но развѣ такого представленія о Богѣ держится религіозная вѣра? Для нея Бога есть абсолютная причина міра, совершенно отличная отч. послѣдняго и ни въ какомъ случаѣ субстанціально не тождественная съ вещами этого міра. Между тѣмъ Лотце, представляя всѣ вещи модификаціями единой субстанціи, невольно впадаетъ въ пантеизмъ, повторяя такимъ образомъ спинозовское ученіе.

И самъ Лотце чувствуетъ полную невозможность обч.нс-ппть то, какимъ образомъ всѣ вещи, будучи проявленіями и дѣйствіями абсолютной субстанціи, въ то же самое время могут'і, сохранять свою самостоятельность, или обладать послѣдней. „Мы назвали, характерно признается Лотце, отдѣльныя вещи частями единой сущности м. Это выраженіе такч. же, какъ и всѣ другія, исподволь выступавшія въ исторіи

’) Grundziige, § 41.

'■') Микрок. III, Л74. 577.

!) Микрокозмъ, III, 691.

философіи, недостаточны для того, чтобы положительнымъ образомъ охарактеризовать отношеніе между .и и отдѣльными вещами, или чтобы сдѣлать нагляднымъ тотъ родъ дѣятельности л/, какимъ оно „дѣлится“, дифференцируется“ или „развивается на множество отдѣльныхъ вещей“ Но если такое объясненіе невозможно, то Лотце и не удается убѣдить насъ въ превосходствѣ своего доказательства бытія Божія предъ другими. Взятый имъ за исходный пунктъ доказательства фактъ взаимодѣйствія между вещами въ концѣ концовъ приводитъ къ тому же пантеистическому представленію о Богѣ, къ какому приводитч> напр. и доказательство космологическое. Правда, Лотце не разъ нападаетъ на пантеизмъ 2;, но къ нему же и возвращается. „Съ метафизической точки зрѣнія, признается самъ Лотце, мы дозволили бы себѣ признать за возможный взглядъ на міръ такой только пантеизмт>, который отрекся бы отъ всякой наклонности понимать безконечность реальнаго въ какой-либо иной формѣ, кромѣ духовной“ 3).

Но религіозная вѣра не принимаетъ и подобнаго пантеизма, который обозначается или можетъ быть названъ „спиритуалистическимъ монизмомъ“ 4) или „панэстецициз-момъ“ '’).

Наконецъ, выставляя фактъ взаимодѣйствія между вещами, какъ. единственно-надежный исходный пунктъ для признанія единаго духовнаго начала въ мірѣ, Лотце ставитъ свое доказательство бытія Божія въ зависимость отъ того или иного взгляда на матерію. Если все матеріальное дѣйствительно можетгь быть сведено на принципъ духовный, тогда фактъ взаимодѣйствія между вещами въ состояніи привести насъ къ признанію единаго духовнаго начала. Но подобное представленіе о матеріи есть-ли въ самомъ дѣлѣ неоспоримый и не подлежащій сомнѣнію фактъ? По крайней мѣрѣ и самъ Лотце не сразу призналъ такое представленіе о матеріи единственно вѣрнымъ. Въ его же собственной „Метафизикѣ“ отрицаніе матеріи высказывается только какъ „вѣроятное предположеніе“ (і). Опорой для такого предположенія служитъ у Лотце взглядъ или ученіе физики объ атомахъ. Но вѣдь подобное ученіе есть не болѣе какъ гипотеза, въ глазахь же самого Лотце далекая отъ неоспоримой истины. Слѣдовательно, упрекая космологическое и телѳоло-

’) Grundzüge, § 27. =) Микрокозмъ, III, 677, 678 и др.

3) Ibid.

4) II. Соколовъ. Философія въ соврем. Германіи. „Прав. 06.“ 1890 г. апр. 634.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5) А. Внедежкій. Современное состояніе философіи. „Бог. Вѣсти.“, 1893, май, 301.

6) М. И. Каринскій, Критич. обзоръ послѣдняго періода герман. философіи. 1873 г. стр. 189.

гическое доказательства въ томъ, что они опираются на факты, подлежащіе сомнѣнію, не навлекаетъ ли Лотде подобный же упрекъ и на самого себя?

Еще съ большимъ затрудненіемъ встрѣчается Лотце, когда старается доказать, что его „духовная, безконечная субстанція“ есть въ то же время и личная, и такимъ образомъ оправдать религіозное ученіе о Богѣ, какъ существѣ .личномъ. Онъ не объясняетъ намъ того, какимъ образомъ его высшую субстанцію, постоянно модифицирующуюся въ вещахъ, можно мыслить въ то же время въ формѣ личнаго духа, а лишь опровергаетъ различныя возраженія противъ представленія о Богѣ, какъ духѣ личномъ. Но вѣдь дать опроверженіе возраженій противъ представленія о Богѣ, какъ личности, совсѣмъ другое дѣло, чѣмч. дать обчжсненіе модифицирующейся въ вещахъ субстанціи, какъ личной.

III.

Божественныя свойства: вездѣсущіе, вѣчность и всемогущество.—Мыслимомъ ихъ со стороны разума.—Объединеніе всѣхъ свойствъ въ божественной благости.—Богъ есть Любовь.

Религіозная вѣра не ограничивается опредѣленіемъ Бога, какъ существа .личнаго и всесовершеннаго. Она приписываетъ Богу еще такія свойства, которыми хочетъ частнѣе характеризовать божественное существо. Но, указывая эти свойства, она лишь описываетъ ихъ, оставляя безъ отвѣта тѣ теоретическіе вопросы, которые могутъ явиться у насъ, если мы попытаемся яснѣе понять и представить себѣ эти свойства. Задачу рѣшить эти недоумѣнія беретъ на себя философія.

Опредѣляя Бога, какъ Существо вездѣсущее, религіозная вѣра хочетъ этимъ сказать, что Богъ свободенъ отъ всякаго пространственнаго ограниченія, которому по необходимости подчиняется каждая вещь въ мірѣ. Это значитъ, что въ то время, какъ всякая вещь, занимая опредѣленное мѣсто, или не оказываетъ никакого дѣйствія на другія вещи, или ея дѣйствіе ослабляется, какъ только начинаетъ увеличиваться пространство, отдѣляющее ее отъ смежныхъ вещей, или, наконецъ, подвергается дѣйствію той или иной силы при Достиженіи послѣдней занимаемаго вещью пространства,— Богъ совершенно свободенъ отъ всякаго подобнаго ограниченія. „Онъ, Творецъ вселенной, равно близокъ каждой и самой иовидимому затерянной точкѣ созданія; силѣ Его не нужно совершать никакого перехода для достиженія того, на что захочетъ она дѣйствовать, да и состояніямъ вещей не нужно напередъ искать Его, чтобы довѣрить себя Его промыслу, который одинаково близко объемлетъ ихъ со всѣхъ сторонъ. Но мы не понимаемъ этой вездѣсущности такимъ

образомъ, чтобы приписывать самому существу Божію то безмѣрное протяженіе, которое подвластно Его волѣ... Вездѣсущаго Бога мы не мыслимъ въ формѣ безмѣрнаго протіь женія“ '). Такимъ образомъ божественная дѣя тельность обладаетъ безконечнымъ протяженіемъ, по божественное вездѣсущіе не есть безконечное протяженіе въ пространствѣ. Чѣмъ же, спрашивается, подобная божественная дѣятельность, обладающая безконечнымъ протяженіемъ, будетъ отличаться отъ дтого безконечнаго протяженія въ пространствѣ? Такое недоумѣніе возможно, по Лотцо, вслѣдствіе неправильнаго взгляда на пространство, какъ на нѣчто, существующее независимо отъ вещей. Тогда естественно мы должны представлять Бога и вещи находящимися въ пространствѣ, которое, существуя независимо, само по себѣ, будетъ раздѣлять вещи отъ Бога. Но пространство вовсе не существуетъ отдѣльно отъ вещей, а, напротивъ, находится въ самыхъ вещахъ. Слѣдовательно, оно не можетъ отдѣлять Бога отъ вещей, и для насъ становится совершенно понятнымъ непосредственное взаимодѣйствіе Бога съ каждымъ отдѣльнымъ существомъ: такъ, напримѣръ, чтобы воздѣйствовать на какое нибудь существо, божественной волѣ нѣтъ нужды проходить какой-нибудь путь отъ одного пункта до другого, въ которомъ находится это существо: равным'ь образомъ и для послѣдняго нѣтъ необходимости проходить подобный же путь, чтобы достигнуть, напр., черезъ свою молитву до Бога. Такимъ образолгь, при взглядѣ на пространство, какъ на существующее не внѣ, а вгь самыхъ пещахъ, ученіе религіозной вѣры о божественномъ вездѣсущіи не представляетъ, по Лотце, никакихъ недоумѣній для разума.

Точно также и другое свойство Божіе—вѣчность- -становится понятнымъ для насъ, если мы взглянемъ на время, не как'ь па какое-то, само по себѣ существующее, протяженіе, в'ь которое вступаютъ событія, а как'ь на простую форму созерцанія, въ которой событія кажутся памъ протекающими въ самый моментъ или послѣ ихъ совершенія. Правда, мы привыкли даже и все довременное представлять себѣ не иначе, какъ протекшимъ во времени. Но изъ этого вовсе не слѣдуетъ, что время существуетъ совершенно независимо отъ насъ. Развѣ мы не уясняемъ себѣ посредствомъ временныхъ образовъ математическія истины, располагая ихъ въ извѣстномъ порядкѣ? Но, вѣдь, всякій зиастч., что между этими истинами существуетъ лишь условное отношеніе, а никакъ не временное, которое для наглядности мы приписываемъ имъ. Такая же, чисто условная связь мыслима и .между дѣйствительными событіями. Въ силу этой связи извѣстное событіе совершается тотчасъ же, разъ только есть на лицо другое событіе, обусловливающее собой первое.

) Микрокозмъ, I, 366.

Ш

Допустима». наконецъ, что эту условную связь событій мы не можемъ попять иначе, какч. только во временной поолѣ-доватрлыюстп, все же отсюда не слѣдуетъ, что подобная форма пониманія необходима и для Бога. Совершенно напротивъ, Онъ обнимаетъ всю міровую связь непосредственно, не разлагая порядка этой связи въ наглядную послѣдовательность. Вѣдь только для пасъ, неспособныхъ сразу обч,единить разнородное и нуждающихся ко нременн для сопоставленія н сравненія двухъ представленій, необходимо время. Для Бога же, созерцающаго все непосредственно, не можетч> быть необходимости во времени. Онъ не нуждается въ послѣднемъ, чтобы представить себѣ какое ннбудь слѣдствіе вытекающимч. изъ своего основанія. Только для насъ кажется невозможнымъ,, чтобы извѣстное слѣдствіе вытекало изъ своего основанія тотчасъ же. безч, всякаго промежутка времени.

Такимъ образомъ, мы должны представлять себѣ время, не какч. нѣчто независимое отъ Бога, не какч, силу самостоятельную, только препобѣждаемую Богомч», а какъ содержащееся вч, самомч. Божественномъ бытіи, которое, слѣдовательно, будетъ внѣ временнымъ, или вѣчнымъ.

й такъ, по ученіи Лотце, Богъ вездѣсуща» и вѣченъ не потому, что Онъ, какч. существо абсолютное, стоитъ выше пространства и времени, свойствъ и условій бытія ограниченнаго, а потому, что и самое пространство и время не существуютъ-реально. Если же существующее и кажется намъ облеченными» вч» пространственную и временную формы, то это только продуктъ пашей субъективной организаціи.

Легко попять, что при такомъ взглядѣ на пространство и время для Лотца не могло быть никакого затрудненія вч» философскомъ оправданіи вѣчности и вездѣсущія, приписываемыхъ религіозной вѣрой Богу Но для насъ подобное опредѣленіе теряетъ свою цѣнность, потому что самъ Лотце впадаетъ вч» противорѣчіе при этомч» взглядѣ на пространство и время со своей знаменитой теоріей „мѣстныхъ знаковч» (Theorie der Local-Zeichen), которая мирится лишь съ реалистическимч» пониманіемъ пространства ■), хотя эту теорію Лотце іі создала» именно для обч.ясненія эмпирическаго генезиса нашего пространственнаго воззрѣнія. При реалистическомъ же пониманіи пространства й времени, слѣдуя общему ученію Лотце, мы должны будемъ придти кл» одному изч» двухъ выводовъ: или пространство и время не служатъ ограниченіями не только для Бога, но и для псѣхч» остальньтхч» вещей, какч» тождественныхъ еч> нимч» но природѣ, или же ограничиваютъ не только эти вещи, но ті самого Бога, поскольку присущее частямъ,

'.) Сущность этой теоріи изложена нъ цитованиой уже статьѣ II. II. Соколова. Философія въ еоврем. Германіи. Ibid. 637—638.

2) А. Введенскій, Ibid. стр. 298.

должно быть присуще и цѣлому. Само еобоіі понятно, что и тотъ и другой выводъ былъ бы очевидной несообразностью.

Всемогущество понимается религіозной вѣрой въ томч> смыслѣ, что Богу не можетъ противостоять никакая дѣйствительность. Но такое опредѣленіе всемогущества не исключаетъ противодѣйствія Богу со стороны меньшихъ силъ, въ сравненіи съ которыми оно будетч> лишь силой большей. „Поэтому необходимо, говоритъ Лотце, чтобы, кромѣ всемогущества, не существовало вообще никакой независимой силы, а само оно не имѣло границъ своей производительности“ *).

Какъ же мы должны понимать это всемогущество? Мы не можемъ сказать, что Богъ „силенъ сдѣлать все возможное“, ибо въ такомъ случаѣ это „возможное“ будетъ опредѣляться не самимъ Богомъ, и, слѣдовательно, станетъ обусловливающимъ Его волю. Точно также нельзя сказать, что Богъ можетъ сдѣлать и невозможное, ибо послѣднее теряетъ свой смыслъ, становясь черезъ это не невозможнымъ. Не слѣдуетъ ли отсюда, что Богъ самъ опредѣляетъ, гдѣ должны лежать границы возможнаго и невозможнаго? Согласившись на это опредѣленіе всемогущества, мы не избавляемся, однако, отъ недоумѣній. Прежде всего намъ будетъ непонятно то отношеніе, въ какомъ долженъ находиться Богъ къ „вѣч-ным'ь истинамъ“, кажущимся намъ необходимыми, которыя мы не можемъ поставить на ряду съ частичными законами, управляющими дѣйствительностью. Послѣдніе мы легко мо-жемч> мыслить происшедшими изъ произвольнаго Божественнаго постановленія и, слѣдовательно, измѣнчивыми. Но можемъ ли мы простирать подобный взглядъ и на истины, представляющіяся намъ вѣчными и необходимыми? Было бы ошибкой допустить, что Богъ только признаетъ истину, какъ нѣкоторое внѣшнее предписаніе для Него или законъ. Вѣдь, подъ „закономъ“ вообще нельзя мыслить какое-то внѣшнѣе, заранѣе установленное правило, съ которымъ должна согласоваться дѣятельность того или иного существа. Напротивъ, законъ есть не иное что, какъ то общее, которое мы открываемъ въ различныхъ дѣятельностяхъ этого существа. Между тѣмъ, что предписывается закономъ и природой его выполнителя, должно быть внутреннее сродство, ибо въ противномъ случаѣ законъ, какъ чисто внѣшнее предписаніе, не имѣлъ бы никакого смысла. Выходя изъ этого представленія о законѣ, мы должны признать, что содержаніе истины находится въ согласіи съ собственной природой Бога, или, иначе говоря, Божественная природа сама опредѣляетъ содержаніе истины, а не подчиняется послѣдней. Но если это такъ, то не является ли Богъ Творцомъ истины, еще не существующей? Но и такое представленіе о Богѣ, какъ творцѣ истины,

‘) Grumtzüge, § 46.

не избавляетъ насъ отъ недоумѣній. Согласно съ этими представленіями выходило бы, что Богъ съ сознаніемъ и размышленіемъ дѣлаетъ нѣчто истиной. Но такое „твореніе“ предполагаетъ уже выборъ, и, слѣдовательно, обладаніе какой-то другой истиной, съ которой сравнивалась бы истина вновь творимая. Думать же, что Богъ дѣлаетъ что-либо истиной безъ всякаго размышленія и сознанія, значило бы представлять Бога силой, не преслѣдующей въ своей дѣятельности никакихъ цѣлей. Намъ остается придти лишь къ одному выводу, что Богъ не творитъ истины, а Самъ есть истина и истина есть Богъ.

Признавъ, что Богъ и есть самая истина, опредѣляемъ ли мы этимъ самымъ Божественное Существо? Очевидно, такое опредѣленіе было бы неполнымъ. Въ самомъ дѣлѣ, въ, числѣ истинъ мы считаемъ, напр., и истины логическія и математическія. Но развѣ мы можемъ допустить, чтобы подобныя истины могли составлять самое Божественное Существо?-Вѣдь, эти истины вовсе не представляются намъ настолько цѣнными, чтобы на нихъ могло покоиться для насъ высочайшее достоинство этого Существа. Слѣдовательно, на всемогущество Божіе, дѣйствующее въ согласіи съ истиной, мы не. можемъ смотрѣть, какъ на выраженіе первичной Божественной природы. Мы должны смотрѣть на него, какъ на пребывающее въ Богѣ, въ зависимости отъ другихъ свойствъ, на которыхъ покоится для насъ величайшее достоинство Его существа. Мы не должны лишь опускать изъ вниманія единства Божественнаго существа, когда говоримъ о множественности Его свойствъ. Поэтому намъ небходимо представлять эти свойства еуществущими въ Богѣ не одно подлѣ другого, а вытекающими изъ какого-нибудь одного. Что же это за свойство?

Таким'ь свойствомъ можетъ быть лишь свойство высочайшаго этическаго достоинства, именно—благость Божія, потому что въ понятіи „блага“ объединяются всѣ нравственныя заповѣди и законы, изъ него вытекаютъ и ему естественно уступаютъ, первенствующее мѣсто. Чтобы яснѣе понять послѣд-. ніою мысль, обратимся къ разсмотрѣнію этихъ заповѣдей и законовъ.

Прежде всего, возможно ли нравственные законы уравнять, съ чаконами физическими, дѣйствующими на насъ принудительно, не справляясь о томъ, желательно или не желательно для насъ ихъ выполненіе? Если нѣтъ, то на чемъ основывается для насъ обязательность выполненія этихъ нравственныхъ законовъ? Говорятъ: исключительно и единственно на ихъ безусловной святости. Такой отвѣтъ оставляетъ насъ въ недоумѣніи относительно того, можетъ ли вообще какой-либо законъ имѣть для насъ безусловно-обняующее значеніе, если выполненіе его не сопровождается для насъ ни чувствомъ, удовольствія, ни неудовольствія? Какимъ образомъ выполненіе подобнаго закона мы стали бы считать не давленіемъ.

или прину,кденіем'ь отішѣ, а своей свободной, нравственной обязанностью? Конечно, удовольствіе нельзя считать нраи-ственнымъ мотивомъ для нашей дѣятельности и поведенія. Но, с/ь другой стороны, и моральные законы теряютъ для насъ свой смыслъ, если они не содѣйствуютъ достиженію нами блага, реализирующагося вч> мірѣ. А если ото такъ, то мы въ правѣ сдѣлать выводъ, что обязательная сила нравственныхъ законовъ покоится для насъ на том'ь, что они слуѵкатъ условіемъ, въ зависимости отъ котораго реалнзируютсл высшія блага вч> мірѣ. Это не значить, конечно, что удовольствіе отъ пріобрѣтаемыхъ б.тагь служитъ единственнымъ мотивомъ къ выполненію нравственныхъ законовъ. Для насъ не тотъ добродѣтеленъ, кто ищетъ своей личной пользы, а тотъ, кто вгь своемъ поведеніи подчиняется правиламъ, обезпечивающимъ достиженіе блага другимъ. Слѣдовательно, только стремленіе къ порожденію чужого удовольствія може/гь быть признано нами зерномъ, изъ котораго выростагот ь всѣ остальныя блага. Это стремленіе есть благожеланіе. ^ Изъ благоясо-ланія, говорить Лотце, могутъ быть выведены отдѣльныя формы нравственныхъ .добродѣтелей вч. силу того именно обстоятельства, что благожеланіе мояееть не прямо направляться къ какой-либо, предносящейся индивидууму, желанной цѣли, а должно избирать опредѣленные пути, которыми оно, соотвѣтственно взаимной связи вещей, мояееть способствовать осуществленію наішозможно большей суммы блага“ *). А если всѣ нравственные законы и заповѣди, дѣйствительно, объединяются въ благости, то ей принадлежитъ и абсолютная цѣнность. Выводъ же отсюда ясенъ. „Если, говорить Лотце, мі.і перенесемъ (сказанное) на Бога, то увидимъ, что отдѣльныя моральныя идеи стоятъ по отношенію к ь Нему, безконечному Духу, не какъ чуждыя или отвпѣ возложенныя на Него заповѣди, а что нхъ содержаніе есть именно природа Его собственной дѣятельности. Говоря просто, какъ обыкновенно выражаются на языкѣ религіи: Богъ не только блать, чрезъ согласіе съ однимъ понятіемъ блага, но Онъ есть Любовь, или стремленіе къ осуществленію счастія способныхъ къ тому существъ, изъ каконаго стремленія походятъ всѣ спеціальныя идеи, как'ъ нормы обнаруженія итого „святого“ или „благого“ въ себѣ стремленія“ 2) *).

В. Соколовъ.

’) Grundziige, § 51.

-) Grundziige. Ibid. Ср. Мнкрокозмъ, III, 733. *) Окончаніе слѣдуетъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.