CC BY
57
УДК 316.347 + 316.33
РЕЛИГИОЗНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ ЛИЧНОСТИ КАК СПОСОБ АДАПТАЦИИ П.А.Баёв1
Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1.
Рассматриваются специфические особенности религиозной ориентации личности, служащие основой для ее адаптации в весьма неустойчивом современном социуме. С позиции эволюционного развития выделяются основные адаптационные стратегии личности (брутализация, ресентимент и др.), формирующие устойчивые типы отношений (мьютуализм, паразитизм и т.д.) между индивидами и социальными группами в трансформирующемся обществе. Библиогр. 9 назв.
Ключевые слова: религиозная ориентация личности; адаптационные стратегии личности; «побочный продукт»; альтруизм; брутализация; ресентимент; комменсализм; паразитизм; мьютуализм.
PERSONALITY RELIGIOUS ORIENTATION AS A WAY OF ADAPTATION P.A. Baev
Irkutsk State University, 1, Carl Marx St., Irkutsk.
The article deals with the specific characteristics of personality religious orientation, serving the foundation for his or her adaptation to a highly unstable modern society. From the perspective of evolutionary development it distinguishes major adaptive strategies of a personality (brutalization, resentment, etc.) that form stable types of relationships (mutualism, parasitism, etc.) between individuals and social groups in a transforming society. 9 sources.
Key words: personality religious orientation; adaptative strategies of a personality;"byproduct"; altruism; brutalization; resentment; commensalism; parasitism; mutualism.
В современном мире религиозность выступает как стойкий идеологический феномен светского общества и наряду с другими жизненными стратегиями вполне может быть охарактеризован в качестве специфического способа адаптации личности к динамично меняющейся социальной реальности. Вместе с тем, в результате технического развития и формирования информационного общества появились и продолжают появляться альтернативные формы духовной практики, а последствием такой модернизации становятся все новые и новые парадоксы сознания и поведения, которые обнаруживают себя практически во всех сферах жизни человека [1].
Адаптация как социобиологический феномен, обусловленный динамическим воздействием различных факторов, не заключает в себе только лишь потребности в принудительных реакциях организма на раздражители внешнего и внутреннего порядка. Адаптация есть способность и, главное, желание любой живой материи изменять и изменяться, а не простая защитная реакция на случайные колебания. Подобные действия ни самим субъектом управления, ни самой системой не расцениваются как заведомо ложные и лишенные всякого здравого смысла принуждения.
Существуют различные парадигмы духовно-нравственного развития человека. Но практически всех их объединяет рационально-прагматический взгляд исследователя на социальную систему личности. Даже само понятие «личность» не лишено пози-
тивистского пафоса, предполагающего обязательную включенность индивида в качестве уже готового продукта общественного развития в систему социальных отношений. Как правило, рассуждения о перспективах развития таких фундаментальных качеств личности, как «нравственность» и «альтруизм» идеологически обусловлены и выстраиваются (с подачи общественной точки зрения, формируемой сверху) вокруг утверждений о том, что необходимо понимать под выражением позитивные перемены, а что - под выражением негативные явления. Будучи политически ангажированной, научная парадигма проблем нравственного развития личности в той или иной степени «парализуется» исторической, пространственно-временной, этнокультурной, религиозной и иной другой альтернативой нравственного порядка. Она прагматически сужает мировоззрение индивида до статической антиномии по оси «нравственное - безнравственное», «доброе - злое», «хорошее - плохое», «полезное - вредное», «друзья - враги», «наше - чужое» и т.п.
В России данное явление привело к противоречию между общественными мировоззренческими позициями и социальной практикой, поскольку создаваемые на общегосударственном уровне мифы и декларации породили завышенные социальные ожидания и потребности в более высоком стандарте жизни. К тому же, как подчеркивают отечественные ученые, общественное сознание российского населения, находящегося в условиях глубокой социокультурной трансфор-
1Баёв Павел Анатольевич, кандидат социологических наук, доцент кафедры культурологии и управления социальными процессами Института социальных наук, тел.: (3952) 203556, e-mail: pbayov@mail.ru
Baev Pavel, Candidate of Sociology, Associate Professor of the Department of Cultural Studies and Management of Social Processes of the Institute of Social Sciences, tel.: (3952) 203556, e-mail: pbayov@mail.ru
мации, характеризуется «антиномичностью» мировоззренческих позиций, что, несомненно, влияет на адаптационные стратегии индивида, группы и общества в целом [2]. Очевидно и то обстоятельство, что периоды трансформации и дестабилизации в обществе формируют известный парадокс общественной жизни -«кентавр-проблему», при помощи которого объясняется причинность воспроизводства в одном и том же индивидууме противоположных оценок и намерений [1]. Причем данные взаимоисключающие друг друга социокультурные диспозиции в кризисном обществе парадоксальным образом продуцируют такие адаптационные стратегии, которые в отечественной социологии были обозначены термином «брутализация» [3].
Подобная парадоксальность общественного сознания приводит к кризису социокультурной идентичности личности и, соответственно, актуализирует поиск референтного окружения. В конечном счете, человек идентифицируется с референтной группой, а мифы и экзистенциональные представления, культивируемые «интеллектуальными экспертами», начинают оказывать на сознание протекционное воздействие и осуществлять «легитимный» контроль поведения в социуме. Такое культурно-символическое явление можно охарактеризовать процессом институционали-зации социального порядка, присущим любому обществу, но, в силу своего антагонизма, новый порядок строится на основании отрицания или консервации прежнего опыта, становясь причиной социального напряжения. В этом смысле институционализация «новых» (или «забытых старых») культурных кодов является источником напряженности, конфликтов и противоречий [4]. Собственно, в пограничных или ли-минальных (по выражению Ш. Эйзенштадта) ситуациях требуется от индивида сделать нравственный выбор, и в большинстве случаев (что обусловлено законами эволюционного развития) этот выбор осуществляется на основе представлений, выдвинутых особыми группами, выступающими носителями «подлинных» взглядов и верований.
Итак, опираясь, как правило, уже на готовые образцы поведения посредством «экономии собственных усилий» (У. Липпман) или «эмоциональной экономичности групповых стереотипов» (Г. Олпорт), индивид погружается в процесс усвоения целых комплексов когнитивных и нормативных систем (убеждений, верований, смыслов и значений), обуславливающих объективированную социальную реальность. В то же время индивидом приобретается множественность референтных групп, которая, с одной стороны, подчеркивает разнообразие интересов, возникающих у него в процессе интернализации (т.е. легитимации референтных норм и ценностей). Но с другой - побуждает его к экспериментам с собственной судьбой по принципу «авось» или «русской рулетки», поскольку в такой динамичной ситуации всегда возникает вероятность столкновения интересов (социализированных легитимаций) в «пограничных» зонах межгрупповых взаимодействий.
Сегодня, как показывает практика и многочисленные исследования, в качестве легитимации (т.е. спо-
соба объяснения и оправдания) институционального порядка выступает феномен сакрального, проецируемый институтом религии и ангажированный группой харизматических лидеров. Повсеместно на уровне метадискурса создаются специфические общественные ожидания по отношению к реализации трансцендентных представлений, в условиях которых (и вопреки общемировой тенденции секуляризации) человек вновь обретает устойчивые характеристики религиозности и использует их в качестве руководства к социальному действию. Вполне очевидно, что религиозные верования зарождаются в сфере коллективных представлений и находят свое отражение в результате постоянного конструирования символов коллективной идентичности.
В постсоветской России утратил свою актуальность антагонизм между трансцендентным и мирским порядками и даже наметилась устойчивая тенденция к определенному «совмещению» их онтологических и когнитивных оснований. Данная тенденция подчеркивается распространением интеллектуальных ориента-ций мистической и эзотерической направленности, к которым можно, с определенной степенью осторожности, отнести и ортодоксальные варианты реализации трансцендентных представлений - христианство, ислам, буддизм и др. Это явление в когнитивном контексте представляется как процесс возрождения «традиционных религиозных верований» этнических групп, населяющих Россию. Вместе с тем, оно может выражать экзальтацию интереса ко всему причудливо-необычному, процессуально-карнавальному и таинственно-непостижимому, которое, впрочем, не лишено своих функциональных качеств социализации и адаптации индивидов. Так, например, русская идентичность воспринимается в прочной связке с православной идентичностью, а последняя «стимулирует своих носителей не только к освоению вероучения, религиозных догм, но и развивает интерес к традиционной культуре, обеспечивая тем самым и этническую социализацию русских» [5, С. 62].
Вместе с тем, социализация и адаптационные стратегии личности, детерминированные религиозными верованиями, могут возникать и вследствие непреодолимого конфликта между «профанным» и «сакральным» мирами, непосредственно оказывая влияние на систему рефлексивных представлений индивида, на процессы осмысления принципов духовности. Человек слаб перед природными и социальными катаклизмами. Впоследствии на индивидуальном и/или коллективном уровнях наблюдается телеологический процесс персонификации событийного ряда. Религиозные чувства и верования могут возникнуть из двух источников: как проявление страха перед неизвестным, трепетное отношение перед природными стихиями и социальными катаклизмами и как проявление радости общения со сверхъестественным. Еще У. Джеймс подробно рассматривал социальное самочувствие верующих и различные проявления религиозного счастья, полагая, что самые сложные религиозные переживания являются лишь новым способом созидания счастья, «чудесными внутренними тропинками к
неземному блаженству, если человек в своей предыдущей жизни не нашел земного счастья» [6]. В современном мире можно встретить немало людей, которые отличаются несдержанным энтузиазмом и врожденным стремлением к счастью. Такие оптимистично настроенные люди верят в то, что «жизнь хороша», даже несмотря на личные неудачи и на мрачное религиозное воспитание.
Есть и оборотная сторона функциональности религии. Среди представителей теории эволюции и научного атеизма (Гинзбург, Деннет, Докинз и др.) сформировался определенный взгляд на ценность религии для выживания биологических видов в процессе эволюции, согласно которому религиозные представления проявляются в виде «побочного продукта» естественного отбора или побочного результата «инстинктивного дуализма» и холизма. Американский ученый Д. Деннет, разработавший так называемую холистическую теорию сознания, выделяет три уровня, на которых работает человеческое мышление в попытке понять и предсказать поведение физических и биологических объектов: физический, проектный и целевой (или интенциональный). Каждый уровень являет собой способ эффективного упрощения задачи в конкретной ситуации. Эти способы могут быть полезными для выживания человека, группы или общества в случае опасности или в сложных социальных ситуациях, но также могут оказывать и вредное воздействие [7].
Раскрывая сущностные стороны научной позиции Д. Деннета, другой известный британский ученый-этолог Р. Докинз пишет: «Следует ожидать, что в различных регионах мира, наряду с полезными крупицами народной мудрости, такими как полезность удобрения полей навозом, из поколения в поколение не менее истово будет передаваться вера во всевозможные произвольные, не имеющие фактического основания убеждения. Следует также ожидать, что суеверия и другие не подкрепленные фактами предрассудки будут с течением времени эволюционировать, меняться либо в силу случайного распространения вариантов (дрейфа), либо за счет механизмов, аналогичных дарвиновскому отбору. В результате в разных группах людей в конце концов разовьются местные варианты верований, значительно отличающиеся от общего первоисточника» [8, С. 252-253.]. Полагаем, что сегодняшняя рационализация суеверий и предрассудков в виде легитимации догм и ритуальных действий фактически представляет собой процесс парадоксального превращения иррациональных компонентов бытия в институциональный порядок.
Таким образом, на системно-институциональном уровне мы можем констатировать факты интенсивного формирования и утверждения религиозных верований (обычаев и традиций), возведения их к абсолютному господству в современном обществе. Эти вновь приобретаемые социокультурные образцы и модели, даже в ситуации антагонизма светской культуры, в исторической перспективе выглядят как закономерности, как системные и долговременные тенденции социального развития, но, по сути, продолжают оставаться
примордиальными элементами парадоксального сознания и поведения или «побочным» и иррациональным компонентом эволюционного развития. Вполне вероятно, что именно из данных побочных явлений эволюции проистекает парадоксальность правового и нравственного общественного сознания.
С позиции эволюционного развития подвергается сомнению также и религиозный источник альтруизма и нравственности. Причины, по которым особь может вести себя по отношению к другим альтруистично или нравственно (согласно эволюционной теории), заключаются в генетическом родстве, реципрокном (взаимном) альтруизме (т.е. предоставление услуг в расчете на последующее возмещение), а также эволюционном преимуществе приобретения «показной щедрости» (как неподдельно правдивой саморекламы), репутации «щедрого и доброго» индивидуума [9, С. 309]. Можно высказать предположение о том, что подобным «рациональным расчетом» объясняются и такие социальные явления, как «потребление напоказ», подробно представленное в трудах Веблена, и «эффект потлача», о котором также упоминал Бодрийяр в вопросах исследования политической экономии знака. Следовательно, данные нравственно-духовные качества альтруизма детерминируются сугубо религиозными основаниями и приводят нас к рассуждению о комплиментарном характере этих понятий, т.е. «религия» не означает «духовность», так же как «духовность» не является прерогативой только для религиозного образца поведения. В этой связи достаточно ясно обосновал свою позицию М. Шелер, узревший в ресентименте импульсы человеческого бессилия, зависти и мести, которые возникают всякий раз в пограничных ситуациях при столкновении с чужими «позитивными» ценностями и приводят индивида, группу или общество в целом, к радикальной переоценке ценностей, зачастую снимая напряжение при помощи формирования определенных ценностных иллюзий и соответствующих смыслов [9].
Институционализация религиозности непосредственно связана с процессами социальной интеграции и адаптации индивидов к изменяющейся действительности. Другими словами, структурная адаптация является интегрированной системой, которая под влиянием внешних и внутренних факторов трансформирует доминирующие в определенной культуре смыслы и значения, ценности и нормы поведения. При этом, как уже отмечалось, любая институциональная трансформация сопровождается определенными социокультурными отклонениями, которые заключают в себе как полезное, так и бесполезное, даже нездоровое, начало. В качестве альтернативы допускается деин-ституционализация в отдельных областях социальной жизни, следствием которой является «аномический ужас» (П. Бергер, Т. Лукман). Назовем только некоторые из адаптивных стратегий, которые будут иметь значение для последующих исследований религиозности и процессов адаптации личности в трансформирующемся социуме.
Аберрация трактуется нами как способ отклонения от институциональной нормы или институционального
императива. Если эти отклонения проявляются часто, то они могут стать «положительным» примером для адаптации и являться источником для зарождения альтернативного направления. В принципе, такие отклонения могли возникнуть в процессе эволюции человеческого сообщества, как следствие накопленных индивидами и впоследствии институционализированных стереотипов мышления и предрассудков.
Аномиизация (от - аномия) или беззаконие, без-нормность - как процесс утрачивания социокультурным институтом или составляющим его элементом социальных норм возникает в условиях социокультурного кризиса. Вместе с тем, утрачивание норм не означает их элиминацию, а скорее аксиологическую трансформацию и деформацию последних. По содержательным признакам аномиизация близка к понятию «социальных дисфункций» или «дисфункции социальных институтов», поскольку и то и другое предполагает выполнение определенным институтом примитивных и некорректных функций или деятельности, препятствующей развитию или деятельности других институтов: «Аномические ситуации, временами складывающиеся в обществе, разрушают социализированные формы страха, одновременно возбуждаются не-социализированные его формы, что ведет к примитивизации и даже архаизации культуры и социальных отношений» [3, С. 88].
Брутализация выступает как огрубление моральных принципов и ориентиров поведения отдельных индивидов, группы или социума. В монографии О.А. Кармадонова и В.В. Кобжицкого, посвященной анализу трансформирующегося российского социума, дается следующая характеристика брутализации как специфической форме адаптации: «Брутализация общественных отношений возникает в кризисном социуме, актуализирует проблему социальной адаптации и в значительной степени определяет формы последней. С нашей точки зрения, можно выделить два основных типа брутальной адаптации: экстернальный и интер-нальный («нападение» и «бегство», по Фромму). К первому мы относим насилие и агрессию. Ко второму
- ресентимент и эскапизм. Первые разрушительны по отношению к социальному окружению, вторые - по отношению к самой личности» [3, С. 89].
Аддикция - склонность социокультурной системы или отдельного ее элемента к реализации примитивных (утилитарных) интересов. Такая навязчивая потребность индивида может подвигнуть его к определенным действиям, в большинстве случаев представляющих собой социальные девиации: наркомании, обжорству, гиперрелигиозности и т.д.
Ресентимент (вслед за Ф. Ницше и М. Шелером2)
- философский термин сродни зависти и неприязни (ненависти), обозначающий болезненные враждеб-
2Необходимо отметить, что природу ресентимента Ницше и Шелер трактовали по-разному. Несмотря на разность этих трактовок, однокоренной смысл в них все же присутствует, что дает нам веское основание объединить эти два элемента слова в один. Этот общий смысл заключается в том, что ресентимент всегда является порождением интенций зависти, ненависти и других враждебных эмоций и намерений.
ные реакции индивида, связанные с ущемленным самолюбием, самооценкой и самоидентификацией. Ницше пишет: «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью» [ 9, С. 12]. У самого Ше-лера встречается несколько иная трактовка: «Раб, по природе являющийся рабом или чувствующий и сознающий себя рабом, не испытывает никакого чувства мести, когда хозяин оскорбляет его; точно также - и распекаемый слуга-подхалим, и ребенок, получающий затрещину. Наоборот, высокие, сдерживаемые втуне притязания, гордыня, не соответствующая внешнему статусу, особенно благоприятны для побуждения чувства мести. С социологической точки зрения, отсюда следует важный вывод: этого душевного динамита образуется тем больше, чем больше разрыв между политическим и правовым (конституционным или соответствующим «обычаю») положениями, а также публичной значимостью групп - и их фактическим отношением к власти» [9, С. 21-22]. Анализируя аксиологическую («моральную») природу христианства, Ф. Ницше полагал, что в особенности «христианская любовь» является «утонченнейшим цветком ресентимента». Таким образом, индивид придерживается той системы ценностей, которая отрицает систему ценностей «врага»: сублимируя тем самым свое чувство неполноценности в особую систему морали.
Имеются также устойчивые типы отношений между индивидами и социальными группами, которые сложились в процессе социокультурного развития. К ним относятся: мутуализм, симбиоз, кооперация, комменсализм, паразитизм, конкуренция и др. Их также можно охарактеризовать как положительные, отрицательные или нейтральные, в зависимости от привнесения полезности или нанесения вреда той или иной стороной социального взаимодействия.
Социальный (мутуальный) симбиоз - взаимовыгодное, полезное и необходимое содружество различных народов, социальных групп и т.п., сохраняющих свои характерные особенности.
Комменсализм - разновидность социального симбиоза, т.е. сосуществования, заключающегося в том, что члены одного сообщества, социальной группы («комменсалы») получают значительную выгоду для себя, а в то же время социум («хозяин») не получает от взаимодействия с первыми ни ощутимых полезных результатов, ни вреда. Комменсал, безвредный для хозяина в обыденном течении жизни и совместного сосуществования, в другой (обычно кризисной) ситуации может стать для хозяина паразитом, наносящим вред. Но может организоваться и форма комменсализма («сотрапезничество»), при которой «хозяин» (доминирующий социальный актор) быстрее адаптируется к социальным переменам, креативно перерабатывая социальную среду, тем самым делая ее приемлемой для «комменсала», т.е. совместимой с его символической картиной мира и потенциальными возможностями.
Паразитизм - термин, противопоставляемый симбиозу и означающий паразитическое и вредоносное использование чужих ресурсов с пользой для себя и вредом для других участников интеграционного процесса. Одну из форм паразитизма можно охарактеризовать термином символическое насилие. Мьютуализм - разновидность симбиоза; взаимовыгодные отношения между социальными акторами, в центре которых лежат личные (эгоистические) отношения, выгодные для каждого и развивающиеся по принципам взаимного приспособления (коадаптации) или протокооперации. Мутуализм бывает «мягкий» -протокооперация, т.е. жизненно необходимое сотрудничество для обоих партнеров и «жёсткий» - коадап-тация, во время которой отношения складываются более или менее факультативно. Процесс коадаптации наблюдался среди российских протестантов (баптистов, пятидесятников и т.п.) после принятия закона «О свободе совести...» (1997 г.), в котором подчеркивалась необходимость предоставления статуса юридического лица лишь тем религиозным организациям, которые официально существуют на территории РФ
«не менее 15 лет». Учитывая то, что принципы демократии и свободы совести начали формироваться только в начале 1990-х гг., многие религиозные новообразования с принятием данного закона не имели шансов продлить свое легитимное существование и были вынуждены просить протекции среди тех (близких по вероисповеданию) организаций, которые обладали таким правом.
В заключение подчеркнем, что пока остается открытым вопрос о позитивной функциональности религиозных представлений, обуславливающих стратегии выживания и устремления индивидов к «счастливой и бесконфликтной жизни». Маловероятно и то, что сами трансцендентные (телеологические) представления (включая обряды, мистерии, канонические писания, идеологии и т.п.), складываясь постепенно в процессе развития общественных отношений, смогут однажды определить приоритетные формы гармонизации и интеграции сообществ и наполнить жизнь отдельно взятой личности смыслом и значением, вдохновляя ее на безграничное созидание.
Библиографический список
1. Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек: монография -М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008. 543 с.
2. Тощенко Ж.Т. Антиномия - новая характеристика общественного сознания в современной России // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 3-18.
3. Кармадонов О.А.,Кобжицкий В.В. Трансформация и адаптация: стратегии выживания в кризисном социуме : монография Иркутск : Изд-во Иркут. гос. ун-та, 2009. 175 с.
4. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.
5. Рыжова С.В. Становление православной идентичности
русских: традиционно-культурные и гражданские основания // Социологические исследования. 2010. №12. С.59-69.
6. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта М.: Наука, 1993. С. 68.
7. См. Dennett D.C. (1996), The Intentional Stance (6th printing), Cambridge, Massachusetts: The MIT Press // URL: http://scilib.narod.ru/Biology/Dennett/IS/index.html (Дата обращения: 11.12.2010).
8. Докинз Р. Бог как иллюзия М.: Изд-во КоЛибри, 2008. 560 с.
9. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. 231 с.
УДК 159.922.1
ОТНОШЕНИЕ К МАТЕРИНСТВУ РОССИЙСКИХ ЖЕНЩИН В ПОСТПЕРЕСТРОЕЧНЫЙ ПЕРИОД
л
Л.В.Боллигер1
Национальный исследовательский Иркутский государственный технический университет, 664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Социальные события последних двадцати лет изменили идеологическую, экономическую, политическую направленность в обществе. У людей поменялись взгляды, идеалы, ценности. Также изменились установки эпохи Советского Союза, влияющие на формирование гендерной идентичности женщин. Череда новых общественных установок и мнений оказалf различное влияние на формирование гендерной идентичности женщин. Это влияние зависело не только от того, как усваивались новые или изменялись ранее сформированные ее собственные внутренние установки, но и от возраста, в котором застали женщину коренные перемены в общественных устоях. В данном исследовании предпринята попытка проанализировать особенности такого гендерного аспекта, как материнство в поведении женщины разных возрастных групп. Библиогр. 1 назв.
Ключевые слова: гендер; гендерная идентичность; социальные установки; архетипические линии поведения; традиционное материнское поведение; духовные традиции.
1Боллигер Лариса Васильевна, кандидат психологических наук, доцент кафедры психологии факультета права, социологии и СМИ, тел.: 89086411497,e-mail:blv55@yandex.ru
Bolliger Larisa, Candidate of Psychology, Associate Professor of the Department of Psychology of the Faculty of Law, Sociology and Mass Media, tel.: 89086411497, e-mail: blv55@yandex.ru
