CC BY
69
Т. П. Матяш
РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА: АРГУМЕНТЫ «ЗА» И «ПРОТИВ»
В статье рассмотрены аргументы, с помощью которых утверждается или, напротив, отрицается фундаментальное влияние религии на формирование культуры. Показано, что русская религиозная философия признает религиозность любой культуры в ее основном смысле, даже если эмпирическое ее содержание стоит вне религии как в современной секулярной культуре. Автор акцентирует внимание на необходимости изучения механизмов формирования православной культуры.
Ключевые слова: религиозная культура, религиозная философия, религиозный тип культуры, русская культура, православная культура, православный и католический религиозные типы культуры, культурные артефакты, православная византийская культура, секулярная культура, славянофилы, христианско-евангелические традиции, эсхатология.
Проблема существования религиозного типа культуры связана с вопросом признания или, напротив, отрицания фундаментального значения религии для формирования светской культуры. В работе «Смысл жизни» Е. Трубецкий выделил две позиции по этому вопросу: а) светская культура и ее прогресс есть безусловная ценность, религия же представляет собой пройденный этап мирового развития, а потому не может воздействовать на светскую культуру: б) религия, будучи безусловной ценностью, влияет на светскую культуру.
Религиозные основания культур признают многие, часто очень разные по своему мировоззрению, исследователи, например, А. Тойн-би и прот. Иоанн Мейендорф [4], Вл. Лосский и современные западноевропейские культурологи Д. Фейблман [9], Л. Уайт [10] и т. д. Идею, согласно которой «отвлеченные вопросы веры» непосредственно влияют на судьбы народов и их культуры, отстаивал А. С. Хомяков. Все европейские потрясения, с его точки зрения, только на первый взгляд обусловлены материальными интересами, которые на самом деле служат «только внешнею оболочкою для глубоких вопросов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих» [11, с. 277]. Религиозные вопросы отражаются и на межгосударственных отношениях, являясь глубинными причинами неприязни одного государства к другому. В этой связи А. С. Хомяков приводит откровенные слова архиепископа Парижского, «возвещающего Франции», что «война, в которую она вступи-
ла с Россией, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина, угодная Богу, есть необходимость отогнать заблуждение Фо-тия*, укротить, сокрушить его; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвующие в них и не признавались в этом» [11, с. 74-75].
Однако идея влияния религии на формирование культуры не является общепризнанной. Так, еще идеологи протестантизма Лютер и Кальвин возвеличили свободное творчество в сфере внецерковного бытия, и в итоге история Запада стала толковаться протестантскими интеллектуалами как история дуализма христианства и культуры. Идею независимости культуры от религии поддерживали и наши великие соотечественники, например, Вл. Соловьев, Н. Моисеев и др. Они утверждали, что культура выбирает соответствующую религию и адаптирует ее к своим уже сформировавшимся традициям.
Современная светская культура, потерявшая чувство Бога и утверждающая господство безбожного человека, является явно секулярной, что зачастую служит аргументом для отрицающих влияние религии на культуру. Между тем митрополит Антоний Сурожский отмечал, что в секу-лярном западном обществе не произошло пол-
* Фотий - автор богословских сочинений. С 858 по 867 г. был Константинопольским патриархом, способствовавшим распространению византийского влияния на культуру Болгарии, Моравии, Руси.
ной и радикальной потери чувства Бога. Хотя он признает, что это чувство «замутнено, слабо, безжизненно», люди утратили «чувства Живого Бога, каким обладали герои Ветхого и Нового Заветов, святые Церкви или великие подвижники духа». «Окружающий нас мир не просто та тьма внешняя, о которой говорит Евангелие (Мф 8: 12)», он очень сложен, и Бог действует и в нем [2, с. 448]. Западноевропейская секуляр-ная культура с полным правом гордится родившимися в ней идеями Просвещения и научной рациональности. Но, как писал митрополит Антоний Сурожский, она должна обратить внимание на то, сколько в ней «чисто евангельского», признать, что западный мир «взошел как бы на дрожжах христианской веры, и как бы он ни был обезбожен, вырос из евангельской проповеди. И то, что провозглашают многие западноевропейские мирские мыслители и политики, в сущности, коренится в Евангелии. Евангелие -единственное, что утвердило абсолютную значительность, абсолютную ценность отдельной личности. Древний мир не знал этого». «Западноевропейские интеллектуалы должны перестать игнорировать влияние христианско-еван-гелических традиций на западную культуру», -утверждал митрополит Антоний Сурожский. Но христиане не должны отгораживаться от современного обезбоженного мира, создавать «свое замкнутое общество». Ведь «Христос нам сказал, что мы свет миру, - мы должны идти во тьму, что мы соль, которая предохраняет от гниения» мир [2, с. 398-399]. В Евангелии есть сюжет, в котором апостол Петр, стоя на горе Преображения, сказал: «Хорошо нам быть здесь» и предложил оставаться в этом блаженстве. Но Христос напомнил своим ученикам, что их ждут дела «внизу», где живут грешники, а потому надо вернуться в мир.
Большинство русских религиозных философов разделяют точку зрения В. Зеньковского: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии» [ 3, с. 112]. Суть этой мысли они выразили в понятии «религиозная культура». Став общеупотребительным в русской религиозной мысли, этот феномен трактовался по-разному. Так, по мнению историка церкви и религии А. В. Карташова, культуру творит «душа народа», которая формируется под влиянием религии. Поэтому «культура арабская - мусульманская, тибетская - буддийская, североамериканская - протестантская. Культура русская - православная» [5, с. 32]. О типах христианской ре-
лигиозной культуры говорил и С. С. Аверинцев, обсуждая проблему возможности их синтеза. Выделив православный и католический типы религиозной культуры, он утверждал, что между ними существует «взаимоотторжение» не только в богослужебном, «но и в общем, жизненном» пространстве, включающем в себя навыки поведения, духовный такт, жесты, ритм и темп.
С. С. Аверинцев, бесспорно, прав, т. к. исторически сложилось, что Запад (Рим) и Восток (Византия), используя одни и те же богословские понятия, не всегда одинаково их толковали. Римляне, будучи самым государственным народом в мире, создавшим образцы юридического права, понимали под христианством «богооткровенную программу общественного устройства», что и определило в дальнейшем специфику римо-католи-ческого богословия и западноевропейской культуры. Византийские греки не тяготели к юридическому оформлению христианских идей, а сосредоточились на их морально-нравственном содержании, определившем специфику православной культуры, просуществовавшей вплоть до гибели Византии в 1453 г. Существуют и другие различия православного и католического типов религиозной культуры. По мнению Аверинцева, «сколько-нибудь подлинный синтез типов христианской религиозной культуры - крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы» [ 1, с. 405-406].
Если всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и находится вне религии, то религиозной является и русская культура. Наличие прочной связи между русской культурой и православной религией стало осознаваться уже митрополитом Илларионом. «Наша православная культура, - писал историк богословия А. Шмеман, - есть плод, принесенный Церковью в мир сей». Православная церковь повлияла на формирование духовно-ценностных приоритетов всех сфер жизни русских людей в их личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях, на устройство государственной власти, на художественное восприятие человеком мира и т. д.
Философский анализ религиозной русской культуры как особого типа культуры впервые осуществили славянофилы, которые показали, что созидание в русской культуре возможно только в духе и смысле отческих преданий. Мысль о том, что русский культурный тип есть создание собственно православного миросозерцания, поддерживали К. Леонтьев, Л. Тихомиров, И. Ильин и др. [7, с. 517].
Осознание Русью православного характера своей культуры произошло после падения Константинополя. Перед страной встал вопрос об ответственности за судьбу православия, что неминуемо породило ее внутреннее величие и соответствующие ему грандиозные, всемирные помыслы и претензии. Петр I, как известно, предпочел идее Владимировой Святой Руси идею светского государства и светской культуры, не сумев «вписать» свои дерзкие замыслы о Великой России в контекст православных заветов Святой Руси. Несмотря на это, культура России не стала чисто се-кулярной, ее православные корни, определившие творческие задачи русской культуры, не погибли. Культурное творчество всегда нацелено на развитие, а потому насущной задачей для русской культуры стало не возвращение к допетровской старине, а синтез «гуманистического достояния античной и западной культуры с абсолютной правдой православия», который осуществили не цари, а русские поэты, писатели, философы. «В Пушкине, - отмечал А. В. Карташов, - свершился первый блистательный синтез России Петра с Русью св. Владимира». В дальнейшем он развивался за счет возрастания православного акцента в творчестве Гоголя, Достоевского, славянофилов, К. Леонтьева, В. В. Розанова, Вл. Соловьева, братьев Трубецких, М. И. Новгородцева и др. Сформировалось четкое понимание того, что русская культура есть культура православная, в которой дела и мысли соответствуют исповеданию: Христос есть «Путь, Истина и Жизнь» [5, с. 38-39].
Ряд отечественных и западных историков и философов религии считают, что православие враждебно культуре, и объясняют эту враждебность по-разному. Так, Гарнак делал вывод об историческом «бессилии» православия в силу его «мистической напряженности» и обращенности к миру иному. Отечественные мыслители видят враждебность православия культуре в том, что оно является застывшей формой христианства и «не способно само к жизненному развитию», а потому «не способно к воздействию на жизнь... Помимо своей исторической бездейственности, своего исторического "бессилия", Православие заподозривается в некоем принципиальном или хотя бы психологическом внеисторизме, уходе от жизни, в своеобразном "историческом докетиз-ме", то есть признании исторического движения призрачным и мнимым бытием, которое не может быть просветлено и преображено именно в силу своей призрачности. Вся религиозная активность будто бы сосредоточивается во внутренней жизни личности, не затрагивая истори-
ческого бытия, процессов культуры, к которым остается православное сознание равнодушным, как бы "гнушаясь" культуры.» [3, с. 114]. Православие как религию исторического бездействия характеризовал, например, П. Чаадаев в своих «Философических письмах». После Октябрьской революции обвинения в историческом бессилии православия усилились. Аргумент был, конечно, весомый: как могло случиться, что православие, веками воспитывавшее душу русского человека, не сумело охранить ее от духовного «растления» и религиозно-нравственного распада? Этот вопрос еще требует решения.
Исследователи, признающие существование религиозной культуры, должны согласиться с тем, что на сегодняшний день отсутствует полная картина того, как происходит ее формирование. Например, общеизвестно, что православная византийская культура возникла в эпоху императора Константина, однако число христиан в Римской империи во времена его правления «составляло лишь десять процентов» от всего населения. И именно эти «десять процентов христиан воспользовались открывшейся возможностью, и с этого момента в истории начался рост и процветание того, что мы называем христианской культурой». Механизм же построения культуры «подавляющим меньшинством» населения практически не изучен. Это относится и к более близкой нам по времени культуре Возрождения, которая, как убедительно показал Л. Баткин, явилась результатом творчества около двух сотен мыслителей, поэтов и художников.
Примерно такая же картина вырисовывается и в ходе изучения русской православной культуры. Она, по мнению многих исследователей, представляет собой некое «единство творческой стихии», точки сгущения которой «почти никогда не совпадают с центрами быта», к которым можно причислить все города и людские поселения. Такое «несовпадение» объясняется малой «плотностью» в «центрах быта» христианской веры. Еще в конце Х в. Симеон Новый Богослов констатировал, что «не во всяком ли месте именуется Христос: в городах, селах, киновиях и горах? Не всюду ли находятся христиане? Но разыщи, если это кажется тебе благословным, и расследуй до точности, исполняют ли они заповеди Христовы; и поистине, среди стольких тысяч и мириад с нуждой найдешь одного, который и делом, и словом есть христианин» [8, с. 588]. Протоиерей Г. Флоровский также считал, что средоточие русского православного культурного творчества издревле находилось «не в Петербурге,
не в древне-стольном Киеве, не в Нове-городе, не даже в "матушке" Москве, а в уединенных русских обителях, у преподобного Сергия, у Варлаамия Хутынского, у Кирилла Белозерского, в Сарове, в Дивееве». Именно здесь в силу высокой концентрации православного духа закладывались основы и традиции русской православной культуры, дух которой «неосязаем и невещественен». Традиция этой культуры развивается и движется не земными делами «предыдущих поколений», а родившимися «в неведомых тайниках» религиозного творческого духа святых отцов идеалами [11, с. 102]. Эту мысль Флоровского, по сути, разделяет и О. Клеман, считающий, что «лишь люди, опьяненные Богом, люди блаженные, жаждущие растворить историю в вечном, оплодотворяют цивилизации. История обновляется теми, кто выходит за ее пределы: "Да приидет Царствие Твое!"». «Кровь мучеников и аскетизм монахов положили начало римской и византийской цивилизациям, породили Шартр* и Святую Софию. Святые меровингные** породили невиданную Францию. Благодаря Франциску Ассизскому началось итальянское Возрождение, которое озарило все земные вещи светом Божественной радости. Молитвы Афона оплодотворили искусство Мистра*** и Кахрие****, а спустя пять столетий и творения Достоевского. В страшную эпоху монголо-татарского ига будущий русский святой преподобный Сергий Радонежский удалился в лесную чащу, чтобы предаться там подвигу молчания, - в этом подвиге уже была заключена победа на Куликовом поле и "Троица" Рублева. А кто может разъяснить нам тайную связь между русскими мучениками 20-30-х годов нашего века и .. .тем решительным освобождением от западного нигилизма, которые открылись нам в "Докторе Живаго" Пастернака или в произведениях Солженицына?». О. Клеман считает, что если умножатся церковные приходы, монастырские общины, сочетающие уединение с открытостью миру, то «мир изменится и отпадет необходимость искать
какие-то "революционные" рецепты для его изменения» [6, с. 152-153].
Если согласиться с идеями Флоровского и Оливье, то неизбежно придется признать мистический характер основ религиозной, в частности православной, культуры, что требует разработки соответствующей методологии. Изучать православную культуру можно двумя способами - извне и изнутри. Первый способ предполагает так называемое объективное исследование тех или иных культурных событий, их хронологии, а также культурных артефактов и разного рода текстов (и не только вербальных). В этом случае исследователь экзистенциально отстранен от рассматриваемой им культуры, воспринимает ее как объект. Второй способ ориентирован на понимание изучаемой культуры, что невозможно без реальной включенности исследователя, без его приобщенности к духу культуры. Поэтому понять сущность православно-христианской культуры исследователю поможет даже небольшой христианско-право-славный духовный опыт. В противном случае все святое и великое в православии будет восприниматься им как нечто обрядовое, формальное, чужое и даже экзотическое. В этом и заключается одна из причин того, что западноевропейские мыслители не только не оценили по достоинству сущность и величие православной культуры, но часто даже отлучали православие от культуры, не признавали историческую реальность феномена православной культуры.
Кроме того, идеи Флоровского и Оливье позволяют показать необоснованность упреков в адрес русской религиозной культуры, заключающихся в том, что она не создала никаких законченных культурных форм на манер протестантской этики самодисциплины, благоразумия, строгого распорядка дня. Если русская религиозная культура создается православным духом, то ее уникальность заключается в том, что она ориентирована отнюдь не на ценности быта, которые могут иметь законченные формы, например, правовые или экономические. Вещественно «осязаемые», прочные куль-
* Шартр - город во Франции, расположенный в 90 км к юго-западу от Парижа. В нем находится одно из величайших творений готической архитектуры и христианской культуры европейского средневековья - Шартр-ский собор, возведенный еще в начале XIII в. Роден называл его французским Акрополем.
** Меровинги - первая династия французских королей, которые правили с конца V до середины VIII в. на территории современных Франции и Бельгии.
*** Мистра (греч. Mystras - «сверкающая») - город в средневековой Греции, расположенный в южной части полуострова Пелопоннес. Основан крестоносцами в 1249 г. в 5 км от Древней Спарты. В Х!У-ХУ вв. - столица Морейского царства (от славянского «море»: в средневековой южной Греции селились славяне). Мистра знаменита памятниками архитектуры с фресками эпохи Палеологовского Ренессанса.
**** Мечеть Кахрие-Джамии, в которую после падения Византии была превращена церковь монастыря Спаса в Хоре.
турные формы, конечно же, существовали в русской культуре, но, как правило, они создавались принудительно: по инициативе царей или национальных элит (например, русских революционеров-демократов и современных реформаторов).
Литература
1. Аверинцев С. С. Будущее христианства в Европе // София-логос: словарь. Киев, 2001.
2. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М., 2002.
3. Зеньковский В. Идея православной культуры // Человек. 2004. № 5.
4. Мейендорф И. (протоиерей). Церковь и государство // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.
5. Карташов А. В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур-
ное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.
6. Клеман О. Вопросы о человеке // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.
7. Серафим (Соболев) (архиепископ). Русская идеология. СПб., 1993.
8. Симеон Новый Богослов. Добротолюбие. М., 2004. Т. 5.
9. Уайт Л. А. Государство-Церковь // Антология исследований культуры: в 2 т. СПб., 1997. Т. 1.
10. Фейблман Дж. Типы культуры // Антология исследований культуры: в 2 т. СПб., 1997. Т. 1.
11. Флоровский Г. (протоиерей). Из прошлого русской мысли. М., 1998.
12. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2.
А. Ю. Мордовцев
НАЦИОНАЛЬНАЯ ПРАВОВАЯ СИСТЕМА: ОТ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОГО ДИСКУРСА К ЭТНОАНТРОПОЛОГИЧЕСКОМУ ИЗМЕРЕНИЮ
В статье обосновывается важность антропологического и социокультурного измерений современных правовых систем в контексте поиска оснований их национальной идентичности в глобализирующемся государственно-правовом пространстве.
Ключевые слова: юридическая антропология, правовая система, правоведение, философия права, правовая культура.
Разнообразные модели, отражающие соотношение и реальное содержание связки «государство - общество - индивид - право», дают возможность взглянуть на многие ключевые проблемы правоведения сквозь призму национального мировосприятия, в частности, в контексте национальной правовой культуры, правовой менталь-ности. Отметим, что интерполяция такого теоретико-методологического сдвига на современное юридическое познание неизбежно требует решения проблемы перестройки всего правового мышления, а возможно, и создания иного типа рациональности в правовой и политической науках. В этом плане, например, О. Шпенглер писал, что «античное право было правом тел, наше же право - это право функций. Римляне создали юридическую статику, нашей задачей является юридическая динамика. требованием будущего становится перестройка всего правового мыш-
ления по аналогии с высшей физикой и математикой» [1, с. 86].
В целом же трудно спорить с тем, что в рамках возрастающего в последние годы в российском правоведении интереса к выявлению устойчивых духовно-нравственных основ отечественного права, государства, всей политической системы возникает необходимость выхода исследователя за ставшие уже привычными позитивист-ско-классовые либо приходящие им на смену либерально-европоцентристские теоретико-методологические схемы в другое, собственно юридико-антропологическое эвристическое поле, в котором право будет рассматриваться не в качестве инструмента государственной власти, а как одна из базовых (наряду с моралью, обычаями и др.) регулятивных форм культуры, ценностно-значимый «продукт» развития любой цивилизации, нации, этноса, человека.
