Научная статья на тему 'Религиозная культура: аргументы «За» и «Против»'

Религиозная культура: аргументы «За» и «Против» Текст научной статьи по специальности «Культура. Культурология»

CC BY
114
10
Поделиться
Журнал
Философия права
ВАК
Ключевые слова
РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА / RELIGIOUS CULTURE / РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ / RELIGIOUS PHILOSOPHY / РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ / RELIGIOUS TYPE OF CULTURE / РУССКАЯ КУЛЬТУРА / RUSSIAN CULTURE / ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА / ORTHODOX CULTURE / ПРАВОСЛАВНЫЙ И КАТОЛИЧЕСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТИПЫ КУЛЬТУРЫ / ORTHODOX AND CATHOLIC RELIGIOUS CULTURE TYPE / КУЛЬТУРНЫЕ АРТЕФАКТЫ / CULTURAL ARTIFACTS / ПРАВОСЛАВНАЯ ВИЗАНТИЙСКАЯ КУЛЬТУРА / BYZANTINE ORTHODOX CULTURE / СЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА / SECULAR CULTURE / SLAVOPHILS / CHRISTIAN EVANGELICAL TRADITION / ЭСХАТОЛОГИЯ / ESCHATOLOGY / СЛАВЯНОФИЛЫ / ХРИСТИАНСКО-ЕВАНГЕЛИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ

Аннотация научной статьи по культуре и культурологии, автор научной работы — Матяш Тамара Петровна

В статье рассмотрены аргументы, с помощью которых утверждается или, напротив, отрицается фундаментальное влияние религии на формирование культуры. Показано, что русская религиозная философия признает религиозность любой культуры в ее основном смысле, даже если эмпирическое ее содержание стоит вне религии как в современной секулярной культуре. Автор акцентирует внимание на необходимости изучения механизмов формирования православной культуры.

Похожие темы научных работ по культуре и культурологии , автор научной работы — Матяш Тамара Петровна,

Religious culture: «pro» and «cons» arguments

The article considers the arguments by which alleged or, on the contrary, denied fundamental influence of religion on the formation of culture. It is shown that the Russian religious philosophy recognizes any religious culture in its basic sense, even if its empirical content stands out as a religion in modern secular culture. The author emphasizes the need to study the mechanisms of formation of Orthodox culture.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Религиозная культура: аргументы «За» и «Против»»

Т. П. Матяш

РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА: АРГУМЕНТЫ «ЗА» И «ПРОТИВ»

В статье рассмотрены аргументы, с помощью которых утверждается или, напротив, отрицается фундаментальное влияние религии на формирование культуры. Показано, что русская религиозная философия признает религиозность любой культуры в ее основном смысле, даже если эмпирическое ее содержание стоит вне религии как в современной секулярной культуре. Автор акцентирует внимание на необходимости изучения механизмов формирования православной культуры.

Ключевые слова: религиозная культура, религиозная философия, религиозный тип культуры, русская культура, православная культура, православный и католический религиозные типы культуры, культурные артефакты, православная византийская культура, секулярная культура, славянофилы, христианско-евангелические традиции, эсхатология.

Проблема существования религиозного типа культуры связана с вопросом признания или, напротив, отрицания фундаментального значения религии для формирования светской культуры. В работе «Смысл жизни» Е. Трубецкий выделил две позиции по этому вопросу: а) светская культура и ее прогресс есть безусловная ценность, религия же представляет собой пройденный этап мирового развития, а потому не может воздействовать на светскую культуру: б) религия, будучи безусловной ценностью, влияет на светскую культуру.

Религиозные основания культур признают многие, часто очень разные по своему мировоззрению, исследователи, например, А. Тойн-би и прот. Иоанн Мейендорф [4], Вл. Лосский и современные западноевропейские культурологи Д. Фейблман [9], Л. Уайт [10] и т. д. Идею, согласно которой «отвлеченные вопросы веры» непосредственно влияют на судьбы народов и их культуры, отстаивал А. С. Хомяков. Все европейские потрясения, с его точки зрения, только на первый взгляд обусловлены материальными интересами, которые на самом деле служат «только внешнею оболочкою для глубоких вопросов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих» [11, с. 277]. Религиозные вопросы отражаются и на межгосударственных отношениях, являясь глубинными причинами неприязни одного государства к другому. В этой связи А. С. Хомяков приводит откровенные слова архиепископа Парижского, «возвещающего Франции», что «война, в которую она вступи-

ла с Россией, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина, угодная Богу, есть необходимость отогнать заблуждение Фо-тия*, укротить, сокрушить его; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвующие в них и не признавались в этом» [11, с. 74-75].

Однако идея влияния религии на формирование культуры не является общепризнанной. Так, еще идеологи протестантизма Лютер и Кальвин возвеличили свободное творчество в сфере внецерковного бытия, и в итоге история Запада стала толковаться протестантскими интеллектуалами как история дуализма христианства и культуры. Идею независимости культуры от религии поддерживали и наши великие соотечественники, например, Вл. Соловьев, Н. Моисеев и др. Они утверждали, что культура выбирает соответствующую религию и адаптирует ее к своим уже сформировавшимся традициям.

Современная светская культура, потерявшая чувство Бога и утверждающая господство безбожного человека, является явно секулярной, что зачастую служит аргументом для отрицающих влияние религии на культуру. Между тем митрополит Антоний Сурожский отмечал, что в секу-лярном западном обществе не произошло пол-

* Фотий - автор богословских сочинений. С 858 по 867 г. был Константинопольским патриархом, способствовавшим распространению византийского влияния на культуру Болгарии, Моравии, Руси.

ной и радикальной потери чувства Бога. Хотя он признает, что это чувство «замутнено, слабо, безжизненно», люди утратили «чувства Живого Бога, каким обладали герои Ветхого и Нового Заветов, святые Церкви или великие подвижники духа». «Окружающий нас мир не просто та тьма внешняя, о которой говорит Евангелие (Мф 8: 12)», он очень сложен, и Бог действует и в нем [2, с. 448]. Западноевропейская секуляр-ная культура с полным правом гордится родившимися в ней идеями Просвещения и научной рациональности. Но, как писал митрополит Антоний Сурожский, она должна обратить внимание на то, сколько в ней «чисто евангельского», признать, что западный мир «взошел как бы на дрожжах христианской веры, и как бы он ни был обезбожен, вырос из евангельской проповеди. И то, что провозглашают многие западноевропейские мирские мыслители и политики, в сущности, коренится в Евангелии. Евангелие -единственное, что утвердило абсолютную значительность, абсолютную ценность отдельной личности. Древний мир не знал этого». «Западноевропейские интеллектуалы должны перестать игнорировать влияние христианско-еван-гелических традиций на западную культуру», -утверждал митрополит Антоний Сурожский. Но христиане не должны отгораживаться от современного обезбоженного мира, создавать «свое замкнутое общество». Ведь «Христос нам сказал, что мы свет миру, - мы должны идти во тьму, что мы соль, которая предохраняет от гниения» мир [2, с. 398-399]. В Евангелии есть сюжет, в котором апостол Петр, стоя на горе Преображения, сказал: «Хорошо нам быть здесь» и предложил оставаться в этом блаженстве. Но Христос напомнил своим ученикам, что их ждут дела «внизу», где живут грешники, а потому надо вернуться в мир.

Большинство русских религиозных философов разделяют точку зрения В. Зеньковского: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии» [ 3, с. 112]. Суть этой мысли они выразили в понятии «религиозная культура». Став общеупотребительным в русской религиозной мысли, этот феномен трактовался по-разному. Так, по мнению историка церкви и религии А. В. Карташова, культуру творит «душа народа», которая формируется под влиянием религии. Поэтому «культура арабская - мусульманская, тибетская - буддийская, североамериканская - протестантская. Культура русская - православная» [5, с. 32]. О типах христианской ре-

лигиозной культуры говорил и С. С. Аверинцев, обсуждая проблему возможности их синтеза. Выделив православный и католический типы религиозной культуры, он утверждал, что между ними существует «взаимоотторжение» не только в богослужебном, «но и в общем, жизненном» пространстве, включающем в себя навыки поведения, духовный такт, жесты, ритм и темп.

С. С. Аверинцев, бесспорно, прав, т. к. исторически сложилось, что Запад (Рим) и Восток (Византия), используя одни и те же богословские понятия, не всегда одинаково их толковали. Римляне, будучи самым государственным народом в мире, создавшим образцы юридического права, понимали под христианством «богооткровенную программу общественного устройства», что и определило в дальнейшем специфику римо-католи-ческого богословия и западноевропейской культуры. Византийские греки не тяготели к юридическому оформлению христианских идей, а сосредоточились на их морально-нравственном содержании, определившем специфику православной культуры, просуществовавшей вплоть до гибели Византии в 1453 г. Существуют и другие различия православного и католического типов религиозной культуры. По мнению Аверинцева, «сколько-нибудь подлинный синтез типов христианской религиозной культуры - крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы» [ 1, с. 405-406].

Если всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и находится вне религии, то религиозной является и русская культура. Наличие прочной связи между русской культурой и православной религией стало осознаваться уже митрополитом Илларионом. «Наша православная культура, - писал историк богословия А. Шмеман, - есть плод, принесенный Церковью в мир сей». Православная церковь повлияла на формирование духовно-ценностных приоритетов всех сфер жизни русских людей в их личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях, на устройство государственной власти, на художественное восприятие человеком мира и т. д.

Философский анализ религиозной русской культуры как особого типа культуры впервые осуществили славянофилы, которые показали, что созидание в русской культуре возможно только в духе и смысле отческих преданий. Мысль о том, что русский культурный тип есть создание собственно православного миросозерцания, поддерживали К. Леонтьев, Л. Тихомиров, И. Ильин и др. [7, с. 517].

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Осознание Русью православного характера своей культуры произошло после падения Константинополя. Перед страной встал вопрос об ответственности за судьбу православия, что неминуемо породило ее внутреннее величие и соответствующие ему грандиозные, всемирные помыслы и претензии. Петр I, как известно, предпочел идее Владимировой Святой Руси идею светского государства и светской культуры, не сумев «вписать» свои дерзкие замыслы о Великой России в контекст православных заветов Святой Руси. Несмотря на это, культура России не стала чисто се-кулярной, ее православные корни, определившие творческие задачи русской культуры, не погибли. Культурное творчество всегда нацелено на развитие, а потому насущной задачей для русской культуры стало не возвращение к допетровской старине, а синтез «гуманистического достояния античной и западной культуры с абсолютной правдой православия», который осуществили не цари, а русские поэты, писатели, философы. «В Пушкине, - отмечал А. В. Карташов, - свершился первый блистательный синтез России Петра с Русью св. Владимира». В дальнейшем он развивался за счет возрастания православного акцента в творчестве Гоголя, Достоевского, славянофилов, К. Леонтьева, В. В. Розанова, Вл. Соловьева, братьев Трубецких, М. И. Новгородцева и др. Сформировалось четкое понимание того, что русская культура есть культура православная, в которой дела и мысли соответствуют исповеданию: Христос есть «Путь, Истина и Жизнь» [5, с. 38-39].

Ряд отечественных и западных историков и философов религии считают, что православие враждебно культуре, и объясняют эту враждебность по-разному. Так, Гарнак делал вывод об историческом «бессилии» православия в силу его «мистической напряженности» и обращенности к миру иному. Отечественные мыслители видят враждебность православия культуре в том, что оно является застывшей формой христианства и «не способно само к жизненному развитию», а потому «не способно к воздействию на жизнь... Помимо своей исторической бездейственности, своего исторического "бессилия", Православие заподозривается в некоем принципиальном или хотя бы психологическом внеисторизме, уходе от жизни, в своеобразном "историческом докетиз-ме", то есть признании исторического движения призрачным и мнимым бытием, которое не может быть просветлено и преображено именно в силу своей призрачности. Вся религиозная активность будто бы сосредоточивается во внутренней жизни личности, не затрагивая истори-

ческого бытия, процессов культуры, к которым остается православное сознание равнодушным, как бы "гнушаясь" культуры.» [3, с. 114]. Православие как религию исторического бездействия характеризовал, например, П. Чаадаев в своих «Философических письмах». После Октябрьской революции обвинения в историческом бессилии православия усилились. Аргумент был, конечно, весомый: как могло случиться, что православие, веками воспитывавшее душу русского человека, не сумело охранить ее от духовного «растления» и религиозно-нравственного распада? Этот вопрос еще требует решения.

Исследователи, признающие существование религиозной культуры, должны согласиться с тем, что на сегодняшний день отсутствует полная картина того, как происходит ее формирование. Например, общеизвестно, что православная византийская культура возникла в эпоху императора Константина, однако число христиан в Римской империи во времена его правления «составляло лишь десять процентов» от всего населения. И именно эти «десять процентов христиан воспользовались открывшейся возможностью, и с этого момента в истории начался рост и процветание того, что мы называем христианской культурой». Механизм же построения культуры «подавляющим меньшинством» населения практически не изучен. Это относится и к более близкой нам по времени культуре Возрождения, которая, как убедительно показал Л. Баткин, явилась результатом творчества около двух сотен мыслителей, поэтов и художников.

Примерно такая же картина вырисовывается и в ходе изучения русской православной культуры. Она, по мнению многих исследователей, представляет собой некое «единство творческой стихии», точки сгущения которой «почти никогда не совпадают с центрами быта», к которым можно причислить все города и людские поселения. Такое «несовпадение» объясняется малой «плотностью» в «центрах быта» христианской веры. Еще в конце Х в. Симеон Новый Богослов констатировал, что «не во всяком ли месте именуется Христос: в городах, селах, киновиях и горах? Не всюду ли находятся христиане? Но разыщи, если это кажется тебе благословным, и расследуй до точности, исполняют ли они заповеди Христовы; и поистине, среди стольких тысяч и мириад с нуждой найдешь одного, который и делом, и словом есть христианин» [8, с. 588]. Протоиерей Г. Флоровский также считал, что средоточие русского православного культурного творчества издревле находилось «не в Петербурге,

не в древне-стольном Киеве, не в Нове-городе, не даже в "матушке" Москве, а в уединенных русских обителях, у преподобного Сергия, у Варлаамия Хутынского, у Кирилла Белозерского, в Сарове, в Дивееве». Именно здесь в силу высокой концентрации православного духа закладывались основы и традиции русской православной культуры, дух которой «неосязаем и невещественен». Традиция этой культуры развивается и движется не земными делами «предыдущих поколений», а родившимися «в неведомых тайниках» религиозного творческого духа святых отцов идеалами [11, с. 102]. Эту мысль Флоровского, по сути, разделяет и О. Клеман, считающий, что «лишь люди, опьяненные Богом, люди блаженные, жаждущие растворить историю в вечном, оплодотворяют цивилизации. История обновляется теми, кто выходит за ее пределы: "Да приидет Царствие Твое!"». «Кровь мучеников и аскетизм монахов положили начало римской и византийской цивилизациям, породили Шартр* и Святую Софию. Святые меровингные** породили невиданную Францию. Благодаря Франциску Ассизскому началось итальянское Возрождение, которое озарило все земные вещи светом Божественной радости. Молитвы Афона оплодотворили искусство Мистра*** и Кахрие****, а спустя пять столетий и творения Достоевского. В страшную эпоху монголо-татарского ига будущий русский святой преподобный Сергий Радонежский удалился в лесную чащу, чтобы предаться там подвигу молчания, - в этом подвиге уже была заключена победа на Куликовом поле и "Троица" Рублева. А кто может разъяснить нам тайную связь между русскими мучениками 20-30-х годов нашего века и .. .тем решительным освобождением от западного нигилизма, которые открылись нам в "Докторе Живаго" Пастернака или в произведениях Солженицына?». О. Клеман считает, что если умножатся церковные приходы, монастырские общины, сочетающие уединение с открытостью миру, то «мир изменится и отпадет необходимость искать

какие-то "революционные" рецепты для его изменения» [6, с. 152-153].

Если согласиться с идеями Флоровского и Оливье, то неизбежно придется признать мистический характер основ религиозной, в частности православной, культуры, что требует разработки соответствующей методологии. Изучать православную культуру можно двумя способами - извне и изнутри. Первый способ предполагает так называемое объективное исследование тех или иных культурных событий, их хронологии, а также культурных артефактов и разного рода текстов (и не только вербальных). В этом случае исследователь экзистенциально отстранен от рассматриваемой им культуры, воспринимает ее как объект. Второй способ ориентирован на понимание изучаемой культуры, что невозможно без реальной включенности исследователя, без его приобщенности к духу культуры. Поэтому понять сущность православно-христианской культуры исследователю поможет даже небольшой христианско-право-славный духовный опыт. В противном случае все святое и великое в православии будет восприниматься им как нечто обрядовое, формальное, чужое и даже экзотическое. В этом и заключается одна из причин того, что западноевропейские мыслители не только не оценили по достоинству сущность и величие православной культуры, но часто даже отлучали православие от культуры, не признавали историческую реальность феномена православной культуры.

Кроме того, идеи Флоровского и Оливье позволяют показать необоснованность упреков в адрес русской религиозной культуры, заключающихся в том, что она не создала никаких законченных культурных форм на манер протестантской этики самодисциплины, благоразумия, строгого распорядка дня. Если русская религиозная культура создается православным духом, то ее уникальность заключается в том, что она ориентирована отнюдь не на ценности быта, которые могут иметь законченные формы, например, правовые или экономические. Вещественно «осязаемые», прочные куль-

* Шартр - город во Франции, расположенный в 90 км к юго-западу от Парижа. В нем находится одно из величайших творений готической архитектуры и христианской культуры европейского средневековья - Шартр-ский собор, возведенный еще в начале XIII в. Роден называл его французским Акрополем.

** Меровинги - первая династия французских королей, которые правили с конца V до середины VIII в. на территории современных Франции и Бельгии.

*** Мистра (греч. Mystras - «сверкающая») - город в средневековой Греции, расположенный в южной части полуострова Пелопоннес. Основан крестоносцами в 1249 г. в 5 км от Древней Спарты. В Х!У-ХУ вв. - столица Морейского царства (от славянского «море»: в средневековой южной Греции селились славяне). Мистра знаменита памятниками архитектуры с фресками эпохи Палеологовского Ренессанса.

**** Мечеть Кахрие-Джамии, в которую после падения Византии была превращена церковь монастыря Спаса в Хоре.

турные формы, конечно же, существовали в русской культуре, но, как правило, они создавались принудительно: по инициативе царей или национальных элит (например, русских революционеров-демократов и современных реформаторов).

Литература

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

1. Аверинцев С. С. Будущее христианства в Европе // София-логос: словарь. Киев, 2001.

2. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М., 2002.

3. Зеньковский В. Идея православной культуры // Человек. 2004. № 5.

4. Мейендорф И. (протоиерей). Церковь и государство // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.

5. Карташов А. В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур-

ное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.

6. Клеман О. Вопросы о человеке // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991.

7. Серафим (Соболев) (архиепископ). Русская идеология. СПб., 1993.

8. Симеон Новый Богослов. Добротолюбие. М., 2004. Т. 5.

9. Уайт Л. А. Государство-Церковь // Антология исследований культуры: в 2 т. СПб., 1997. Т. 1.

10. Фейблман Дж. Типы культуры // Антология исследований культуры: в 2 т. СПб., 1997. Т. 1.

11. Флоровский Г. (протоиерей). Из прошлого русской мысли. М., 1998.

12. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2.

А. Ю. Мордовцев

НАЦИОНАЛЬНАЯ ПРАВОВАЯ СИСТЕМА: ОТ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОГО ДИСКУРСА К ЭТНОАНТРОПОЛОГИЧЕСКОМУ ИЗМЕРЕНИЮ

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

В статье обосновывается важность антропологического и социокультурного измерений современных правовых систем в контексте поиска оснований их национальной идентичности в глобализирующемся государственно-правовом пространстве.

Ключевые слова: юридическая антропология, правовая система, правоведение, философия права, правовая культура.

Разнообразные модели, отражающие соотношение и реальное содержание связки «государство - общество - индивид - право», дают возможность взглянуть на многие ключевые проблемы правоведения сквозь призму национального мировосприятия, в частности, в контексте национальной правовой культуры, правовой менталь-ности. Отметим, что интерполяция такого теоретико-методологического сдвига на современное юридическое познание неизбежно требует решения проблемы перестройки всего правового мышления, а возможно, и создания иного типа рациональности в правовой и политической науках. В этом плане, например, О. Шпенглер писал, что «античное право было правом тел, наше же право - это право функций. Римляне создали юридическую статику, нашей задачей является юридическая динамика. требованием будущего становится перестройка всего правового мыш-

ления по аналогии с высшей физикой и математикой» [1, с. 86].

В целом же трудно спорить с тем, что в рамках возрастающего в последние годы в российском правоведении интереса к выявлению устойчивых духовно-нравственных основ отечественного права, государства, всей политической системы возникает необходимость выхода исследователя за ставшие уже привычными позитивист-ско-классовые либо приходящие им на смену либерально-европоцентристские теоретико-методологические схемы в другое, собственно юридико-антропологическое эвристическое поле, в котором право будет рассматриваться не в качестве инструмента государственной власти, а как одна из базовых (наряду с моралью, обычаями и др.) регулятивных форм культуры, ценностно-значимый «продукт» развития любой цивилизации, нации, этноса, человека.