CC BY
565
РЕЛИГИОЗНАЯ КОММУНИКАЦИЯ: СУЩНОСТЬ И СПЕЦИФИКА СОВРЕМЕННОГО СОСТОЯНИЯ
Федорова Марина Владимировна, Нижегородский государственный лингвистический университет, г. Нижний Новгород
E-mail: marafed2204@mail.ru
Аннотация. Статья посвящена определению сущности религиозной коммуникации в контексте общей теории коммуникации. Особое внимание уделяется проблеме трансформации религиозной коммуникации в современном обществе.
Ключевые слова: религиозная коммуникация, семиотическая система, религиозный символ, религиозный язык, новый тип религиозности.
Понятие религиозной коммуникации пока на стало предметом комплексного изучения. Долгое время данный феномен осмысливался в рамках лингвистического и филологического научных направлений (Н.Б. Мечковская, И.В. Бугаева, Е.В. Бобырева, В.И. Карасик, М. Войтак, Р. Баич и др.), где основной исследовательский интерес сосредотачивался вокруг изучения специфики семиотических (прежде всего, вербальных) коммуникативных средств религии. Именно благодаря работам указанных авторов в научном обиходе закрепились понятия «религиозный язык», «сакральный
язык»,«культовый язык», «молитвенный язык», «религиозный дискурс»,
«духовная словесность» и т.д. [3, с. 4]
Социологическое понимание религиозной коммуникации восходит к теории Э. Дюркгейма о связи ритуалов, их сакральной первоосновы и общественной интеграции. Г. Зиммель находил источник религиозного чувства в социальных отношениях, во взаимосвязи между людьми. В рамках феноменологической социологии (Г. Гарфинкель, Т. Лукман) актуализировалась проблема поиска смыслов религиозных феноменов в единичных социальных актах.
Психологический аспект религиозной коммуникации раскрываетсяв работах социальных психологов У. Джеймса, Г. Олпорта, С.Д. Бэтсона (C. D. Batson), Р. Райана (R.Ryan) и др.
В неявном виде к проблеме религиозной коммуникации будут обращаться те авторы, которые исследовали взаимосвязь социальных отношений, мифов и ритуалов (А. Рэдклифф-Браун, Б.Малиновский, К. Леви-Стросс, В.У. Тэрнер (УЖТитег) и др.).
Осмысление феномена религиозной коммуникации происходит и в религиозной философии. Здесь показательна, прежде всего, русская религиозная философия, для которой характерны социальная ориентированность, «мелиоризм» [7, с. 315], воплощенные в идеях «живого союза христиан», соборности, «царства Божия на земле», богочеловечества.
Очевидно, что актуальность обращения к проблеме религиозной коммуникации обусловлена необходимостью комплексного осмысления данного феномена и поиском неких единых методологических оснований.
Можно рассматривать религиозную коммуникацию в контексте общей теории коммуникации, представленной теориями Г. Ласвелла, П. Лазарсфельда, Р.О. Якобсона, К. Шеннона и У. Уивера. Исходя из некоторых общих принципов данной теории, представляется возможным предложить следующее определение: религиозная коммуникация - это отношения, в процессе которых происходит передача и обмен информацией религиозного содержания посредством определенной для каждой религии системы знаков.
Однако необходимо понимать, что религиозная коммуникация обладает рядом отличительных черт. Структура религиозной коммуникации реализуется в векторах вертикальной и горизонтальной направленностях. Вертикальная направленность религиозной коммуникации обнаруживает двустороннюю связь между человеком и Богом (между профанным и сакральным) - то есть, в сущности, мы имеем дело с моделью коммуникации, подразумевающей некую обратную связь, но поскольку явных свидетельств того, что Бог слышит обращение людей нет, то религиозная коммуникация - это в некотором смысле «автокоммуникация». В нисходящей модели данная вертикаль проявляется в виде получения Откровения, а в восходящей - в ритуальной практике. Именно таким образом реализуется процесс «передачи и обмена информацией». Однако необходимо понимать, что главным смыслом выстроенной коммуникативной вертикали будет то, что она носит трансцендентный характер, а само коммуникативное пространство сакрализируется. В горизонтальной плоскости реализуется социальный аспект религиозной коммуникации. Здесь коммуникация представлена взаимодействием внутри религиозной организации («внутрицерковное» общение) и внешними коммуникациями
(межконфессиональные отношения, отношения с органами власти и различные виды информационно-коммуникативной деятельности: связи с
общественностью, реклама и т.д.).
Собственно, это разнонаправленность личного и социального религиозного опыта определяет ряд других особенностей религиозной коммуникации.
Например, Н.Б. Мечковская к таким особенностям относит: сакрализацию произведения, в котором содержатся главные религиозные идеи (Священное Писание), опору на авторитеты, иерархизацию религиозных текстов, догматизацию вероучения, примат веры над рациональным осмыслением религиозных идей, эстетизацию религиозных произведений, попытку сохранения текста максимально близко к первоисточнику, ограничение допуска к тексту различных социальных группа, разработку форм передачи учения и создание механизмов контроля за религиозной коммуникацией [14, с. 286-292]. Как представляется, выделяемые Мечковской черты религиозной коммуникации характерны в основном только для авраамических религий, склонных к жесткому формализму в вероучении. В восточных религиях с их тенденцией к синкретизму обнаруживается своя специфика религиозной коммуникации.
Уникальность религиозной коммуникации, на наш взгляд, заключается в том, что она носит преимущественно символический характер. Надо отметить, что именно в религиозной коммуникации (и здесь мы соглашаемся с Мечковской) представлена вся «полнота использования сенсорных модальностей»: тактильные: прикосновения к святыням; обоняния: запах ладана; вкусовые: причастие, пост, разговение [13, с. 330]. Но при всем разнообразии семиотических средств именно символы становятся доминирующими средствами религиозной коммуникации. Даже простое общение внутри религиозной организации оказывается символически насыщенным, что находит свое отражение, например, в обращениях «отец», «братья/сестры». Вместо обычного «здравствуйте» и рукопожатия «внутрицерковная коммуникация» предполагает просьбу «благословите, батюшка» и сложение рук крестообразно. Наивысшее свое раскрытие религиозные символы получают в ритуальной практике. В. Тэрнер писал, что ритуал предстает как собрание символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». [20, с.8]
Таким образом, можно сказать, что религиозная коммуникация представляет символически выраженные коммуникативные акты, актуализируемые в ритуальной практике.
В рамках данной статьи представить историографический обзор, посвященный теоретическому исследованию символа, не представляется возможным. В настоящее время существует достаточное количество трудов, обращающихся к данной проблеме (можно вспомнить работы Ц. Тодорова, К.А. Свасьяна, И.Е. Фадеевой, С.Г. Сычевой, Г.Г. Почепцова и многие другие).
Методические трудности в объяснении природы символа возникают потому, что вопросами его изучения занимаются различные науки: философия,
религиоведение, психология, семиотика, лингвистика и другие. Социальнокоммуникативный подход к символу обнаруживается в символическом интеракционизме, этнометодологии, культурной антропологии, в ряде работ представителей структурно-функционалистского направления. Однако, как отмечает И.П.Леонтьева,«в своей коммуникативной функции символ в работах представителей этих направлений нередко смешивался или отождествлялся со знаком» [11, с. 2]. Проблема отличия символа от знака, (а также отличия символа от «соседних структурно-семантических категорий»: метафоры, образа,
аллегории, сравнения, олицетворения, типа, эмблемы, мифа и т.д.) была подробно разработана в трудах А.Ф.Лосева [12] и К.А. Свасьяна [18].
Религиозные символы безусловно обладают своей спецификой. Стоит отметить, что предпринятое некоторыми авторами [19, с.18-23] разделение на собственно религиозные, мифические, магические, мистериальные и мистические символы имеет довольно условный характер. Вопросы о соотношение религии и мифа, религии и магии, религии и мистики являются дискуссионными. Однако наиболее острый характер эта дискуссия приобретает только в контексте анализа авраамических религий, что и продемонстрировали сторонники прамонотеистической концепции. При рассмотрении специфики религиозной коммуникации в других условиях (восточные религии,«ранние формы религий», в условиях современного информационного массового общества)вообще не представляется возможным разделять религию, миф, магию, мистику.
Специфика религиозного символа заключается в обеспечении тесной связи между мифом (вероучением) и ритуалом (культовой деятельностью) за счет интеграции воедино несколько реальностей (сакральной - профанной, трансцендентной - социальной). В символе, как показал Э. Кассирер, реализуется связь духовного и чувственного. В религиозном символе она предстает еще более выпукло. Кассирер подходит к проблеме трактовки символа с неокантианской/феноменологической позиции, в сущности, его не интересует метафизическое основание символики мифа/религии. «Ни одно из свойств, обычно рассматриваемых метафизикой как аналитические признаки понятия «душа», — ни ее единство или неделимость, ни ее им материальность или бессмертие — не оказывается в этом случае связанным с ней с самого начала и необходимым образом — все они означают лишь определенные моменты, постепенно обретаемые в ходе мифологического представления и мышления, и это обретение проходит чрезвычайно различные фазы» [9, с. 167]. Однако в контексте понимания смысла религиозной коммуникации, нужно знать, что
религиозные символы претендуют именно на онтологическую укоренность, на признание абсолютного характера своего существования. Религиозные символы позволяют обнаружить сакральное в профанном. Или, как отмечал М. Элиаде, символы подобно иерофании, «несут священное» в разные сферы и структуры человеческой жизни. Рассуждая об универсальности символов, Элиаде писал: «Для апологетов христианства символы всегда несут в себе некие послания: они открывают нам священное толкование космических ритмов. Откровения, привнесенные христианством, не разрушали дохристианского значения символов: они лишь добавляли им новые смыслы... для религиозного человека Мир всегда обладает сверхъестественной значимостью; в нем всегда обнаруживается какой-либо аспект священного» [22, с. 87-88].
Таким образом, религиозные символы не связаны с явлениями и предметами реального мира, они не соотносимы не с знаком, не с аллегорией, не с другими семантическими категориями. Религиозные символы являют истинную ценность сами по себе, поэтому основной их смысл -аксиологический.
Постижение символа (открытие его смысла) - это приобщение к ценностям религии (Бог, вера, Откровение и пр.), предполагающий выход за пределы наличного бытия, трансценденцию. То есть гносеологический аспект религиозной коммуникации всегда сопряжен с онтологическим и аксиологическим.
Говоря о специфике религиозной коммуникации, необходимо подчеркнуть особую роль вербальных средств. Основная функция языка в религии не просто коммуникативная, а «сакрально-коммуникативная», заключающаяся в сакрализации коммуникативного пространства. Однако в последнее время снижается ценность религиозного (сакрального) языка, который в массовом сознании зачастую воспринимается как анахронизм. Это приводит к многочисленным дискуссиям о возможностях и границах его использования. Так, Католическая церковь допустила вероятность использования национальных языков с процессе богослужения, «поскольку и на Мессе, и при преподавании Таинств, и в иных частях Литургии использование современного местного языка нередко может оказаться весьма полезным для народа» [6]. Для православной церкви этот вопрос также встал довольно остро, так как использование «религиолектов»[2] в социальном горизонте религиозной коммуникации (особенно в процессе межконфессионального взаимодействия или общения со светскими учреждениями) часто приводит к коммуникативным неудачам. Однако Русская православная церковь более консервативно отнеслась к решению этой проблемы, допустив только чтение проповеди на национальном языке [16].
Дискуссии вокруг религиозного языка отражают изменения религиозной
коммуникации в процессе становления глобального информационнокоммуникативного пространства, в котором доминирует массовая культура.
Здесь становится интересно отследить динамику развития религиозной коммуникации. Социальный аспект религиозной коммуникации может быть реализован в форме межличностной, групповой и массовой коммуникации.
Психологическая близость, эмпатия, характерная для межличностной коммуникации, присутствует преимущественно в ранних формах религий, существовавших в дописьменных, слабо стратифицированных обществах. При этом сопереживанием, близостью оказываются пронизаны не только отношения в социальном горизонте, но и в трансцендентальной вертикали. Это объясняется особым отношением человека первобытной культуры к сакральному. «На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, — само по себе суть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность» [23, с.6].
Священное в его интерпретации Р. Отто и М. Элиаде выступает«Другим» в отношении человеческого мира, мира профанного. (У Р. Отто— это
противопоставление сакрального - профанного усиливается за счет характеристик тув1егшт £австапв и тув1егшт 1;гетепёит).
Однако это «Другое», по мнению ряда авторов [21, с.26-28], может восприниматься не как противостоящее человеческому «Я» «Оно», а как почти равное «Ты», то есть отличаться некоторой прозрачностью в восприятии. «Ты» не только понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении. Е.С.Новик, например, (в отличие от Р. Отто) подчеркивает диалогическую, обменную природу шаманских сеансов, а также промысловых и других обрядов. [15, с. 110-163]
В структурируемых религиозных объединениях социальный аспект религиозной коммуникации приобретает ярко выраженный характер групповой коммуникации. В групповой коммуникации присутствуют особенности и закономерности межличностной коммуникации, но добавляются такие факторы, как руководство, постановка единой цели, процесс принятия группового решения, формирование определённой структуры коммуникации в группе. Здесь, на наш взгляд, уже отчетливо сформированы горизонтальное и вертикальное направления религиозной коммуникации: сакральное и профанное определено в своих границах.
В условиях распространения технических средств передачи информации на численно большие и рассредоточенные аудитории религия становится формой массовой коммуникации.
Перед религиозными организациями встает необходимость воздействия на эти разобщенные аудитории, что становится причиной активного обращения ко
всем средствам массовой коммуникации. Среди этих средств выделяются два типа информационных каналов - традиционные СМИ (телевидение, радио, печатные издания) и Интернет. Специфика религиозной коммуникации в традиционных СМИ такова, что религиозное обращение, адаптированное под запросы массовой аудитории, часто характеризуется селективностью и теряет значимое ценностное содержание и сакральный смысл. В среде Интернет формируется своя специфика религиозной коммуникации. С одной стороны, эта информационная площадка предоставляет религиозным организациям
возможность обращаться к темам, которые остаются на периферии интересов традиционных развлекательных СМИ. С другой стороны, перенос процессов религиозной коммуникации в виртуальное социальное пространство
(киберпространство) приводит к тому, что возникают новые коммуникативные площадки, например, форумы, социальные сети. Оформление новых религиозных сообществ в виртуальном социальном пространстве, возможность человека с легкостью участвовать в виртуальной религиозной жизни ведут к разрушению традиционной идентичности. Религиозная идентичность
современного человека отличается эклектичностью, свободой конструирования, плюрализмом религиозных ценностей.
В контексте массовой культуры активно протекают процессы неомифологизации. Мифотворчество современной эпохи характеризуется свободным оперированием существующими религиозными символами, вырванными из контекста собственно религиозного обращения и лишенными их сакрального значения. Сложность взаимодействия секулярных и постсекулярных тенденций в современном обществе привели к тому, что миры сакрального и профанного начинают смещаться, а их горизонты пересекаться. В итоге -происходит «обожествление мирского» и «обмирщение церковного». Это деформирует семиотическую систему религии и её ценностное содержание: религиозные ценности теряют свою значимость (это проявляется также и в утрате ценности сакрального языка). При этом многие утилитарные явления и идеи сакрализируются. Также в массовой культуре современности происходит продуцирование новой символики (например, брендов) и наделение их некими квазирелигиозными свойствами.
Деформация семиотической системы религиозной коммуникации, наблюдаемая сегодня, приводит к тому, что современный человек оказывается в буквальном смысле«погруженным» в религиозную (и псевдорелигиозную) символику. Узнаваемые религиозные символы начинают использоваться, например, в рекламе и других информационных обращениях. Псевдорелигиозная символика в изобилии продуцируется благодаря деятельности новых религиозных движений, а также тех направлений «которые
не являются религиозными в узком смысле»: например, таких
«религиоподобных» явлений, как «гражданская религия», некоторые
неомифологии и идеологии, феномены паранауки (экстрасенсорика, уфология), явлений современной массовой культуры и искусства («культы» супергероев) и экономики (приемы сетевого маркетинга иногда скрывают сектантскую подоплеку). Собственно, понятие символика (пусть даже и псевдорелигиозная) здесь вряд ли уместно, так как никаких особенностей символов в этих семиотических конструктах не обнаруживается. В сущности, мы имеем дело с симулякрами, которые маскируют кризисное состояние традиционной
религиозной коммуникации. Хотя необходимо оговориться, что существует некая неопределенность использования понятия «симулякр». Это привело к тому, что часто сама религия воспринимается как симуляционная модель. Мысль о том, что религия есть симулякр восходит к Ж.Бодрийяру, писавшему, что «если самого Бога можно симулировать, то есть свести к знакам, которые
свидетельствуют о его существовании? Тогда вся система теряет вес, она сама становится не более чем гигантским симулякром — не ирреальностью, а симулякром, то есть тем, что уже никогда не обменивается на реальное, а обменивается на самое себя, в непрерывном круговороте без референции и предела» [1].
Трансформация семиотической системы религии, описанная выше,
является свидетельством кризиса традиционных форм религиозной
коммуникации и формировании нового типа религиозности, для которой характерны и ориентация на рациональность, и всплеск интереса к мистицизму. В рамках этой новой религиозности, как отмечает Ю.Рыжов, «отбрасывается трансцендентная вертикаль», а «горизонтальные структуры становятся более сложными, и формируется сеть событий, ризома». [17, с.158]
М.Эпштейн, который вводит понятие «постатеистическая религиозность», видит её отличительные черты во «внехрамовом служении», «укоренности в миру», в «каждодневной потребности соотносить жизнь с абсолютным смыслом» [25, с.29]. По замыслу автора, это становится «опытом переживания священного в чистом виде, вне тех рационализаций и дифференциаций, которые привносятся богословскими догмами и обрядовыми традициями» [25, с.34]. Таким образом, для Эпштейна, новая (постатеистическая) религиозность есть открытие человеком сакрального заново, «новое переживание чувств трепета, страха, тайны, любви, изумления и благоговения, обращенное к неведомому источнику и тем более сильное, что оно не вмещается ни в какую богословскую интерпретацию»[25, с. 34].
Положение Эпштейна можно считать оправданным, если, соглашаясь с концепцией М. Элиаде предполагать, что каждый человек в сущности есть homo
ге^ЮБиБ и его жизнь наполняется смыслом только тогда, когда она определена связью с сакральным. Или, как это переформулировал А. Кырлежев, что каждый человек имеет некий «мета-физический дефект», определяющий его тягу к чему-то «потустороннему человеческому миру» [10]. Тезис об изначальной
склонности человека к религиозности достаточно трудно опровергнуть, так как даже атеисты (Р. Доккинз, например, [5, с. 231-245]) вынуждены признавать «общечеловеческий характер» религиозного чувства.
Как мы уже отмечали выше, миры сакрального и профанного в настоящих условиях смещаются. Отсюда возникает закономерный вопрос: что может выступать сакральным для современного человека? Что из обилия квазирелигиозных (религиоподобных) явлений может вызывать сложную гамму чувств, означающих переживание священного? Как будет выстраиваться религиозная коммуникация в современном обществе?
Элиаде видел выход из создавшего мировоззренческого тупика в концепции Нового гуманизма [4, с. 84], предполагавшей обращение к
исследованию архаичных и восточных культур. Именно глубинное постижение религиозно-культурных традиций древности и Востока поможет обогатить, обновить западную религиозную традицию, избавить её от деградации. На наш взгляд, эта идея несколько утопична, так как знакомство с архаичными и восточными религиозными традициями осуществляется на поверхностном уровне и приводит к образованию очередных религиоподобных течений, эксплуатирующих эзотерическую тематику.
Все чаще озвучивается концепция, в которой на
роль«Другого»,потустороннего человеческому бытию, претендует техно-сфера. био-, нано-, инфо- и другие технологии в своей совокупности будут конституировать новое пространство, противоположное природе и человеку. Это пространство уже определяется как «мета-техника» (Т. Имамичи (Т. 1шаш1сЫ)[8, с. 74-82]) или «онтотехника» (М.Н.Эпштейн[24, с. 61]).
Не ставя в данной статье проблему футурологических прогнозов, стоит только в заключение отметить, что происходящие изменения носят глубинный и необратимый характер. На наш взгляд, мы находимся на пороге оформления новой религиозной картины мира и иного типа религиозной коммуникации.
Литература:
1. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция// [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — иКС:Шр://ехв1в1епЫа.Нуе]оигпа1.сош/
2. Бугаева И.В. Особенности конфессиональной дифференциации речи // Социальные варианты языка. Материалы III международной научной
конференции. Н.Новгород: НГЛУ, 2004. С. 292-293.
3. Бугаева И.В. Язык православной сферы: современное состояние, тенденции развития. Автореферат диссертации...докт.филол.наук. М., 2010.
4. Горохов А.А. Феноменология религии М. Элиаде. СПб.:Алетейя, 2011. - 1б0 с.
5. Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2012. - 5б0 с.
6. Документы II Ватиканского собора // [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://www.krotov.info/acts/20/2vatican/dcmnt01.html
7. Замалеев А.Ф.Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1995. - 33S с.
S. Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы филосфии.1995. № S. C74-S2.
9. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. - 2S0 с.
10. Кырлежев А. Homoreligiosus [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://religo.ru/columns/14б19
11. Леонтьева И.П. Феномен символа: опыт осмысления и исследования в Европейской культуре. Автореферат диссертации. канд.филол.наук. М., 2003.
12. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 197б. - 3бб с.
13. Мечковская Н.Б. История языка и история коммуникации: от клинописи до Интернета. М.: Флинта: Наука, 2009. - 594 с.
14. Мечковская Н.Б. Семиотика. Язык. Природа. Культура: Курс лекций. М.: Издательский центр «Академия», 2007. - 432 с.
15. Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С.А.Токарева. М.: Восточная литература, 1994. С. 110-1б3.
16. Проект документа «Церковно-славянский язык в жизни Русской Православной Церкви XXI века» // [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1542499.html
17. Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: Смысл, 200б. - 32S с.
1S. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: критика и анализ. М.: Альма Матер, Академический проект, 2010. - 20б с.
19. Сычева С.Г. Проблема символа в философии. Томск: Издательство Томского университета, 2000. - 197 с.
20. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Издательство «Наука», 19S3. - 277 с.
21. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.
22. Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. - 144 с.
SCIENCE TIME
23. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Академический проект, 2012. - 622 с.
24. Эпштейн М.Н.Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. М.: новое литературное обозрение, 2004. - 864 с.
25. Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.:
АСТ -ПРЕСС КНИГА, 2013. - 416 с.
