CC BY
277
УДК 31 : 2
Руткевич Елена Дмитриевна Rutkevich Elena Dmitrievna
кандидат философских наук,
доцент кафедры социологии
Государственного академического университета
гуманитарных наук,
ведущий научный сотрудник
Института социологии Российской академии наук
dom-hors@mail.ru
«РЕЛИГИОЗНАЯ
ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТЬ» ИТАЛИИ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ РАКУРС
PhD, Assistant Professor of the Social Science Department, State Academical University for the Humanities, Leading Research associate, Institute of Sociology, Russian Academy of Sciences dom-hors@mail.ru
RELIGIOUS EXCLUSIVENESS OF ITALY: SOCIOLOGICAL PERSPECTIVE
Аннотация:
В центре внимания данной статьи - вопрос «религиозной исключительности», достаточно долго обсуждавшийся в западной социологии религии. Европа или Америка представляют собой исключительный случай из общего правила? Известный британский социолог Г. Дэви, отвергая принятый в старой парадигме тезис «евросекулярности», предлагает исходить не из секуляризации Европы, а ее специфической религиозности, рассматривая Европу в качестве «исключительного случая». В рамках европейской религиозной исключительности в статье рассматривается особый случай -итальянская религиозность, которая, на первый взгляд, не вписывается ни в теорию секуляризации, ни в «новую парадигму», представляя исключение из общеевропейского правила. Однако представителями разных теоретических направлений предлагаются различные интерпретации этого феномена в зависимости от определяющих его факторов.
Ключевые слова:
европейская религиозность, исключительный случай, итальянская религиозная исключительность, секуляризация, теория рационального выбора, итальянское возрождение.
Summary:
The focus of this article is the problem of religious exclusiveness, being discussed for long enough in the west sociology of religion. Is Europe or USA exceptional cases in the religious situation? Well-known British sociologist G. Davie rejects a taken for granted thesis of Europe’s secularization and proposes to consider Europe rather in the context of its specific religiousness, as an “exceptional case". In the context of European religiousness the article discusses Italian religiousness as an exceptional case, which on the first view fits neither theory of secularization, nor the “new paradigm", being an exception from the European trend. But this phenomenon is interpreted very differently by the academic schools representatives depending on the determinative factors.
Keywords:
European religiousness, exceptional case, Italian religious exclusiveness, secularization, rational choice theory, Italian revival, pluralism, competition, religious market.
В центре внимания данной статьи - рассмотрение религиозной итальянской исключительности, в контексте общеевропейской исключительности и разных теоретических перспектив. Это попытка понять, какие факторы и в какой степени определили религиозный успех Итальянской республики, можно ли говорить о религиозном возрождении Италии и что она собой представляет - «последний бастион секуляризованной Европы» и / или «модель возможной католической модернити». Поскольку в рамках одной статьи вряд ли возможно охватить весь спектр проблем, связанных с теоретическим обоснованием европейской и итальянской исключительности, ограничимся лишь некоторыми, на наш взгляд, наиболее известными и репрезентативными.
Столкновение парадигм
«Новая парадигма» [1] в социологии религии, возникшая в свое время в качестве противовеса теориям секуляризации «старой парадигмы», до сих пор находится с ней в процессе давней и непрекращающейся дискуссии. В основе этого противостояния - разный подход к решению вопроса о том, как следует изучать религию, как к ней относиться, какие тенденции являются доминирующими в мире - секуляризация или сакрализация, падение или рост религиозности, и каковы перспективы религии в мире.
Прежде всего «новая парадигма» ассоциируется с такими именами, как С. Уорнер, Р. Старк, С. Бэйнбридж, Р. Финке, Л. Яннакконе. Уорнер был первым, кто заговорил о «сдвиге парадигм» в социологии религии, и кто сформулировал происходящие в этой области изменения в терминах сдвига от «старой», берущей начало в европейском контексте теоретической «парадигмы» к «новой парадигме», возникающей в США, поскольку религиозная история США с ее огромным многообразием не вписывалась в теорию секуляризации.
Сторонников «новой парадигмы» [2] объединяет представление о том, что религия, возникающая из потребности в компенсации существующих в мире страданий, зла, неизбежности смерти и т.д., всегда присутствующих в человеческой жизни, является относительно неизменной константой человеческого существования. А религиозность - неизменное свойство человеческой природы и люди стремятся максимизировать приобретения и минимизировать потери.
Чтобы понять, как действуют те или иные религиозные организации, движения, как совершается религиозный выбор, строятся модели «религиозной экономики» [3], «религиозных рынков», «религиозных фирм». Рассматривая церкви как «фирмы», конкурирующие за приверженцев в условиях структурированного рынка, они утверждают, что регулирование религиозной экономики ограничивает конкуренцию, возможности религиозных производителей и выбор религиозных потребителей.
Религиозная конкуренция оказывает большое влияние и на формы религиозной активности, и на жизнеспособность религиозного рынка. Плюрализм и конкуренция, по их мнению, способствуют не уменьшению религиозного авторитета и влияния религии в обществе (как считали представители теории секуляризации), а напротив, оживлению религиозной сферы [4]. На организационном уровне, согласно Старку, когда слабые религиозные организации сталкиваются с конкурентными силами, они либо погибают, либо трансформируются [5]. Однако на макроуровне религиозная конкуренция приводит к высокому уровню религиозности [6].
Так что, секуляризация, по их мнению, - естественное следствие религиозной монополии [7], недостаточное внимание уделяющей нуждам потребителей. Их выводы говорят о жизненности религии, а не ее исчезновении, представляя тем самым вывозов предсказаниям теоретиков секуляризации. А религиозная исключительность имеет отношение не к США, которая как была религиозной, так ею и осталась, а к Европе, которая в отличие от всего остального мира представляет собой пример исключительной безрелигиозности и секулярности.
В отличие от «новой парадигмы», «старая парадигма» секуляризации (к которой относят Т. Парсонса, С.Брюса, Р. Беллу, П. Бергера, Т. Лукмана, Н. Лумана, Б. Вильсона, Д. Мартина, Р. Фенна и многих др.), сформировалась давно и долго занимала доминирующее положение в западной социологии религии. Согласно тезису секуляризации религия в современном мире переживает упадок на индивидуальном, организационном и институциональном уровнях. Падает ее авторитет и значение в обществе, что во многом определяется процессами модернизации, урбанизации, дифференциации как внутри общества, так и в рамках религиозной сферы, роста образовательного индекса, плюрализации и других факторов.
В контексте этой перспективы США с ее необычной для всего мира религиозностью относилась многими социологами к исключительному случаю до тех пор, пока не изменились и религиозная ситуация в мире и место религии в публичной сфере. Сегодня пересматриваются старые, возникают новые, более «мягкие», приближенные к реальности, теории нео- и контрсекуляризации, склонные к конвергенции с новой парадигмой, с теорией рационального выбора религии (ТРВР), и другими теориями.
Некоторые авторы, например П. Бергер, приходят к пересмотру своих концепций. Так, по его мнению, хотя и существует феномен «евросекулярности» [8], в целом сегодня трудно говорить о том, что религия уходит из нашей жизни. Напротив, за некоторыми исключениями мир сегодня является столь же религиозным, как и раньше, а в некоторых странах - даже более религиозным. Это не значит, что нет такого феномена, как секуляризация, просто он является следствием не модернизации и modernity (современности), а плюрализации и некоторых других специфических для каждой страны социально-политических и культурных факторов. Развитие многих восточноазиатских стран подтверждает тот факт, общество может быть экономически развитым и в то же время не затронутым влиянием секуляризации.
Европейская исключительность
Спор о том, секуляризованная Европа или религиозная Америка представляют собой «исключительный случай», имеет давнюю историю. И «старая», и «новая» парадигмы, сформировавшись в разных культурах, часто недооценивают значение культурно-исторических и социально-политических факторов, определивших эти различия. Американская парадигма предлагает убедительное объяснение для религиозного американского рынка, но неспособна объяснить европейские вариации.
В свою очередь, старая парадигма более или менее хорошо работает в европейском контексте, но неспособна объяснить жизнеспособность и плюрализм американской религиозной ситуации. Американский социолог Х. Казанова в одной из своих работ отмечал, что выход из этого тупика в понимании культурно-исторического контекста и принятии более глобальной перспективы, в рамках которой и европейская и американская религиозность исключительны, уникальны и неповторимы [9, р. 17]. Позднее он и другие представители «старой парадигмы» находит подтверждение этому в концепции «множественных современностей» Ш. Эйзенштадта, согласно которой разные традиции, приспосабливаясь к современности, трансформируются и вписываются в ее контекст по-своему, с учетом свойственных им особых черт.
Сегодня социологам религии следует обращать особое внимание как на эти различия, как и на то место, которое религия занимает в различных «альтернативных современностях» (будь то «российская современность», «исламская современность», «католическая современность» и т.д.), создавая образ современности, совмещающей и секулярный, и религиозный потенциал [10].
П. Бергер [11], представитель «старой парадигмы», основательно пересмотревший свои взгляды на секуляризацию, обращает внимание на несколько факторов, определивших судьбу европейской исключительности («евросекулярности) и специфику американской религиозности. На наш взгляд, их можно использовать в качестве исходной шкалы при изучении особенностей религиозности той или иной страны.
Прежде всего, государственно-церковные отношения. В Америке с самого начала церковь (религия) отделена от государства, и там никогда не было государственной религии, так как церквей изначально было много, и ни одна из них не могла стать господствующей, а впоследствии отделение церкви от государства и равноправие всех религий было конституционно закреплено. Тогда как в Европе, католической или протестантской, всегда были государственные или главные, поддерживаемые государством церкви.
Кроме того, если в Европе церкви имели характер монополии на религиозном рынке, то в Америке церкви изначально существовали в форме добровольных объединений. И если первые были совсем не готовы к религиозному плюрализму и конкуренции, то вторые были очень хорошо к этому адаптированы, изначально находясь в ситуации религиозного плюрализма и конкуренции. Это также очень важный момент, который лежит в основе «новой парадигмы» или теории рационального выбора Р. Старка и его соавторов.
В Европе и Америке были разработаны и реализованы совершенно разные версии Просвещения. Наиболее радикальной из европейских версий является французская версия - «антиклерикальная, отчасти открыто антихристианская», прошедшая под девизом Вольтера «раздавите гадину», который был подхвачен Французской Революцией; в 1905 г. произошло конституционное отделение церкви от государства, и Франция стала светским государством, очищенным от религиозной символики во имя «идеологии разума». Если в Америке отделение церкви и государства означало предоставление всем религиям равных прав, то здесь имелось в виду освобождение государства от религии, светский (лаицистский) идеал развития. Американское же Просвещение, в отличие от Французского, не ставило целью создание светского государства и не было антиклерикальным.
Вследствие чего в Америке и Европе сформировались два разных типа интеллектуалов -носителей идеологии Просвещения. Если в Европе интеллектуалы - носители светского антирелигиозного и антиклерикального сознания - имели большое влияние в обществе, то в Америке интеллектуалы хотя и восприняли светский взгляд на религию, что позволило Бергеру назвать их «секулярным интернационалом», не имели такого влияния в обществе. Интеллектуалам в Европе удалось не только создать весьма секулярный тип «высокой культуры», совмещавшей понятия «прогрессивного», «секулярного», «современного», но и с успехом «привить» ее массам, тогда как в Америке интеллектуалы, сосредоточенные по преимуществу в университетских городках, набрали силу лишь к концу 1960-х гг., не обладая столь же большим влиянием на общество, что европейцы.
В Европе присутствовали два фактора (два мощных «институциональных носителя идей Просвещения»), которых не было в США: централизованная, весьма секуляризованная система образования и левые политические партии (трудовые союзы). В Европе всеобщее образование было по преимуществу государственным, школьные учителя, получив «прививку» светского просвещения, затем несли его в массы. Поскольку начальное и среднее образование были обязательными, то у родителей не было возможности избавиться от светского влияния школы. До недавнего времени совсем иная ситуация была в США. Школы находились в компетенции местных властей, и родители могли на них влиять. Что касается левых политических партий и трудовых союзов, в которых интеллектуалы играли важную роль, - это были своего рода субкультуры, антиклерикальные и антикатолические в Европе и не имевшие такого значения в Америке.
Наконец, не характерная для Европы, но имевшая большое значение в Америке принадлежность к той или иной деноминации как признак социального статуса [12]. И в отличие от Европы деноминации принимали большое участие в адаптации мигрантов.
Все эти и иные факторы обусловили различия склонной к секуляризму Европы и по-прежнему религиозной Америки. Многие авторы, изучающие религиозность в разных странах, принимают в расчет те или другие факторы культурного наследия.
И хотя одни исследователи [13] считают, что секуляризация Европы - факт, который трудно отрицать, а другие уверены в том, что никакой секуляризации нет, поскольку Европа никогда и не была особенно религиозной [14; 15], британский социолог Г. Дэви [16] предпочитает говорить о «европейской исключительности». Не столько потому, что Западная Европа оказывается самым «безрелигиозным» местом в мире, и не соответствует «глобальному религиоз-
ному прототипу», сколько потому, что европейская религиозность - весьма специфическая, отличная как от американской религиозности, так и от религиозности других континентов.
Дэви рассматривает ее в контексте следующих идей: 1) «веры без церковной принадлежности» («believing without belonging»); 2)«заместительной религии» («vicarious religion»); 3) сдвига от религии обязательства к религии потребления.
Практически во всех странах Западной и Северной Европы - католических, или англиканских, лютеранских, или кальвинистских - церкви пусты, хотя они и продолжают действовать как символы и «публичные носители национальной религии». В сознании европейца переплетаются как «светская», так и «христианская» культурные идентичности. Как объяснить тот факт, что почти 50 % как британского, так и европейского населения ни вовлечены в организованную религию, ни являются ее оппонентами. Пытаясь ответить на этот вопрос, Дэви приходит к пониманию глубокого несоответствия между религиозными ценностями и верованиями, которые есть у людей («believing»), посещением церкви (churchgoing) и религиозной практикой («belonging»), то есть к концепции веры без церковной принадлежности («believing without belonging») [17].
В то же время значительная часть европейцев даже в самых секуляризованных странах считают себя христианами, имея в виду свою культурную христианскую идентичность. Это позволило французскому социологу Д. Эрвье-Лежер назвать европейскую религиозность «принадлежностью к церкви без веры» («belonging without believing»), когда церкви, практически пустые, воспринимаются как символы национальной религии и часть коллективной памяти, передающиеся от одной группы или члена религиозной общины к другой, являющиеся звеньями одной цепи [18].
Такое определение религии как формы коллективной памяти Эрвье-Лежер помогло Дэви сформулировать концепцию «заместительной религии», которое приходит на смену понятия «веры без церковности», так как, по ее мнению, и вера, и церковность имеют различные степени и проявления, и оно оказывается в большей степени описательным, чем объяснительным. Смысл «заместительной религии» в том, что она «исполняется активным меньшинством, но от имени большинства, которое (по крайней мере, имплицитно) не только понимает, но совершенно явно одобряет то, что делает меньшинство» [19].
Церкви обладают коллективной памятью той или иной общности в целом, «замещая» других людей самым различным образом. Так, церкви и церковнослужители совершают обряды от имени других; 2) церковные руководители и активные прихожане верят от имени других и 3) воплощают моральные коды от имени других; 4) церкви предоставляют пространство для дебатов по нерешенным проблемам современного общества.
Но это понятие, которое, по ее мнению, дает ключ к пониманию нынешнего состояния религиозности в Европе, следует рассматривать в контексте нескольких факторов. Прежде всего, надо иметь в виду, что исторические церкви сыграли немаловажную роль в формировании европейской культуры, которая и до сих пор, несмотря ни на что, зиждется на них. Кроме того, европейцы, несмотря на свою необязательную веру, нечастое посещение церкви и по большей части секулярное (лаицистское) сознание, в определенные моменты жизни (радости или горя) приходят в церковь. Посещение церкви европейцами все в большей степени определяется не обязательствами, а выбором.
Появление в Европе значительного количества иммигрантов из различных частей света, как христиан, так и представителей других религий, в большой степени меняет религиозный облик Европы. Наконец, растет осознание того, что образцы религиозной жизни в современной Европе следует рассматривать как «исключительный случай», не являющийся «глобальным прототипом» [20].
Не только Г. Дэви, но и многие другие социологи религии формулируют свои теории на фоне постоянного (начиная с 1960 гг.) уменьшения религиозного участия и роли религиозного авторитета в публичной сфере на европейском континенте. Вера в Европе все в большей степени становится личной и субъективной. Можно сказать, что «дух Реформации веет над Европой» и проникает даже в сознание «ревностных католиков», которое все больше индивидуализируется, а функция посредника (церкви) в отношении человек-Бог становится уже не определяющей, а дополняющей. И поскольку церковная посещаемость сильно падает, она становится главным критерием измерения религиозности. Однако уменьшается не только «материальное проявление веры», но и сама вера меняется.
И хотя европейские социологи предпочитают говорить о процессах индивидуализации, трансформации, дифференциации, а не о секуляризации и упадке религии, как стараются и не относить теперь свои концепции к старой парадигме секуляризации [21], в сущности, речь идет о субъективизации и детрадиционализации их религиозности.
Свои концепции они называют по-разному: «культурной религии» [22], концепцией «веры без церковности» («believing without belonging»), «заместительной религии» [23], «коллективной памяти» и «церковной принадлежности без веры» («Belonging without believing”) [24], «ни веры, ни церковной принадлежности» (“neither believing, nor belonging”) [25], «неопределенной принадлежности» (fuzzy fidelity) [26], «светского христианства» [27], «духовности», «духовной рево-
люции» [28]. Но суть дела от этого не меняется. Традиционная религия становится «культурной», «заместительной», приобретая большое значение лишь в определенные моменты жизни, теряя свой обязательный повседневный характер. Большая часть населения с каждым последующим поколением все реже и реже обращается к ней, и она становится все более размытой и расплывчатой, неопределенной, переходящей от исполнения повседневных церковнорелигиозных обязанностей к потреблению того, что предлагается как в рамках религиознодуховного рынка, так и в нерелигиозной сфере.
Как отмечала Г. Дэви, тенденции в религиозной сфере - часть более глубокого изменения природы социальной жизни: наряду с социальной дифференциацией происходит демократизация и плюрализация сферы досуга - люди теперь имеют огромный выбор, происходит сдвиг от обязательства к потреблению, и все меньше людей испытывают религиозные обязательства [29].
Однако, хотя есть основания считать Европу исключением из религиозного правила, не все согласны с тем, что сфера секуляризации столь же глобальна, сколь и ее претензии и что Европа стала безбожным континентом, - просто меняются формы проявления религиозности в контексте происходящих в обществах перемен. Кроме того, Европа не является однородно светской, и есть страны, где ситуация несколько иная.
Итальянская исключительность: «последний бастион европейской секулярности» или модель «католической модернити»?
Сегодня в рамках европейской исключительности можно найти контр-пример, не соответствующий евросекулярности, представляющий исключение из правила - пример Италии, которая представляет собой исключительный случай, причем двоякого рода. Во-первых, в отличие от многих европейских стран, показатели религиозности в ней достаточно высоки, что позволяет говорить о том, что она - исключение в нерелигиозной Европе, не подтверждающее теорию секуляризации. И в то же время католицизм в Италии достаточно долго представлял собой религиозную монополию. Так что она, на первый взгляд, представляет исключение и из ТРВ, согласно которой, чем более монополистической является религиозная экономика, тем меньше в ней плюрализма и религиозного участия.
При объяснении специфики, определившей уникальность итальянской религиозной исключительности, - рост религиозного плюрализма и религиозной активности - мне хотелось учесть, если не весь, то возможно более полный комплекс факторов, включающий, на мой взгляд, следующие. 1) «внутреннюю конкуренцию»; 2) «внутреннюю секуляризацию»; 3) «внешнюю конкуренцию»; 4) особенности церковно-государственных отношений, в том числе государственное регулирование - дерегулирование; 5) «правительственный фаворитизм»; 6) специфику итальянского лаицизма; 7) роль и место католической религии в индивидуальном сознании и публичной сфере; 8) особенности итальянского плюрализма и религиозного сознания [30].
1. «Внутренняя конкуренция» (внутренний плюрализм) - «внутренняя секуляризация».
Говоря об «итальянской исключительности», Лука Дьёталлеви отмечал, что Италия представляет собой очень важный случай, не вписывающийся ни в «старую», ни в «новую» парадигмы. Так как у нее есть «преимущество необычного совпадения модернизации, религиозной монополии и религиозной жизнеспособности» для объяснения «католического эффекта» и развенчания мифа о «секулярной» современности [31].
Прежде всего, он обращает внимание на то, что реакция Италии на модернизацию благодаря стратегиям Рима представляла собой «более гибкий вариант «воцерковления христианства» (ecclesiastization of Christianity), что позволило итальянскому католицизму защититься от антиклерикальных проявлений и последствий модернизации. И хотя все европейские страны подверглись секуляризации, степени этого влияния в разных странах различны. Италия в этом смысле - исключение, поскольку в отличие от других стран, столкнувшихся с модернизацией безоружными, у нее была стратегия церковной модернизации.
Следствием «внутренней секуляризации» стала «внутренняя конкуренция» [32] - вещь совершенно специфическая, которая иногда, если и не определялась, то поддерживалась церковной политикой Папы и католических иерархов. Пий XI был (1822-1939) был первым Папой, который изменил традиционную политику Ватикана по этим и другим вопросам. Так, он был сторонником религиозных инициатив, идеи обновления высшего клира за счет конкуренции между кардиналами, рукоположенными в епархиях и в орденах.
Кроме того, в середине XX в. была предпринята настолько глубокая церковная трансформация, что изменились образцы церковной принадлежности от «формального унифицированного образца» до «образца плюралистических движений». Происходит движение от единственной господствующей общей ассоциации (Azione Cattolica) до крайней формы «сегментации и диверсификации». Хотя многие формы свободных ассоциаций политических субкультур исчезают в последние десятилетия, большую жизнеспособность проявляют религиозные ассоциации, группы, общины или движения в рамках Католической Церкви Италии [33].
В качестве примера такой автономной религиозной организации приводится Нео-Катекуминат [34], создающий свои семинарии, свою литургию, отличную от обычной приходской
литургии (включая воскресную Мессу), использующий особые методы и книги для катехизации и организующий собрания епископов. В Италии епархиальные епископы часто лично вовлечены в Неокатекуминат. Для Opus Dei Ватикан вводит особого рода структуру (персональную прела-туру), не связанную с епископами территориальных приходов.
Хотя приходским епископам все труднее оказывать влияние на все эти вышеуказанные католические религиозные фирмы, харизматическое лидерство Папы растет, поскольку это «удаленный» авторитет имеет все меньше отношения к догматическому, практическому, организационному или каноническому контролю.
В любом случае, говорит итальянский социолог, единство Католической Церкви Италии не поставлено под угрозу, как это было в 1962-70-е гг. во время модернистского кризиса в ходе II Ватиканского Собора и после него. Хотя система католической власти стала более многообразной, включая «первичную» традиционно организованную, «более бюрократическую и менее исключительную» структуру и множество «вторичных», свободно организованных, харизматических и более исключительных структур» [35].
Иначе говоря, в рамках Итальянской Католической монополии возникает «внутренняя религиозная конкуренция» как между «церковными движениями, группами и общинами, так и между этими движениями и «первичной» Католической религиозной структурой (приходами и епархиями). Все большая конкуренция, однако, никак не влияет на авторитет Папы. Именно в этом смысле можно сказать, что итальянский католицизм - просто одна церковь, поскольку у нее один высший авторитет - Папы.
И хотя сам по себе религиозный авторитет не создает внутреннее разнообразие и внутреннюю конкуренцию, но в определенных условиях именно он принимает решение, поддерживать развитие церкви в контексте внутреннего разнообразия и конкуренции, проводить реформу церкви или нет. Именно в этом, согласно Дьёталлеви, различие между католическими странами-монополиями, в которых по-разному преломляется этот, в сущности, не «католический», а реформационный эффект.
Иначе говоря, «внутренняя секуляризация» и «внутренняя конкуренция», инициированные самой Католической церковью [36] оказали огромное влияние на трансформацию Католической Церкви: ее учение, литургию, организации, структуры, рост секулярного мышления, экуменизм с его глобальной идеей к объединению всех церквей, создание предпосылок для плюрализма и конкуренции, изменение отношения к традиции и осовременивание самой традиции, против чего возражали лефевристы-интегристы. Иначе говоря, Католическая Церковь, реформируя себя изнутри, стала более секулярной, плюралистичной и конкурентоспособной, подготовленной к внешней конкуренции и нетрадиционной религиозности.
2. Внешняя конкуренция (внешний плюрализм)
Тема «итальянской исключительности» получает дальнейшее развитие в работе итальянского исследователя Массимо Интровинь [37; 38], а затем в совместной статье с американским социологом Р. Старком [39; 40], в контексте теории рационального выбора и религиозной экономики. По их мнению, «религиозное возрождение» Италии, которое стало возможным вследствие религиозной конкуренции, опровергает представление о европейской нерелигиозной исключительности или «евросекулярности» и согласуется с теорией религиозной экономики.
Социологи отмечают, что европейская религиозная экономика долгое время была регулируемой, религиозный плюрализм ограничивали почти до конца ХХ в., тогда как главная католическая религия имела преимущества в Италии. Вплоть до 1947г. религиозная свобода не была отражена в итальянской конституции. Католицизм был официальной религией, а к другим религиям отношение было в лучшем случае терпимым.
Отношение к религиозным меньшинствам изменилось в период Рисорджименто [41], когда протестантские церкви получили формальные преимущества, не имевшие практического результата, поскольку местные власти оставались по преимуществу про-католическими, негативно настроенными ко всем меньшинствам. Тогда как отношение новой власти к католической церкви в 1860-70-е гг. было не просто антиклерикальным, а враждебным, последствием чего стала секуляризация церкви и общественной жизни (конфискация и продажа церковных земель и различных церковных организаций, введение обязательного гражданского брака, запрете религиозного образования в школе).
Отношения Церкви и государства стали менее напряженными с приходом к власти Б. Муссолини (1922-1945), когда начинается политика их примирения, завершившаяся подписанием Латеранских соглашений в 1929 г. Следствием этого договора стало восстановление государства Ватикан, получение ряда привилегий Католической Церкви [42], и дискриминация религиозных меньшинств.
Важной вехой в частичном дерегулировании религиозной экономики стала демократическая конституция (1947 г.), предоставлявшая всем религиям равные права перед законом. Признавая конкордат 1929 г. с католической церковью, она, тем не менее, призывала к заключению других соглашений между государством и религиозными меньшинствами.
С приходом к власти христиан демократов (1948) до начала II «Ватиканского Собора (1962) - время тесной связи католической церкви и государства, и враждебного отношения к религиозным меньшинствам. Несмотря на конституционную декларацию равенства религиозных организаций, настоящего дерегулирования религиозной экономики не произошло. Однако, в 19б0-е гг. установка самой католической церкви по отношению к религиозным меньшинствам изменилась в результате 2-го Ватиканского Собора. Медленно, но верно почти все законы, ограничивавшие деятельность религиозных меньшинств, были отменены или изменены.
С 1984 г., когда к власти пришли социал-демократы во главе с Б. Кракси, было заключено новое соглашение с католической церковью, изменившее несколько ключевых положений Конкордата 1929 г. С одной стороны, католические приходские священники больше не получали государственной зарплаты. А с другой - итальянские налогоплательщики были вынуждены с тех пор платить налог, называвшийся otto per mile (0,8 %), соответствующий 0,8 % от общей суммы всех налогов, который затем поступал на «гуманитарную или религиозную» деятельность [43; 44].
В 1984 г. был заключен договор (интеза intese) со старейшей протестантской церковью Италии (Waldensian Church), которая также представляла методистов, следовавших соглашению, заключенному в 1975 г. Позднее сходные договоры заключили другие религиозные меньшинства: Адвентисты 7 Дня (1986), Ассамблеи Бога (Пятидесятники) (1986), иудейские общины (1987), баптисты и лютеране (1993). Буддистский Союз и Свидетели Иеговы в 2000 г. представили договоры, но они не были ратифицированы.
Таким образом, согласно Старку и Интровиню, именно в 1984-1994 гг. происходит дерегулирование итальянской религиозной экономики, что способствовало росту религиозной конкуренции и плюрализма. Большую роль в этом сыграли три фактора: 1) церковный налог (o.p.m.); 2) уход из большой политики христиан-демократов; 3) растущая иммиграция.
Каковы же были последствия этого? Прежде всего, дерегулирование монополистистиче-ской религиозной экономики, оказало огромное влияние на всеобщую религиозность. Интро-винь приводит данные Европейского исследования ценностей (EVS) за 1981,1990 и 1999 гг., согласно которым: общая церковная посещаемость выросла на 5 % с 35 % в 1981 г. до 40 % 1999. А показатели веры в Бога и в загробную жизнь соответственно выросли с 84 % (1981) до 88 % (1999) и с 47 % (1981) до 61 % (1999). Количество же тех, для кого «Бог неважен» уменьшилось с 10 % до 6 %.
В возрастной группе от 18 до 29 лет результаты еще более поразительны. Выросли следующие показатели: вера в Бога с 82,6 % (1981) до 94,2 % (1999), загробную жизнь с 50,4 % (1981) до 73,6 % (1999), и вера в ад с 21,3 % (1981) до 44,6 % (1999). Количество же тех, для кого «Бог не важен», уменьшилось с 18,8 % (1981) до 8,3 % (1999) [45].
Согласно данным видного итальянского социолога Р. Киприани, общее количество тех, кто посещает церковь «почти еженедельно», «еженедельно», и «чаще, чем раз в неделю» - 55 % его выборки. А данные социолога К.К. Канты [46] говорят о том, что 42 % сицилийцев в целом и 41 % жителей Палермо ходят к мессе «два или три раза в месяц», «один раз и более в неделю»[47].
Другим важным следствием дерегулирования экономики является рост нетрадиционной религиозности или новых религиозных движений (НРД).
Согласно теории религиозной экономики, нетрадиционные религиозные движения процветают там, где слабы традиционные религии. И наоборот распространение первых затрудняется там, где традиционные религии сильны.
До 1947 [48], в связи с правовыми ограничениями, присутствие НРД было минимальным. Самый бурный период роста НРД - между 1947 г. и 1984 г. (когда религиозная экономика регулируется и действуют привилегии Католической церкви), появляются сотни НРД (212), в том числе Свидетели Иеговы, которые процветают и достигают пика своего роста. После 1984 г., хотя религиозная экономика дерегулируется, и прибавилось еще 127 НРД, количество тех НРД, которые появляются не вследствие отделения от других уже существующих деноминаций, а представляющие собой новые группы, уменьшается.
Это означало: поскольку религиозная экономика в Италии развивается, и поскольку традиционные религии становятся все более энергичными, не традиционным группам все труднее расти. В качестве примера социологи приводят Свидетелей Иеговы. До того, как началось дерегулирование с последующим ростом конкуренции, Свидетели Иеговы показывали существенный рост в Италии (1980-1990-е гг.). В конце 1990-х их ежегодный прирост менее 1 %. То сеть они достигли пика своего роста в годы, когда религиозная экономика была регулируемой [49].
В-третьих, в 1990-е гг. самый быстро растущий сегмент итальянской религии - евангелический протестантизм (евангелики и пятидесятники) [50]. Их было 10 до 1947 г., 53 - в период 1947-1984 и 57 после 1984 г. Это были новые группы, в число которых, однако, не включены парацеркви, то есть независимые миссионерские агентства, которые не являются протестантскими церквями в собственном смысле слова.
В-четвертых, Интровинь считает очень важным моментом религиозной конкуренции в Италии введение религиозного налога o.p.m. Налоговая система о.р.м. каждый год напоминает
итальянцам, что религиозная экономика существует, создавая как реальную конкуренцию, так и осознание плюрализма [51].
Согласно Европейскому исследованию ценностей [52] в 1999 г. 89 % итальянского населения назвали себя религиозными, хотя только 40 % были регулярными членами какой-то религиозной организации. Мнение тех, «верит, не будучи воцерковлен» («believing without belong-ing») при определении налоговых отчислений стало решающим для тех или иных религиозных групп Италии.
И, наконец, главное, что позволяет говорить о религиозном возрождении в Италии -оживление католицизма, так как Италия стала даже «более католической», чем она была до дерегулирования. В результате конкуренции с протестантскими организациями католическая церковь преуспела и количество тех, кто считает себя «активными» католиками выросло с 33 % в 1981 г. до 38 % в 1999 г. [53]. Продолжительность итальянского возрождения гарантирована тем фактом, что оно оказало огромное влияние на молодое поколение.
Так что, при всех различиях восприятия итальянской исключительности, теоретики религиозной экономики также согласны с итальянскими учеными относительно того, что Римско-католическая церковь в Италии лучше справлялась с ролью монополиста, чем протестантские государственные церкви, чему есть два объяснения [54]. Во-первых, католическая церковь никогда не подвергалась никакому государственному контролю и государственному вмешательству в доктринальные вопросы, как это часто происходило в протестантских странах. Во-вторых, католическая церковь извлекала выгоду из «внутренней конкуренции» [55] на очень высоком уровне, компенсируя недостаток внешних конкурентов, как это было продемонстрировано Л. Дьоталлеви [56].
Такие факторы, оказавшие большое влияние на рост религиозной активности итальянцев, как внутренняя и внешняя конкуренция, плюрализм рассматриваются не только Дьеталле-ви, Интровинем и Старком, но и другими итальянскими социологами (Гарелли, Киприани и др.). Однако, во многом соглашаясь с выводами теоретиков религиозной экономики, итальянские социологи не считают их единственными и определяющими, отмечая, если не первостепен-ность, то огромную важность и других факторов, связанных с церковно-государственными отношениями, доминирующим положением Католической религии, ее огромным авторитетом, влиянием и позитивным восприятием основной массы итальянского населения.
3. Государственно-церковные отношения. «Правительственный фаворитизм». Католицизм как «общественное благо». Итальянский лаицизм. Католическая Церковь -заменитель гражданского общества или посредник между государством и обществом?
Многие социологи религии, говоря об особенностях итальянской религиозности, в качестве одного из определяющих ее факторов приводят многовековой авторитет, силу и значение Католической Церкви. Хотя Италия считается светским государством, в котором церковь отделена от государства [57], в отношении церковь - государство церковь практически всегда играла доминирующую роль [58], будучи мощным политическим институтом. В отличие от Франции, где со времен Французской Революции преобладали гражданские, основанные на любви к родине и «свободе, равенству и братству», а не к церкви, ценности и гражданские институты, в Италии эти ценности и институты воплощала Католическая религия, замещая собой и гражданское общество, и гражданскую религию, и даже государство.
С самого начала создания итальянского национального государства и последующей унификации католицизм (религия большей части населения) был «тем цементом, благодаря которому удалось соединить страну воедино». Доверие новой страны к ее религии представляло собой нечто вроде «негласного правила», которое стало определяющим в дальнейшей итальянской истории и формировании национальной идентичности.
Что касается конфликта новой государственной власти с Католической церковью, то усилия первой были направлены к его ликвидации, а не к созданию развитию гражданского общества и сильной политической воли. Две идеи были общими для государственной власти и церкви: централизм и рассмотрение собственного закона в качестве единственной правовой системы. Отсюда следуют три черты, характерные для сегодняшней Италии. Привилегированное положение Католической Церкви, находящейся на вершине «пирамиды культов». Рассмотрение отношений между Католической Церковью и государством находятся в компетенции исключительно государственного центрального правительства и Церкви. Подход к плюрализму, который инициируется сверху, носит скорее фрагментарный, чем интегративный характер [59].
Церковь требовала полного отказа от секуляризма, иначе она не считала возможным участвовать в демократических процедурах, где она выступала бы с окончательным суждением относительно государственных законов. По словам П. Манчини, примирение могло бы состояться либо за счет приспособления Папы к Италии, либо Италии к Папе. Если Папу нельзя было сделать итальянцем и гражданином, тогда Италия должна была стать клерикальной и папистской [60].
Этот процесс примирения достиг своей кульминации в процессе принятия Латеранских соглашений 1929 г., согласно которым Италия и Св. Престол признают их взаимную законность. Иначе говоря, Италия получила религиозную легитимацию, до сих пор оказывающую на нее свое влияние. В 1947 г. Италия стала республикой, приняв новую Конституцию, но не отменила привилегий Католической церкви. Так как, хотя формально декларировалась религиозная свобода на индивидуальном и организационном уровне как граждан, так и иностранцев, хотя проводилось различие (отделение) между государством и католической церковью, фактически Католическая Церковь осталась на «вершине пирамиды».
Такое положение является следствием не только противоречивости седьмой статьи Конституции, но и двусмысленности понимания итальянского принципа ¡а'юПа - (лаицизма), определение которого дает не Конституция или иные законы, а Конституционный суд. Согласно этому определению, лаицистский принцип - «не безразличие государства по отношению к религиям, но государственные гарантии, обеспечивающие религиозную свободу в режиме деноминационного и культурного плюрализма». Следовательно, слово и принцип 1а'юПа не равнозначен тому пониманию лаицистского принципа, которое ассоциирующемуся с антирелигиозностью, или с секуляризмом, означающим в данном контексте «невидимость религий в публичной сфере». Это и не инструмент в борьбе за религиозное присутствие в публичной сфере и не секуляризация итальянского государства и гражданского общества, а способ показать независимость гражданской власти от религий и наоборот.
То есть, этот принцип означает как наличие множества ценностных систем и выбора в сфере свободы совести и вероисповедания, так и равную защиту религиозных и нерелигиозных верований и нейтральности государства по отношению к ним. Но, если на уровне утверждения Конституционного суда и юридического принципа все ясно и связно, то на уровне юриспруденции, обычных судов и в политической сфере начинаются сложности. На уровне моно-конфессиональной итальянской традиции этот юридический принцип существенно ограничивает плюрализм.
«Система, основанная на идее превосходства Католической Церкви, неизбежно стремится к тому, чтобы религиозные верования доминировали над нерелигиозными, и ей трудно сочетать дружелюбный к религиям принцип ¡аюйа с плюрализмом и равной свободой для всех деноминаций» [61]. Поэтому многие авторы считают, что итальянский лаицизм попросту невозможен, или весьма ограничен, называя его «крещеным лаицизмом».
Привилегированное положение Католической Церкви закреплено не только в конституции и в принципе лаицизма, но и в сознании граждан, для которых католицизм - не просто религия, а основа культурного и национального наследия. И это означает, что религиозные и культурные потребности в Италии воспринимаются не с конституционной светской точки зрения, а в контексте национальной - религиозной и культурной - Католической традиции. И католическая Церковь использует свое положение [62], чтобы доказать, что Католическая Церковь - «последний бастион в секуляризованной Европе» и «модель возможной католической модернити» [63]. По мнению итальянских социологов, она могла бы претендовать на роль гражданской религии, столь необходимой Италии, если бы смогла оставить некоторое пространство непосредственной политической вовлеченности со стороны мирян и принять демократические правила игры.
4.
Помимо церковно-государственных отношений, закрепленных конституцией, договорами (конкордатами), существует так называемый «правительственный фаворитизм» («культурный абсолютизм»), когда та или иная религия продвигается государственными властями в качестве главной, представляющей наибольшую ценность в данном обществе, иначе говоря, продвижение ее в качестве «общественного блага» [64].
Этот режим «наибольшего благоприятствования» был введен в Италии с принятием Ла-теранских соглашений (1929) в процессе переговоров Муссолини с Папой Пием XI. Муссолини получил поддержку своего режима Св. Престолом, в обмен на закрепление Католической религии в качестве официальной религии государства и продвижение Католической религии в статусе общественного блага. Этот статус был сохранен даже после того, как Италия стала республикой (1947), Церковь была отделена от государства, была принята новая Конституция, и с приходом к власти христиан-демократов вплоть до 1984 г.
Католическая Церковь, избежав государственной опеки, вмешательства в свои дела со стороны государства, становилась наднациональной, всемирной церковью с многовековой историей, обладающей полной свободой самоорганизации, международной организацией, чей Папа не связан ни с одной нацией, в то же время приобретала защиту и поддержку со стороны итальянского государства в качестве доминирующей религии.
Именно этот фактор - «правительственного фаворитизма» как показателя «продвижения религии в качестве общественного блага» - некоторые ученые [65] считают определяющим и приобретающим особую важность в условиях незначительного религиозного плюрализма и преодоления последствий модернизации.
Тесно связано с восприятием религии как общественного блага оказывается влияние школьного религиозного образования [66], сыгравшего огромную роль в воспитании не одного поколения, если и не действительно верующего, но весьма лояльного к Католической Церкви населения. Это связано с декларированной Латеранскими соглашениями возможностью доступа к государственному школьному образованию. В очень важный период (1929-1947-1984) Церкви удалось поддержать непрерывность передачи католической идентичности и памяти, объединяющей всех итальянцев в национально-культурный организм. В 1984 г., когда изменился статус католической религии? в качестве государственной и была установлена свобода вероисповеданий, Конституция гарантировала католическое образование в «неуниверситетских государственных школах любых категорий и любых степеней» (статья 9.2). Последствия этого хорошо видны в том, как итальянцам удалось преодолеть последствия секуляризации, и в том, что многие итальянцы продолжают считать себя католиками не только по культурной идентификации, но и по регулярной религиозной практике [67].
5. Уникальность итальянского плюрализма религиозности.
При очень сильной позиции одной доминирующей церкви (Католической) количество всех остальных некатолических религий и религиозных организаций невелико. Если к Католической Церкви себя относит практически все население [68] (80 % - 90 %), то религиозным меньшинствам (всем некатолическим религиям) по разным данным от 2 % до 5 % населения. Только в середине 1980-х гг. были подписаны соглашения (интезы, Неэе) итальянского правительства с небольшим количеством религиозных меньшинств (5). Еще с двумя религиозными организациям решения были приняты, но не ратифицированы (буддисты и Св. Иеговы). Хотя можно слышать опасения относительно того, что Италию наводнили «культы», НРД в стране - всего 1 % согласно данным Зокателли [69; 70]. Цифры зависят от того, включают ли в количество НРД и старые исторические церкви (пятидесятники, евангелики и друге свободные церкви).
Что касается религиозных меньшинств, к которым относят все некатолические религии, то их число выросло на 174 в период 2001- 2012 гг. достигло 832. Согласно данным исследований Зокателли и Интровиня, всего иммигрантов в Италии - 7,5 %, из них - 2,5 %, относящихся к некатолическим религиозным меньшинствам среди натурализованных граждан (за период 2005-2012 гг.). Больше всех из иммигрантов последних лет - мусульман и православных, которых в Италии примерно около полутора миллиона каждых. Однако, поскольку учитываются итальянские граждане и организационно оформленные, то по оценке СЕБШР (2012) оказывается больше всего Протестантов (~40 %) и Св. Иеговы (~30 %), за ними следуют буддисты (~ 9 %) мусульмане (~ 8 %), православные (~ 8 %) [71].
За последние несколько лет резко изменилась картина некатолической религиозности. Так, для некоторых религий характерна динамика, способность к мобилизации своих последователей, что делает их преуспевающими. К ним относятся ислам, православие, в меньшей степени буддизм. Другие менее динамичны, не стремятся к расширению, просто поддерживая свой уровень (иудеи, евангелические церкви, Св. Иеговы и др.). Есть и третьи группы, малочисленные и недостаточно жизнеспособные (как правило, это восточные культы и традиции).
Это растущее предложение на религиозном рынке, тем не менее, нисколько не подрывает ни авторитета Католической Церкви, ни принадлежности к ней большинства итальянцев. Вероятно, в этом можно усмотреть подтверждение прогноза теоретиков религиозной экономики о влиянии плюрализма на религиозной участие и религиозную жизнеспособность. Католическая церковь и религия в Италии вовсе не страдают от роста религиозного плюрализма, находя новые силы именно от присутствия различных вер и культур в стране, а многие итальянцы заново открывают свою традицию, укрепляясь в вере отцов.
Жизнеспособность итальянского католицизма на протяжении последних лет привлекала внимание не только мирян и верующих, но многочисленный клир и экспертов по этим вопросам, вызывая вопрос, почему католическая религия процветает в эпоху плюрализма и многообразия как религиозных, так и нерелигиозных смысловых систем [72].
Подобно другим странам, Италия также восприимчива ко многим проявлениям современности, подтверждением чего являются постоянные дискуссии относительно проблем сексуальности, брака, семьи, абортов, биоэтики и т.д. Однако большая часть итальянцев не считает возможным отказаться ни от католицизма, как от точки отсчета, ни от того, чтобы Католическая Церковь была в центре общественного внимания. По мнению Гарелли, итальянская религиозность и католическая принадлежность, которую декларирует значительное число итальянцев, выдержали проверку временем и вызовами современности.
Католическая идентичность всегда была национальной характеристикой в стране, где история и культура настолько погружены в традиционную веру, что вряд ли возможно ее перемещение на окраину общества и сознания. Так же верно и то, что религиозный плюрализм постоянно растет даже в Италии в связи с постоянным притоком иностранцев, все большей открытостью влиянию различных культур, заявляя о себе все громче, требуя признания их прав в публичной жизни.
В Италии «believing without belonging» - вера без религиозной принадлежности, означающая религиозные поиски, встречается гораздо реже, чем другая формула - «belonging without believing» - принадлежность к католической церкви без религиозной вовлеченности, которая имеет большее распространение. Это относится к тем, кто считает себя католиком больше по традиции и культурным соображениям, чем по убеждению и чисто духовным мотивам. А также к тем, кто идентифицирует себя с католичеством как с религией, гарантирующей ценности, воспринимая ее как барьер, сдерживающий секуляризацию сознания, предотвратить этический кризис и утвердить жизненно важные ценности. Они относят себя к католической религии, не принимая религиозное учение и не имея религиозной веры [73].
Кроме того, есть и такие новые формы «принадлежности к религии», возникающие вследствие консолидации католических чувств, присущих «диффузной религии» [74]. Католический опыт привлекает внимание многих своим «религиозным чувством», так или иначе присутствующим в различных видах деятельности, что мотивирует многих людей не только в оказании милосердия и участии в разных видах социальной работы, но и публичного проявления своего отношения к религии.
Конечно, есть люди, уделяющие большое внимание религиозной идентичности - это верующие, которые в воинственных католических ассоциациях открывают в себе чувство отличия, возникающее вследствие определенного образа жизни. Этот центральный сектор Католических Ассоциаций (в которые вовлечены 10 % населения) - активный авангард верующих с наиболее развитым религиозным чувством и религиозным сознанием, стоящий на страже традиции и противостоящий секуляризации во всех ее проявлениях.
Рядом с эти воинственным религиозным сектором большое число католиков, усердно посещающих религиозные обряды и представляющие часть практикующих верующих, хорошо знакомых с церковным контекстом и расположенных к влиянию церковной религии. В Италии, как и везде, регулярно практикующих католиков сегодня меньшинство, хотя их и больше, чем в других европейских странах. Эта религиозная посещаемость все в большей степени становится добровольным делом, и именно поэтому такое значение придается участию, сопровождающемуся коллективным чувством, значительной части населения в религиозных мероприятиях.
Некоторые из наиболее убежденных и активных католиков, стремящиеся к интенсивному религиозному опыту и духовной практике, в результате уходят из своего окружения в монастыри, ордены, общины.
Так что, наряду с «католическим меньшинством» - активными верующими, строящими свою жизнь по вере, существует «католическое большинство» - большая часть населения, которая интерпретирует религию в субъективных терминах, индивидуализируя веру, которая «во многих случаях весьма далека от католической доктрины» [75], тех, кто принимает участие в религиозном мире больше из-за обрядов (крещение, причащение, конфирмация, венчание, погребение) в определенные важные моменты жизни, что можно назвать и субъективированной церковной принадлежностью и «заместительной религией», и «belonging without beliving», и т.д.
Современный человек, имеющий свободу выбора и воли, часто оказывается перед дилеммой - остаться верным традиции и церковному руководству или жить по своему разумению, создавая более удобные в повседневной жизни варианты «самодельной религии», «дикого экуменизма», приспосабливая католицизм к реальности в соответствии с «практической логикой».
Гарелли полагает, что в Италии, несмотря на наличие некоторых общих европейских тенденций, но в отличие от других европейских стран, в значительно большей степени присутствует «католическое чувство» населения, «народный католицизм», помогающие объяснить относительно высокий уровень религиозности. И здесь очень велика роль Церкви и ее стратегии в поддержании как «народной религиозности», так и весьма от нее отличной «элитной» или «современной религиозности», то есть тех, кто имеет исключительную веру и тех, кто находится в ее поиске, совмещая католицизм с духовными практиками. Подобного рода синкретизм -сегодня распространенное явление для любой традиционной религии.
«Католицизм - это основная национальная и культурная характеристика, отличающая Италию от других Западных стран. Этой идеей руководствовался Иоанн Павел 2, и ее можно считать выражением религиозной модели, способной занять лидирующее место в международной католической панораме. Ее особенность в единстве общего религиозного чувства, независимо от форм его проявления наряду с различием - большим многообразием форм религиозной идентичности и изобилием церковных групп и движений, сосуществующих на одном религиозном поле [76].
Ссылки и примечания:
1. Обзор концепции этих авторов дан в работе Руткевич Е.Д. 2013. Новая парадигма в социологии религии: pro et contra // Vestnik ISRAS .
2. «Новая парадигма» (С. Уорнер, Р. Старк, С. Бэйнбридж,Л. Яннакконе, Р. Финке) возникает в процессе ее обсуждения Уорнером, а ее «команда» начинает складываться, когда Р. Старк использовал понятие «религиозная эконо-
мика», и Л. Яннакконе применил экономическое понятие supply-side при изучении религии. В «н.п.» прослеживаются несколько источников: теории рационального выбора, социального обмена и религиозной экономики - разные комбинации которых позволяют говорить о преобладании теории рационального выбора религии (ТРВР) или религиозной экономики (РЭ).
3. Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of religion. - Berkeley: Univ. of California Press. 1986
4. Следует отметить, что этот базовый тезис ТРВР неоднократно подвергался сомнению. Например, Чавес и Горски в своем исследовании (Chaves M., Gorski Ph. 2001 Religious pluralism and Religious participation // Annual Review of Sociology, 27) приходят к выводу, что религиозный плюрализм не всегда позитивно связан с религиозным участием, что между ними существует более сложная взаимосвязь. Многие авторы предлагают ввести несколько переменных - в связи с социально-экономическим условиями - для определения корреляции между плюрализмом и религиозной конкуренцией.
5. Stark R. 2006. Religious Competition and Roman Piety // Interdisciplinary Journal of Research on Religion, Vol. 2, art. 6.
6. Stark R., Finke R. Ор. cit.
7. По мнению Чавеса и Горски, существует два различных типа религиозной конкуренции: европейский, где членство
в религиозной организации подобно гражданству и где религия часто переплетается с культурными, политическими и социальными конфликтами между государствами, классами и национально-этническими группировками», а религиозные альянсы становятся маркерами нерелигиозных интересов. И американский тип, когда религиозные организации зависят от добровольных пожертвований и когда они конкурируют за их время и ресурсы с другими как религиозными, так и нерелигиозными добровольными объединениями. Поэтому вряд ли стоит говорить об общих закономерностях такого рода корреляций, так как слишком много исключений (Chaves M., Gorski Ph. Op. cit.).
8. Berger P. 2008. Secularization Falsified // First Things. N.Y.: The Institute on Religion and Public Life. February. No.180.
9. Predicting religion. 2003. Ashgate Publishing, Ltd.
10. Casanova J. 2006. Rethinking secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Reviw / Spring & Summer ; Berger P., Davie G., Focas E. 2008. Religious America, Secular Europe? - USA: Ashgate Publishing Company.
11. О чем он начинает говорить с 1999 г. в своей статье «Десекуляризация мира: глобальный взгляд (The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. 1999. Ed. by Berger P. Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center), затем в статье Религия и Запад (Национальный интерес, 2005 г.) и наконец в статье «Религиозная Америка, светская Европа» в книге с одноименным названием Religious America, secular Europe в соавторстве (Berger P., Davie G., Focas E. 2008. Religious America, Secular Europe? USA: Ashgate Publishing Company).
12. На вершине этой церковной иерархии - епископалы, следом за ними пресвитериане и методисты, затем баптисты, в самом низу прочие евангелики.
13. Bruce S. 2002. God is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell ; Casanova J. 2006. Rethinking secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Reviw / Spring & Summer.
14. Большой резонанс имело опровержение Старком и Яннакконе тезиса о секуляризации Европы, которая, по их мнению, никогда не была особенно религиозной, а средневековая набожность, или «золотой век веры» - это миф, поэтому нет и упадка современной религиозности. Трудно говорить о «дехристианизации» Европы, так как христианской Европы никогда не существовало. Так называемая христианская набожность была характерна в основном для аристократии, а уровень религиозного участия крестьянских масс был очень низким (Stark R., Iannaccone L. 1994. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe// Journal for the Scientific Study of Religion,1994).
15. Stark R., Iannaccone L. 1994. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion,1994.
16. Грэйс Дэви одной из первых противопоставила свою теорию тезису секуляризации, согласно которому дехристианизация - естественное следствие модернизации, защищая тезис «европейского исключения», из общемирового правила возрастания религиозности, введя в социологический оборот несколько новых концепций, которые получили широкое распространение и признание. См.: Davie G. 1994 a. Religion in Britain since 1945. Believing without belonging. USA: Blackwell Publishing ; Davie G. 2000 b. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. - Oxford: Oxford Univ. Press ; Davie G. 2006 c. Vicarious religion: A Methodological Challenge // Everyday religion: Observing Modern Religious Lives. By N. Am-merman. N.Y.: Oxford Univ. Press.
17. Davie G. 1994 a. Religion in Britain since 1945. Believing without belonging. USA: Blackwell Publishing.
18. Hervier-Leger D. 2006. The Role of Religion in Establishing social cohesion // Transit: Europaische Review, 26.
19. Davie G. 2006 c. Vicarious religion: A Methodological Challenge // Everyday religion: Observing Modern Religious Lives. By N. Ammerman. N.Y.: Oxford Univ. Press.
20. Ibit.
21. Хотя индивидуализация, то есть субъективизация религии - о которой Лукман писал еще в 1960-е гг. - как одна из форм нетрадиционной религиозности уже тогда рассматривалась в контексте секуляризации.
22. Hervier-Leger D. 2006. The Role of Religion in Establishing social cohesion // Transit: Europaische Review, 26.
23. Davie G. 2006 c. Vicarious religion: A Methodological Challenge // Everyday religion: Observing Modern Religious Lives. By N. Ammerman. N.Y.: Oxford Univ. Press.
24. Hervier-Leger D. 2006. The Role of Religion in Establishing social cohesion // Transit: Europaische Review, 26.
25. Voas D., Crockett A. 2005. Religion in Britain: Neither believing, nor belonging/ // London. Sage Publications, Sociology, vol. 39, number 1
26. Voas D., Day A. 2009. Recognizing Secular Christians: Towards an Unexcluded Middle in the Study of Religion // ARDA GUIDING pApER. URL: http://www.theARDA.com/rrh/guiding pp
27. Ibit.
28. Woodhead, Heelas, Houtman 2005, 2012.
29. Дэви, говоря о сдвиге от «старой модели» веры к «новой модели», отмечает, что хотя действительно религиозных людей становится все меньше, качество их веры возрастает (Davie G. 2011 f. Interview with Grace Davie // Thinking in Public, nov. 9). Этот вопрос о качестве массовой и индивидуальной религиозности требует отдельного исследования и здесь не обсуждается.
30. Опираясь на довольно большой социологический и исторический материал, я пыталась сохранить последовательность изложения разных концепций в соответствии с заданной схемой. Этим объясняется: 1) то, что возможно более важные факторы оказываются не в начале, а в конце, и 2) некоторые повторы.
31. Diotallevi L. 2002. Internal Competition in a National religious monopoly: The Catholic Effect and Italian Case // Sociology of Religion, Summer. URL: http://www.findarticles.com/.
32. Как в недавней итальянской религиозной истории, как и в современной есть факты, подтверждающие реальную религиозную конкуренцию внутри католицизма между официальными католическими религиозными фирмами. Это касается не только средневековых или современных орденов, и различных религиозных фирм, конкурирующих за одни и те же ресурсы, но и церковных религиозных движений, независимых или спонтанно возникающих общностей, иногда приходов, конкурирующих друг с другом за персонал, финансы и т.д.
33. Diotallevi L. 2002. Internal Competition in a National religious monopoly: The Catholic Effect and Italian Case // Sociology of Religion, Summer. http://www.findarticles.com/.
34. Новый Катекуменический Путь (New Cathecumenical Way) - движение, возникшее в рамках Римской Католической Церкви в 1964, основанное испанцем К. Аргуэлло и К. Хернандез с целью возрождения в отдельных приходах живой насыщенной общинной жизни, посредством катехизации - 2-месячноо курса введения человека на путь обретения Христа и жизни во Христе. Он включает различные испытания и «проверку на прочность», верности пути и общине. Община включает не более 50 человек, живущих замкнуто. Имеют свои семинарии. В 2008 г. Ватикан объявил, что Н. не противоречит учению католической Церкви. Насчитывает около 17 000 общин (по состоянию на 2001 г.) по всему миру.
35. Diotallevi L. 2002. Internal Competition in a National religious monopoly: The Catholic Effect and Italian Case // Sociology of Religion, Summer. URL: http://www.findarticles.com/.
36. Даже весьма либеральный кардинал Суэнэнс называл 2-ой Ватиканский Собор «Французской революцией в Церкви».
37. Массимо Интровинь возглявляет Центр изучения новых религий (CESNUR), главный сторонник и защитник НРД, ведущий специалист в области итальянской социологии религии.
38. Intovigne M. 2002. Praise God and Pay Tax: Italian Religious Economy- An Assessment. A Lecture at The Institute of World Religions, Chinese Academy of Social sciences // Beijing (China). URL: http://www.cesnur.org/
39. Родни Старк - один из родоначальников теории рационального выбора религии (ТРВР) и «новой парадигмы».
40. Introvigne M., Stark R. 2005. Religious competition and Revival in Italy: Exploring European Exceptionalism // Interdisciplinary Journal of Research on Religion. Vol.1, Issue 1.
41. Объединение Италии в единое государство произошло не благодаря, а вопреки Святому Престолу, находившемуся в оппозиции новому государству. Его отношение к католической церкви в 1860-70-е гг. было не просто антиклерикальным, а враждебным, последствием чего стала секуляризация церкви и общественной жизни (конфискация и продажа церковных земель и различных церковных организаций, введение обязательного гражданского брака, запрете религиозного образования в школе).
42. Так, например, католические священники стали получать государственную зарплату.
43. Налог otto per mile (о.р.м) - налогоплательщики выбирали между государством и любой из действующих религиозных организаций (участниками соглашений, за исключением баптистов, которые отказались участвовать в религиозной налоговой системе по теологическим причинам).
44. Introvigne M., Stark R. 2005. Religious competition and Revival in Italy: Exploring European Exceptionalism // Interdisciplinary Journal of Research on Religion. Vol.1, Issue 1.
45. Intovigne M. 2002. Praise God and Pay Tax: Italian Religious Economy- An Assessment. A Lecture at The Institute of World Religions, Chinese Academy of Social sciences // Beijing (China). URL: http://www.cesnur.org/
46. Хотя центральная Сицилия - преимущественно сельскохозяйственный район, в выборку социолога Римского Университета К.К. Канты, вошли такие крупные города, как Палермо и Катанья.
47. Canta C.C. 1995. La religiosita in Sicilia: Indagine sulle tipologie religiose e culturali. Caltanissetta-Roma: Salvatore Sciascia Editore.
48. 14 НРД присутствовали в Италии и до 1947 г., в том числе: Свидетели Иеговы, Бахаи, Теософское общество, Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны). Хотя Миссия мормонов после короткого периода существования была закрыта, и вновь открыта в 1966 г.
49. Intovigne M. 2002. Praise God and Pay Tax: Italian Religious Economy- An Assessment. A Lecture at The Institute of World Religions, Chinese Academy of Social sciences // Beijing (China). URL: http://www.cesnur.org/
50. Протестантские церкви не являются частью основных протестантских деноминаций.
51. Каждой весной, когда налогоплательщики заполняли свои налоговые декларации и их убеждали отдать предпочтение одной из шести участвующих религиозных фирм: Римской Католической Церкви, Вальденсианско-методистским церквям, Иудейским общинам, Ассамблеям Бога, Адвентистам Седьмого Дня, Лютеранской церкви (или государству или ничему), образ религиозного рынка внезапно становился живым в Италии. Участвующие религиозные системы (за исключением не бросающейся в глаза, бесшумной и бедной Ассамблей Бога - пятидесятников) обращались к ведущим рекламным агентствам, чтобы привлечь новых налогоплательщиков. Цель кампании: 1) напомнить членам церкви, что указание своего персонального предпочтения в налоговой форме, очень важно; 2) привлечение неверующих (Intovigne M. 2002. Praise God and Pay Tax: Italian Religious Economy- An Assessment. A Lecture at The Institute of World Religions, Chinese Academy of Social sciences // Beijing (China). URL: http://www.cesnur.org/).
52. Introvigne M., Stark R. 2005. Religious competition and Revival in Italy: Exploring European Exceptionalism // Interdisciplinary Journal of Research on Religion. Vol. 1, Issue 1
53. Gubert R. 2000. La via Italiana alla post-modernita. Verso la nuova architectura dei valori. Milan: Franco Angeli.
54. Stark R., Iannaccone L. 1994. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe// Journal for the Scientific Study of Religion, 1994.
55. Наиболее эффективны и энергичны из этих внутрицерковных конкурентов - Католическое Харизматическое Возрождение (Catholic Charismatic Renewal), Опус Деи (Opus Dei), Общность и Освобождение (Comunione e Libera-zione). Каждая из этих групп выросла за последние десятилетия. Так,, 10 % итальянских католиков говорят, что они принадлежат к католическому движению. Согласно «Католическому Харизматическому Возрождению» около 250 000 итальянцев активно участвуют в группе и несколько миллионов поддерживают некоторую связь с этим движением.
56. Diotallevi L. 2002. Internal Competition in a National religious monopoly: The Catholic Effect and Italian Case // Sociology of Religion, Summer. URL: http://www.findarticles.com/.
57. Хотя в церковных кругах предпочитают говорить не об «отделении», а о «различиях» между церковью и государством.
58. За исключением тех редких моментов, когда в процессе Рисорджименто - создания национального государства - либеральные власти вдохновлялись идеей «свободной церкви в свободном государстве», ограничивали ее права.
59. Ferrari 2010: 844. Ferrari A. 2010. Civil religion in Italy: A “Mission Impossible”? // The Geo. Wash. Int'lL. Rev. Vol.41.
60. Ibit.
61. Ibit.
62. По мнению А. Феррари, в Италии - нации без государства - со слабым политическим классом, часто требуется вмешательство церкви в воспитание гражданского чувства итальянцев. Так, политический класс обращается к церкви для поощрения уплаты налогов, поддержания мира, участия в благотворительности, для борьбы с терроризмом в 1970-е гг., с Мафией и Каморрой сегодня.
63. Ferrari A. Op. cit.
64. Grim B., Finke R. 2006. International Religious Indexes: Goverment regulation, Goverment Favoritism, and Social Regulation of Religion // Interdisciplinary Journal of Research on Religion (2)1.
65. Ibit.
66. Хотя в Италии нет теологического образования в университетах (высших учебных заведениях), католическое религиозное образование присутствует в государственных средних школах. С определенного момента (1984) оно стало факультативным, с одобрения родителей.
67. Хотя число крещений немного упало в последнее время, крещеные конфирмованы и принимают причастие. См.: Driessen M. 2009. Regulation, Economics and the Churching of France and Italy: analyzing Religion as a public good // American Political Science Association. Univ. of Notre Dame.
68. 60 % граждан венчаются в церкви, около 90 % учащихся 44 государственных школ получают религиозное образование, хотя еженедельно посещающих воскресную мессу - 25 % (Ferrari A., Ferrari S. 2010. Religion and the Secular State: The Italian case. // Religion in the Secular State. - Washington, D.C.: International Center for Law and Religion Studies. Brigham Young Univ).
69. Zoccatelli P.L. Religions in Italy: 2012 CESNUR Survey. URL: http://www.cesnur.org/2012/el-zoccatelli.htm
70. Сюда не входят пятидесятники или фундаменталистские независимые организации.
71. Zoccatelli P.L. Op. cit.
72. Garelli F. 2010. Catholicism in Italy. The Age of Pluralism. USA: Lexington books.
73. Ibit.
74. Согласно итальянскому социологу Киприани, «диффузная религия» имеет широкое распространение в разных слоях итальянского населения, выходит за рамки церковной религии, по некоторым вопросам противостоит церковной религии, руководствуется религиозными мотивами, которые могут быть связаны с разными религиозными организациями (Cipriani R. 2007. “Diffused religion” in the context of dominant religious institutions: The Italian Case // Religion as diffusion of values// Sociology of Religion. Ed. by Fenn R. USA: Blackwell Publishing).
75. Garelli F. 2010. Catholicism in Italy. The Age of Pluralism. USA: Lexington books.
76. Ibit.
