CC BY-NC
256Социодинамика
Правильная ссылка на статью:
Федорова М.В. — Религиозная идентичность в современном цифровом мире // Социодинамика. - 2020. - № 6. DOI: 10.25136/2409-7144.2020.6.33085 URL: https://nbpublish.com'llbrary_read_article.php?id=33085
Религиозная идентичность в современном цифровом мире
Федорова Марина Владимировна
кандидат философских наук
доцент, старший научный сотрудник, Нижегородский государственный лингвистический университет им.
Н.А Добролюбова
603155, Россия, г. Нижний Новгород, ул. Минина, 31 а, ауд. 1201
DOI:
10.25136/2409-7144.2020.6.33085
Дата направления статьи в редакцию:
05-06-2020
Статья из рубрики "Гуманитарные проекты"
Аннотация.
Предметом исследования настоящей статьи является религиозная идентичность российской молодёжи в условиях современного цифрового общества. Автор анализирует причины трансформации идентификационных процессов, подробно рассматривает характерные черты религиозной идентичности, определяет специфику религиозного дискурса в Интернет-среде. По мнению автора, основной причиной изменения религиозного сознания и идентичности становится ускоренная цифровизация всех сфер социальной жизни. Данная проблема актуализируется в период распространения СОУШ-19, вынужденной самоизоляции и перехода к работе в дистанционном формате с использованием информационно-коммуникативных технологий. Автор полагает, что религиозную идентичность необходимо рассматривать в настоящий момент с позиции ее включенности в более широкое явление - киберидентичность. Автор предлагает собственное определение киберидентичности и определяет основные факторы ее формирования (социальные сети и мессенджеры, компьютерные игры, интернет-мемы и т.д.). Положения статьи опираются на анализ информации сайтов религиозных
организаций, различных групп в социальных сетях, мессенджерах и видеохостингах. Основным источником эмпирических данных послужили результаты масштабного исследования динамики ценностных ориентаций молодежи Нижегородской области, реализуемого с 2006 по 2019 гг. В заключении статьи автор делает выводы о том, что в настоящее время может создаться впечатление, что секулярные тенденции растут, наблюдается падение интереса молодежи к проблемам религии. Это подтверждается и данными проведённых исследований (массовый опрос, интервьюирование, анализ
контента социальных сетей). Однако процессы секуляризации имеют противоречивый, нелинейный, непредсказуемый характер. В Интернет-пространстве диалектика религиозного и секулярного не просто сохраняется, она начинает выражаться в категориях цифрового общества. В цифровом постсекулярном обществе религиозная идентичность становится частью более глобальных идентификационных процессов. Это ставит определенные задачи перед традиционными религиями, которые вынуждены адаптироваться к цивилизационным вызовам.
Ключевые слова: секуля рность, киберидентичность, Интернет, религиозные организации, молодежь, цифровое общество, религиозная идентичность,
постсекулярное общество, социальные сети, ценностные ориентации
Проблема идентификации современного человека в настоящее время довольна актуальна. Глобальные изменения в мире приводят к трансформации традиционных институтов и механизмов социализации и идентификации. Данный процесс характерен и для религиозной идентичности. С одной стороны, многочисленные социологические исследования утверждают, что современный мир становится более секулярным. Так, исследование Фонда Бертельсманна показало, что в период с 2008 по 2013 гг. наблюдается резкое снижение религиозности населения европейских стран. В различных странах процент верующего населения колеблется от 30% до 50 % против обозначенных в 2008 году 74%. Также исследователи Фонда отмечают значительное сокращение количества верующей молодёжи: в 2008 году религиозность молодых европейцев была лишь «ненамного ниже, чем у людей старшего возраста», но уже в 2013 году фиксируется «уменьшение значимости религии в повседневной жизни из поколения в поколение» (за исключением Израиля)
Трансформация религиозного сознания молодёжи регистрируется и в Российской Федерации. На протяжении 14 лет в Нижегородском государственном лингвистическом университете под руководством профессора Е. П. Савруцкой ведётся исследование
динамики ценностных ориентаций молодёжи На очередном этапе исследования в 2019 году было зафиксирована ситуация резкого сокращения числа молодых людей, идентифицирующих себя как верующих и православных. В настоящее время готовится издание очередного тома коллективной монографии с подробным анализом этих данных. В контексте настоящей статьи мы будем неоднократно обращаться к этому исследованию, в котором приняли непосредственное участие.
Целью написания статьи становится попытка определить причины глубинных трансформаций идентификационных процессов, в частности, тех, которые связаны с религиозной идентичностью. Предполагается, что основной такой причиной является оформление киберпространства и ускоренная цифровизация всех сфер социальной жизни. Актуализация этих процессов очевидна в период распространения короновируса, режима самоизоляции и работы в дистанционном формате.
В наши задачи входят, во-первых, выявление особенностей религиозной идентичности. Во-вторых, анализ региональной специфики формирования религиозности и религиозной идентичности. И, в-третьих, определение характерных черт религиозного дискурса в цифровом пространстве.
В качестве эмпирического материала в статье используется информация, размещённая на сайтах различных религиозных организаций, данные их групп и каналов в социальных сетях, мессенджерах и видеохостингах (ВКонтакте, Twitter, Instagram,
Facebook, Telegram Messenger, YouTube). Для оценки взаимосвязи между религиозной активностью и пользовательской Интернет-активностью были изучены различные молодёжные сообщества в социальных сетях, имеющих атеистическую или религиозную направленность. Как уже говорилось, главным источником эмпирических данных для нас стали результаты исследования динамики ценностных ориентаций молодёжи, проводимом в Нижегородской области с 2006 по 2019 гг. В исследовании за все время приняло участие более 10 000 человек. Эти данные были коррелированы с данными таких организаций, как ВЦИОМ, Левада-Центр, Исследовательская служба «Среда» др. Для уточнения ряда положений нами было проведено фокусированное интервьюирование отдельных представителей молодёжи (лидеров мнения в малых социальных группах). Всего было опрошено 510 человек.
Для начала представляется необходимым обратиться к феномену религиозной идентичности. Религиозная идентичность является частью общей системы самоописания, которая складывается у индивидуума на протяжении всей жизни. Огромную роль в этом процессе играет несомненно детский и подростковый возраст. Поэтому предметом нашего исследовательского интереса становится формирование религиозной идентичности именно у молодёжи (от 14 лет до 21 года).
Проблемой религиозной идентичности интересовались многие исследователи (О. В. Бондаренко, П. Вербнер, А. Н. Крылов, С. Д. Лебедев, Н. С. Минаева, Т. П. Минченко, М П. Мчедлов, С. Х. Оппонг, Т. С. Пронина и др.). Однако зачастую религиозная идентичность рассматривалась через призму конфессиональных отношений ИЫ5". На наш взгляд [6, с- 198"1, религиозная идентичность - это «представления индивида о личной и групповой религиозной принадлежности, переживание индивидом самого себя в качестве носителя религиозных идей, ценностей, норм, а также ощущение своего членства в религиозной группе и способы проявления этого ощущения в ситуациях религиозного контакта (религиозное поведение)». Исходя из предложенного нами определения, можно выделить основные черты религиозной идентичности. Во-первых, религиозная идентичность, как и другой тип идентичности, имеет два четких измерения: личностно-персональный и социальный. Личностно-персональное измерение определяется индивидуальным переживанием своей веры, осмыслением внутреннего религиозного опыта. Социальное измерение проявляется через чувство принадлежности к каким-либо религиозным организациям, группам. Обязательным элементом социального измерения, на наш взгляд, является не только конфессиональное самоопределение, но и степень религиозной активности (некоторые исследователи
используют термин «воцерковленность» [7]). Еще одной чертой религиозной идентичности является этапность ее становления. Еще Э. Эриксон выделял стадии формирования идентичности. По аналогии с этими стадиями рядом исследователей (Дж. Фаулер, Ф. Озер, П. Гмюндер, Р. Рох, Дж. Мартос и др.) были предложены этапы становления веры (faith development). Очевидно, что для каждого этапа религиозности существуют свои специфические черты. Например, молодёжь возраста от 16 до 20 лет, принимавшая участие в нашем исследовании, находится на синтетически-конвенциональной стадии развития религиозной идентичности (по Дж. Фаулеру). В этот период религиозные представления как правило отличаются синкретичностью, мозаичностью, отсутствием целостности. Их формирование происходит под влиянием
различных авторитетов
Важным индикатором религиозной идентичности является самоидентификация. Отслеживание динамики религиозных ценностей молодёжи с 2014 по 2019 гг. позволило выявить ряд интересных фактов. Наблюдается снижение интереса к религиозным
проблемам, сокращается количество молодых людей, считающих себя верующими (в 2015 г. их было наибольшее количество - 40,3%, в 2019 - 33,7%), считающих себя православными (70,1% в 2014, и 57,8% в 2019), посещающих религиозные службы (61,4% в 2014 году и 49,2% в 2019). На первый взгляд, эти данные (которые публикуются здесь впервые) дополняют общую картину секулярной Европы, предоставленной в исследованиях Фонда Бертельсманна. Однако не всё так однозначно. Исследования религиозной идентичности, проводимые по всеми миру, выделяют макрорегионы и страны, где наблюдается рост религиозной активности: США, Индия, страны Ближнего Востока Тот же фонд Бертельсманна в 2017 году зафиксировал значительное увеличение количества верующих в европейских странах за счет притока мусульманских мигрантов -^Ш.
Таким образом, можно говорить, что проблема определения уровня религиозности и секулярности в современном обществе довольна сложна. Например, для нашей страны характерны волнообразные колебательные изменения отношения молодёжи к религии. Эта определяется рядом факторов. Во-первых, еще в дореволюционный период складывается ситуация жёсткой сцепки между конфессиональной и этнической
принадлежностью, закреплённой на законодательном уровне [11, с 122-1461. Этнизация религии является одной из характерных особенностей социокультурной ситуации в нашей стране: многие молодые люди, идентифицирующие себя как православных, откровенно признают, что не верят в бога, не ходят в церковь. Для этой группы населения православие - это часть этнической культуры, традиции. Во-вторых, в современном российском обществе среди молодёжи сложилось сложное, противоречивое отношение к Русской Православной церкви (РПЦ). Церковь в сознании молодёжи часто отождествляется с государственной властью. Рост протестных настроений среди молодёжи автоматически распространяется и на церковную структуру.
В 2014 г. положительно оценивали деятельность РПЦ 63,3%, негативно - 16,9%[121. В 2019 г. - положительно 49,3%, а 26,1% негативно. Пик положительного отношения к деятельности РПЦ приходится на 2015 год, когда среди молодёжи наблюдался рост патриотических настроений, обусловленных «крымской весной» и гордостью за страну.
Таким образом, можно говорить, что во многом секулярные тенденции и изменение процессов религиозной идентификации носят региональный характер. Однако есть и глобальные процессы, которые приводят к глубинным трансформациям идентичности современного поколения.
Важнейшим процессом, приведшим к парадигмальным сдвигам в социокультурном развитии, стало развитие информационно-коммуникативных технологий и оформление цифрового пространства. На сегодняшний день довольно популярной является теория поколений (У. Штраус, Н. Хоув). Она предполагает, что между разными поколениями наблюдается ситуация кардинальной смены ценностных ориентаций. В настоящее время мы имеем два типа поколений, чьи ценности сформировались в цифровом пространстве. Их называют Y (миллениалы) и Z (хомлэндеры). Их жизнь уже напрямую связана с гаджетами и цифровыми технологиями. При этом Z - это поколение, которое не представляет себе жизни вне цифрового мира. Их социализация и идентификация в значительной степени обусловлена виртуальными социальными сообществами.
В работе с молодежью традиционные религии столкнулись с определенными трудностями, обусловленными, с одной стороны, консервативным характером религиозных систем и необходимостью, с другой стороны, ответить на вызовы цифрового общества.
Существует несколько форм профессиональной деятельности, которую религиозные организации осуществляют в Интернет-среде. К ним можно отнести онлайн-сбор религиозной информации, проведение обрядовой детальности онлайн, миссионерство и пропаганда вероучения, а также создание религиозных сообществ, действующих только в цифровой среде. Так, Первая Церковь Киберпространства, была основана еще в 1994
При анализе деятельности различных религиозных организаций в среде Интернет мы видим, что наибольшую пользовательскую активность проявляют протестантские религиозные группы, новые религиозные движения и мусульмане.
Руководствуясь наставлением пророка Мухаммеда «о действии судят по намерению», исламское общество активно использует новые технологии, приспосабливая их под вероучение и культурные особенности. Например, для жителей арабских стран были разработаны специальные эмоджи, адаптированные под требования исламской культуры. Появляются гаджеты для оптимизации ритуальных практик: электронный молитвенный коврик со встроенным сенсором, чтобы считать количество ракатов; цифровой прибор,
определяющий время намаза и точную ориентацию в сторону Мекки (кибла) и т. д. -I14-".
Группы мусульман ведут активную просветительскую и миссионерскую деятельность в социальных сетях, специализированных каналах YouTube и в Telegram. Собственно, ислам является ливером по представленности религиозных групп в Telegram. Интернет становится оптимальной площадкой коммуникации для исламского сообщества. Новые технологии активно применяются в сфере знакомств. Существует множество приложений, специализированных групп в соцсетях и сайтов, разработанных исключительно с целью создания исламских семей.
Также именно мусульмане наиболее близко подошли к проекту оформления единой социальной религиозной сети: современная арабская сеть Belbet.com, хотя и не претендующая на статус религиозной, может выполнять функцию канала религиозной коммуникации в цифровом обществе.
Также высокая Интернет-активность зафиксирована у протестантов и представителей новых религиозных движений. Надо отметить, что, к сожалению, глобальный интернет предоставляет безграничные возможности для ведения бесконтрольной пропагандисткой и экстремисткой деятельности со стороны ряда религиозных групп. Например, религиозная организация «Свидетели Иеговы», чья деятельность в 2017 году была признана экстремистской и запрещена на территории РФ, продолжает вести проповедническую работу в социальных сетях. Суммарно (в ВКонтакте, Одноклассниках и русскоязычном Facebook) насчитывается около 30 групп и страниц пользователей, на которых размещаются пропагандистские материалы. А признанный запрещенным официальный сайт Свидетелей Иеговы существует как веб-сайт в ВКонтакте.
Помимо мусульман, протестантов и новых религиозных движений, Римская Католическая церковь также активно использует возможности информационных технологий для популяризации своего вероучения. В 2014 году Папа Римский назвал Интернет даром Божьим, благодаря возможности с его помощью распространить католическое
вероучение до периферии человеческого существования l!5". В интернете доступны онлайн-трансляции католических проповедей, есть сайты, где можно анонимно исповедаться онлайн.
Такая открытость новым информационным технологиям позволила католикам, протестантам, мусульманам быстрее, чем православным церквям, адаптироваться в эпоху пандемии COVID-19: религиозная жизнь с минимальными потерями была перенесена в онлайн-режим.
Русское православие демонстрирует некоторую непоследовательность в своих взглядах на распространение информационных технологий. Русская Православная церковь имеет представительство в Интернете (официальные сайты, канал на YouTube, сообщества в социальных сетях и т. д.). За некоторыми сообществами с названием «Русская Православная церковь» действительно стоят официальные религиозные структуры, за некоторыми - верующие пользователи. Патриарх Кирилл имеет личные страницы и в ВКонтакте, и в Facebook, однако активная деятельность разворачивается именно в ВКонтакте. Эта социальная сеть наиболее популярна среди русскоязычного населения, а ее основной аудиторией является молодежь. Можно говорить, что канал коммуникации выбран оптимально, однако противоречивая политика РПЦ в отношении информационно-коммуникативных технологий часто отталкивает молодое поколение.
Еще в 2015 году Патриарх призывал к активизации работы с молодым поколением в соцстеях: «Мы не имеем права не быть там, где есть или может быть наша паства. А наша паства сегодня в том числе и в социальных сетях, причем самая активная часть
нашей паствы» ———В начале 2019 года риторика посланий изменилась: в рождественском интервью Патриарх Кирилл стал утверждать об опасности, которые таят различные гаджеты и Интернет, так как в них заложена угроза «контроля над
человеческой личностью», которая свойственна Антихристу i17^. Собственно, специализированных гаджетов, мобильных приложений в русском православии практически нет (за исключением приложений с церковными календарями, молитвословами). Также стал готовиться закон об отношении РПЦ к информационным технологиям, который с очевидностью должен быть направлен на поддержку власти в
проекте создания суверенного интернета (рунета) -t^. На рубеже 2019-2020 годов несомненна попытка РПЦ говорить только о недостатках Интернета и необходимости его ограничения для молодежи. Активную позицию против распространения информационных технологий занял председатель Патриаршей комиссии по вопросам
семьи, защиты материнства и детства Дмитрий Смирнов П^!.
Современный глобальный вызов в виде пандемии COVID-19 РПЦ также встретила не согласовано. Цивилизационные последствия пандемии (в частности, необходимость активного использования цифровых технологий в период самоизоляции) выявили все противоречия в РПЦ как между группами духовенства, так и между духовенством и мирянами. Во-первых, долгое игнорирование проблемы заражения, протест против закрытия храмов среди высших иерархов привел к тому, что часть низшего духовенства и многие миряне испугались и перестали доверять церкви. Но, с другой стороны, та часть верующих, которая глубоко принимала христианское учение о смерти, о грехе и искуплении, отличалась высоким уровнем религиозной активности (воцерковленностью, по Ю. Ю. Синелиной) также перестала доверять церкви, но уже после закрытия храмов. В условиях пандемии РПЦ пришлось начать пользоваться новыми техническими средствами. Разрешены были исповеди по Skype, что еще год назад было неприемлемым. Защита дипломных проектов и диссертаций стала проходить на платформе Zoom. Резко выросло количество персональных каналов священников и архиереев в Telegram. Цифровая активизация части православного духовенства также не может способствовать его консолидации, а также сплочению с теми мирянами, кто
привык смотреть на Интернет, как на зло.
В современный период наблюдается актуализация эсхатологических представлений у многих верующих, связанная со слухами про вакцинацию, чипизацию, вышки сотовой связи т.д. Так как эти слухи официально признаны недостоверными (так называемыми Fake News), Русская Православная церковь не может их поддерживать, хотя уже был создан прецедент, когда Синод Православной церкви Молдовы (самоуправляемой части
РПЦ) открыто высказался об опасности «введения микрочипов через вакцинацию»1201. Также тема ограничения свободы через цифровой контроль начала активно обсуждаться многими представителями духовенства в своих Telegram-каналах (например, канал заместителя управляющего делами и руководителя контрольно-аналитической службы Московской патриархии епископа Савы Тутунова привлек массовое внимание общественности).
Очевидно, что единое цифровое пространство, с одной стороны, позволяет осуществлять непрерывную коммуникацию в религиозных организациях и группах. Что особенно актуально в условиях самоизоляции. Однако также именно Интернет-среда становится площадкой для разжигания конфессиональной розни. Внимательный анализ комментариев в социальных сетях показал, что по-прежнему религиозные взгляды становятся предметом оскорблений и нападок. Негативные комментарии встречаются даже на персональных страницах церковных иерархов (собственно, именно после шквала негативных отзывов страница Патриарха в Вконтакте стала модерироваться).
Также мы отмечаем наличие массы оскорбительных комментариев и в адрес атеистов. В ВКонтакте существует достаточное количество групп, пользователи которых идентифицируют себя как атеисты. Исходя из данных анализа информационного содержания данных групп, становится очевидно, что основные активные пользователи -это молодые люди со средним образованием. Для них характерны: низкий уровень грамотности (здесь речь не идет о намеренном искажении норм русского языка в виртуальной среде или так называемом «олбанском языке»); отсутствие основных знаний о предмете обсуждения (особенностей догматики и культа разных религий); агрессивная риторика и протестные настроения (основная часть пользователей не готова к толерантному отношению к инакомыслящим, не настроена на диалог с ними, наблюдается перенос негативного отношения к политической власти на религиозные коммуникации). Такие группы часто становятся виртуальной площадкой для стычек на религиозной почве. По количественному составу атеистов в цифровой среде больше, чем, к примеру, тех, кто относит себя к православным группам. Год активного наблюдения за динамикой религиозных групп сети ВКонтакте (с 2019 по 2020 гг.) показал нам, что наблюдается тенденция к росту атеистических настроений в киберпространстве: суммарное количество подписчиков атеистических групп увеличилось примерно на 50 000 и насчитывает на момент написания статьи более 800 000 1211.
Если о говорить о взаимосвязи между пользовательской и религиозной активностью, то заметно, что православная молодёжь отдает предпочтение социальной сети ВКонтакте, мусульманская - более интенсивно использует Facebook, Instagram, Telegram Messenger Православной молодёжи также свойственен более низкий уровень пользовательской активности в сети Интернет. Данные массового опроса показали, что православная молодежь чаще, чем другие группы респондентов, в качестве альтернативного источника получения информации выбирает телевидение (19,5% православных в сравнении с 17,6% представителей других конфессий и 13% атеистов).
Фокусированное интервьюирование, проведённое с представителями учащийся молодёжи (от 16 лет до 21 года) продемонстрировало, что молодые люди в целом положительно оценивают использование цифровых технологий для популяризации и распространения вероучения. Надо отметить, что православная молодёжь более осторожна в этом вопросе в сравнении с мусульманами и протестантами. Обращает на себя внимание тот факт, что внеконфессиональные верующие, (а их, по данным опроса, среди молодежи около 16%), наоборот, критично относятся к факту использования традиционными религиями достижений научно-технического прогресса. Также мы отмечаем, что именно среди внеконфессиональных верующих активно развивается представление о сакральности вне храма, об индивидуальной духовной эволюции, о приоритете личной веры над культом.
Таким образом, внецерковные верующие становятся социальной базой развития такого явления современности, как киберрелигия.
В настоящий момент феномен киберрелигии активно обсуждается в научных кругах, но однозначного подхода к определению его сущности еще не выработано. С одной стороны, данное понятие используется для описания коммуникативной стратегии религиозных организаций в цифровом пространстве. Но в основном под кибберрелигией понимается религиозная формация, в которой «компьютерные технологии наделяются статусом сверхценности, качествами священных объектов и атрибутами божественных сущностей; виртуальная реальность объявляется высшей реальностью, сверхценным
инобытием, доминирующим над миром человеческих возможностей» [22, с 681.
Появление феномена киберрелигиозности свидетельствуют о том, что религиозные чувства и религиозная вера в современном мире не исчезают. Они лишь переформатируются под новые условия. Можно предположить, что мы находимся в самом начале кардинально нового этапа развития религии. М. Эпштейн полагал, что развитие киберрелигиозности (сам автор использовал термины техноязычество, техноидолатрия, технотеизм и др.) открывает новые возможности для теологии в контексте разработки научно-технических доказательств бытия Бога [23, с 3071.
Любые рассуждения о киберрелигии предполагают, что и религиозная идентичность также трансформируется. На наш взгляд, в настоящий момент следует говорить о формовании нового типа идентичности - киберидентичности. Это широкое понятие, которое вбирает в себя представление индивида о собственной религиозности, этнической и национальной принадлежности, политических взглядах и даже о гендерных и возрастных особенностях. Поэтому мы определяем киберидентичность как осознание индивидом своей принадлежности к тем или иным виртуальным социальным группам и сообществам, а также личностно отрефлексированную систему самоописания индивида, в которой он значительное место отводит своему «виртуальному Я».
Очевидно, что этот глобальный тип идентичности присущ прежде всего современным молодым людям. Для них киберсреда становится основным фактором социализации и идентификации.
Как уже отмечалось выше, следуя представлению Дж. Фаулера, на синтетически-конвенциональном этапе религиозные представления молодых людей отличаются мозаичностью и эклектикой. В условиях смещения идентификационных процессов в цифровую среду эта стадия может затянуться на неопределённый срок, а религиозные взгляды стать еще более фрагментированными и синкретичными. Причиной этого является сложная и многослойная структура самой Интернет-коммуникации.
Можно выделить новые факторы, определяющие религиозною идентичность в контексте цифрового пространства: например, виртуальные религиозные Интернет-сообщества, различные религиозные медиаобъекты, компьютерные игры и пр.
В компьютерных играх использование религиозной символики встречается довольно часто, но, как правило, не имеет глубинного сакрального смысла, а нужно лишь для создания определённого антуража. Хотя определенно данный символизм оказывает воздействие на подсознание игрока. Также встречаются игры, чей сюжет строится непосредственно на религиозных сюжетах и темах (Binding of Isaac, Dragon Age и т. д.). В отдельную категорию стоит отнести компьютерные игры, в которых есть возможность побыть Богом, создавая свои миры и управляя судьбами других существ (Bible Rising, Black & White).
Игра всегда была важным способом конструирования персональной идентичности: в игре расширяются ценностно-смысловые, содержательные и деятельностные аспекты
личности [24, с- 73]. Роль компьютерных игр в процессе становления киберидентичности и киберрелигиозности довольно значительна. Так, геймер идентифицирует себя с определённым персонажем и его стилем поведения. Отношение к этносам, религиям, социальным проблемам во многом формируется благодаря игровому пространству с заданной игровой тематикой. Обилие игр, наполненных героями разнообразных культур, может стать основанием формирования толерантного отношения или, наоборот, нетерпимости к некоторым этносам, культурам и религиям 1251,1261.
Определённую роль в становлении религиозной идентичности в настоящий момент играет процесс создания и активного распространения в Сети специфических медиаобъектов (например, виртуальных поздравлений с религиозными праздниками; мемов, которые направлены на высмеивание религиозных взглядов и культов и т. д.). Данные медиобъекты (а также частота их распространения) участвуют в формировании взглядов и убеждений индивида.
Подводя итоги данной статьи, мы отмечаем, что процесс религиозной идентификации в данный момент переживает определенную эволюцию. На первый взгляд кажется, что наблюдается рост секулярных тенденций и падение интереса к религиозной проблематике среди молодежи. Это подтверждается и данными проведенного социологического исследования ценностных ориентаций молодых людей, и данными анализа контента социальных сетей. Однако, на наш взгляд, данные выводы преждевременны. Процессы секуляризации, как неоднократно отмечалось целым рядом исследователей, сложны, подчас противоречивы, имеют нелинейный характер и непредсказуемы -ШИЖЫ29!.
Особенно значимым становится исследование диалектики секулярного и религиозного в цифровом обществе.
Как представляется, перенос элементов религиозной жизни в виртуальную реальность не столь значим для активизации секулярных процессов, как региональная специфика и возрастные характеристики верующих. В цифровом пространстве взаимодействие религиозного и секулярного сохраняется, а сам феномен постсекулярного общества стал выражаться в характеристиках общества цифрового.
Современное (постсекулярное) общество, как писал А. И. Кырлежев, - «это общество
живое, изменчивое и принципиально проблемное» [30, с- 8111. Социокультурные реалии современности ставят традиционные религии в ситуацию как многообещающую, так и
непростую. Традиционным конфессиям необходимо научиться вырабатывать быстрые и адекватные ответы на цивилизационные вызовы. Таким глобальным вызовом становится цифровизация всех сторон общественной жизни, актуализированная в эпоху пандемии COVID-19.
В цифровом постсекулярном обществе религиозная идентичность трансформируется, становится частью более глобальных идентификационных процессов. Определенные задачи встают и перед современным религиоведением. Например, нуждается в пересмотре концепция становления веры у детей и подростков, вопрос о сочетании личностно-персонального и социального измерений религиозной идентичности в контексте цифрового пространства, диалектика светско-религиозного взаимодействия в с е ти Инте рне т.
Библиография
1. Religion Monitor 2008. EUROPE Overview of religious attitudes and practices. Bertelsmann Stiftung, 2008. 36 p.
2. Pickel G. Religion Monitor. Understanding Common Ground An International Comparison of Religious Belief. Bertelsmann Foundation, 2013. 56 p.
3. Динамика ценностных ориентаций молодежи (2006-2014 гг.) / Под общей ред. Е.П. Савруцкой. Н. Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ»; СПб.: Издательство РХГА, 2014. 232 p.
4. Балич Н. Л. Религиозная идентичность в культуре современного общества // Социологический альманах. Минск, 2015. № 6. С. 234-243.
5. Тощенко Ж. Т. Религиозная идентичность и бюрократия // Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) / Отв. ред. М.П. Мчедлов. М.: Институт социологии РАН, 2008. С. 62-85.
6. Федорова М. В. Религиозная идентичность молодежи в условиях современной массовой культуры (по материалам исследования ценностных ориентаций молодёжи Нижегородской области в 2014 - 2015 гг.) // Наука и инновации в современном мире. Сборник научных статей. San Diego, 2016. С. 196-204.
7. Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89-96.
8. Fowler J. W. Stages of Faith: The psychology of human development and the quest for meaning, San Francisco, 1981. 333 p.
9. Trimble M., Austin S. The 10 Most Religious Countries, Ranked by Perception (Электронный ресурс).URL.: https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/10-most-religious-countries-ranked-by-perception (дата обращения 22 марта 2020)
10. El-Menouar Y. Muslims in Europe Integrated but not accepted? Results and Country Profiles. Bertelsmann Stiftung, 2017. 20 p.
11. Казьмина О. Е. Русская Православная Церковь и новая религиозная ситуация в России: этноконфессиональная составляющая проблемы. М.: Изд-во Московского ун-та, 2009. 304 с.
12. Федорова М. В. Динамика религиозных ориентаций российской молодежи в условиях современного общества // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Научно-теоретический и прикладной журнал. Тамбов: Грамота, 2015. № 11-3 (61). С.170-174.
13. Campbell H. Exploring Religious Community Online: We are One in the Network. New
York: Peter Lang Publishing, 2005. 212 p.
14. Маслухин Э. «Умный» коврик для намаза // Компьютерра. Легендарный журнал о современных технологиях. (Электронный ресурс). URL.:
https://www.computerra.ru/180851/umnyiy-kovrik-dlya-namaza/ (дата обращения 13 мая 2020)
15. Social Networks: portais of truth and faith; new spaces for evangelization. Message of His Holiness Pope Benedict XVI for the 47th World Communications Day. (Электронный ресурс). URL.: http://www.vatican.va/content/benedict-
xvi/en/messages/communications/documents/hf_ben-xvi_mes_20130124_47th-world-communications-day.pdf (дата обращения 25 марта 2020).
16. Патриарх зовет проповедников в социальные сети // Computerworld Россия. 2015. № 11-12 (859-860). С. 30-31.
17. Рождественское интервью Святейшего Патриарха Кирилла телеканалу «Россия» // Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. (Электронный ресурс). URL.: http://www.patriarchia.ru/db/text/5337895.html (дата обращения 10 мая 2020)
18. Владимир Легойда: Мы готовим документ об отношении Церкви к информационным технологиям (Электронный ресурс). URL.: https://www.pravmir.ru/vladimir-legoyda-myi-gotovim-dokument-ob-otnoshenii-tserkvi-k-informatsionnyim-tehnologiyam-video/ (дата обращения 10 мая 2020)
19. В РПЦ потребовали запретить интернет для россиян младше 21 года // Национальная служба новостей. (Электронный ресурс). URL.:
https ://nsn.fm/society/v-rpts-potrebovali-zapretit-internet-dlya-rossiyan-mladshe-21-goda (дата обращения 10 мая 2020)
20. Православная церковь Молдавии обеспокоена введением чипов в организм человека через вакцины от коронавируса // Национальная служба новостей. (Электронный ресурс). URL.: https://ruvera.ru/news/pcm_vakcina_covid (дата обращения 25 мая 2020)
21. Федорова М. В., Ротанова М. Б. Коммуникативные особенности религиозного дискурса в современном цифровом обществе // Социальные коммуникации: наука, образование, профессия. СПб.: СПбГЭТУ, 2019. № 1. С. 254-259
22. Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В., Пратына Д.А. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций. Благовещенск: Амурский гос. ун-т, библиотека журнала «Религиоведение», 2012. - 208 с.
23. Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. - 416 с.
24. Беляева Л. А., Новикова О. Н. Игра как способ конструирования личностной идентичности // Образование и наука. 2012. № 5. С. 73-82.
25. Сигидова Е. Ф. Компьютерные игры как инструмент формирования межкультурной компетентности // Ойкумена. Регионоведческие исследования. 2014. № 1. С. 75-86.
26. Журавлева Е. Кто и почему втягивает геймеров в политическую борьбу // Популярная механика. (Электронный ресурс).
URL.:https://www.popmech.ru/technologies/355762-trekhkolesnyy-bayk-s-motorom-ot-benzopily-sumasshedshee-izobretenie/ (дата обращения 15 марта 2020).
27. Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII - начало XXI века): Автореф. дисс. докт. соц. наук. М., 2009. - 54 с.
28. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2003. № 3. С. 100-
106.
29. Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма. М.: Новоспасский монастырь, 2015. - 456 с.
30. Кырлежев А. Секуляризация и постсекулярное общество // Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи. Материалы VI Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Москва 15-18 ноября 2010 г. М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2012. С. 804-813.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Проблема религиозной идентичности в науке дискутируется давно. Современные исследования религиозности сосредоточены, главным образом, на выявлении доли верующих, практикующих, заявленной вероисповедной самоидентификации, определении факторов религиозной социализации, оценке взаимоотношений государства и религиозных организаций. Эти показатели, как правило, носят описательный характер, на их основе исследователь причисляет респондентов к той или иной категории. Ключевым методологическим вопросом является вопрос - можно ли считать человека религиозным на основе самоидентификации, т.е. на основе его ответов: является ли он верующим, верит ли в Бога и/или иные сверхъестественные силы и сущности, к какой религии себя относит. Часть исследователей принимают религиозную самоидентификацию за реальный критерий религиозности, другие считают, что самоидентификации недостаточно для того, чтобы считать человека религиозным, полагая, что нужны дополнительные критерии, связанные с религиозной практикой. Между тем критерии религиозной практики и инструментов ее измерения также неочевидны и дискуссионны, тем более если речь идет как в рецензируемой статье о религиозности в условиях цифрового общества, что само по себе может дать совершенно иные показатели религиозности или религиозного опыта. Хочу отметить, что автор, определяя целью написания статьи попытку определить причины глубинных трансформаций идентификационных процессов, в частности, тех, которые связаны с религиозной идентичностью, по сути, берет на себя сложную ношу «привязать» оформление киберпространства и ускоренную цифровизацию всех сфер социальной жизни к религиозной идентичности. Само по себе это является неординарным ходом, поэтому если автору удастся реализовать в полной мере эту задачу, статья может получиться довольно интересной. Поскольку речь в статье идет по сути о соотношении религиозной идентичности и условий пребывания человека в пространстве цифровой эпохи, то автор вполне справедливо прибегает к результатам эмпирического исследования, которое было проведено путем анализа информации, размещённой на сайтах различных религиозных организаций, данных их групп и каналов в социальных сетях, мессенджерах и видеохостингах (ВКонтакте, Twitter, Instagram, Facebook, Telegram Messenger, YouTube). Кроме того, главным источником эмпирических данных для цели написания представленной статьи стали результаты исследования динамики ценностных ориентаций молодёжи, проводимом в Нижегородской области с 2006 по 2019 гг. Как отмечается, в исследовании за все время приняло участие более 10 000 человек. На мой взгляд, религиозной самоидентификации достаточно, чтобы считать человека обладающим той или иной формой религиозного сознания, а значит, и
религиозной идентичностью. Если в той или иной мере он соотносит себя с религией и относит себя к числу верующих/религиозных, то можно говорить о наличии религиозной идентичности. В основе личного самоопределения человека в отношении религии лежит ценностный выбор и определенная мотивация. Вероятно, и автор в своей работе отчасти придерживается такого же мнения, но в то же время автор статьи, выделяя основные черты религиозной идентичности, например, такие как наличие двух четких измерений: личностно-персонального и социального, тем самым в основе формирования религиозной идентичности предполагает наличие конфигурации с одной стороны личностных мотивов: потребность в принадлежности к устойчивой макрообщности, поиск нравственного авторитета, смысла жизни, собственно богоискательство, так и социальных мотивов, с другой стороны. Но даже следование этому вектору исследования еще не гарантирует получение эвристичных результатов, поскольку проблема определения уровня религиозности и секулярности в современном обществе довольна сложна. Например, для нашей страны характерны волнообразные колебательные изменения отношения молодёжи к религии. Эта определяется рядом факторов. И автор, безусловно, эти факторы берет в расчет, анализируя секулярные тенденции и изменение процессов религиозной идентификации, носящие региональный характер. При этом автор также имеет в виду, что нужно учитывать и влияние на эти феномены и глобальных процессов, которые приводят к глубинным «трансформациям идентичности современного поколения». Автор статьи склонен, таким образом, полагать, что религиозная идентичность представляет собой многомерное явление. И я с этим мнением полностью согласен, в то же время можно говорить, например, о пяти «измерениях» религиозной вовлеченности, выработанных в социологии и социальной философии: идеологическом (содержание веры), ритуалистическом (обряды и практики), опытном (личные религиозные переживания), интеллектуальном и проявлении религиозности в светской жизни. Эмпирическое исследование с применением этой модели способно выявить, что наиболее важным оказалось идеологическое измерение. Автор статьи между тем, как мне кажется, делает важное дополнение к базовым показателям религиозности, предлагая дополнить их исследованием религиозной мотивации социального поведения, обращая внимание, что религиозная мотивация является «сердцевиной» идентичности. Но ситуация осложнена тем, что религиозная идентичность оценивается в аспекте развития цифрового пространства, а следовательно, необходимо учесть его специфику для того, чтобы уточнить показатели религиозной идентичности. В этой связи автор делает акцент на том, что «высокая Интернет-активность зафиксирована у протестантов и представителей новых религиозных движений». При этом автор статьи подчеркивает, что «глобальный интернет предоставляет безграничные возможности для ведения бесконтрольной пропагандисткой и экстремисткой деятельности со стороны ряда религиозных групп. Например, религиозная организация «Свидетели Иеговы», чья деятельность в 2017 году была признана экстремистской и запрещена на территории РФ, продолжает вести проповедническую работу в социальных сетях». Как видим, автор стремиться показать социальный, а точнее социально-политический контекст, который следует за вовлеченностью верующих людей в процессы цифровизации повседневной жизни современного человека. Из этих результатов следует, вероятно, что единое цифровое пространство, с одной стороны, позволяет осуществлять непрерывную коммуникацию в религиозных организациях и группах. Что особенно актуально в условиях самоизоляции. «Однако также именно Интернет-среда, - как полагает автор в своей работе, -становится площадкой для разжигания конфессиональной розни. Внимательный анализ комментариев в социальных сетях показал, что по-прежнему религиозные взгляды становятся предметом оскорблений и нападок. Негативные комментарии встречаются
даже на персональных страницах церковных иерархов (собственно, именно после шквала негативных отзывов страница Патриарха в Вконтакте стала модерироваться)». Это заключение позволяет далее развить авторскую мысль как минимум в двух направлениях: 1) оценка динамики религиозных групп в сети; 2) характеристика предпосылок развития киберрелигии. В представленной на рецензирование статье автор совершенно последовательно приходит к выводу о том, что «появление феномена киберрелигиозности свидетельствуют о том, что религиозные чувства и религиозная вера в современном мире не исчезают. Они лишь переформатируются под новые условия». Я полагаю, что данный вывод состоятелен, исходя из оценки применяемого инструментария, методики эмпирического исследования и логики научного поиска. Таким образом, эвристичность полученных выводов не вызывает сомнений, поскольку автор основывается на результатах прикладного исследования, отвечающего по его описанию всем основным требованиям получения эмпирических результатов. Статья отвечает основным требованиям: содержит теорию и практику вопроса, анализ полученных результатов, новизну и концептуальность. Список источников (30 пунктов) позволил автору проанализировать научный дискурс по обозначенной проблеме и сделать собственные убедительные выводы, не вызывающие принципиальных возражений. С учетом сказанного, полагаю, что статья может претендовать на публикацию.
