CC BY
31
Очень важно то, что в монографии по тексту и в примечаниях даются подробные разъяснения терминов и, главное, подчас различия в их трактовке и понимании в Китае и Японии. Текст снабжен обширным Указателем имен собственный, Указателем названий произведений, буддийских сутр и трактатов, Указателем терминов, понятий, категорий, названий буддийских школ, Указателем иероглифов основных терминов, имен и названий. Поэтому книга представляет ценность для лиц, интересующихся в широком плане вопросами культуры Востока. В ней они найдут много оригинальных оценок, интересных и, возможно, новых для себя сведений.
О.Н. Железняк
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 3
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ
Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта.
Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. - 416 с.
Новая книга Г.Г. Майорова — интересное и неординарное явление в современной историко-философской литературе. Как и многие предыдущие научные публикации автора, эта работа является продолжением и обобщением его собственных многочисленный переводов великих сочинений латиноязычных классиков мировой философии. Наиболее впечатляющим в этом ряду представляется недавно изданный том избранных сочинений Иоанна Дунса Скота, составленный и отредактированный Г.Г. Майоровым и включающий его переводы и комментарии {Блаженный Иоанн Дуне Скот. Избранное / Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. Издательство францисканцев. М., 2001. — 583 с.). Кропотливая и многотрудная работа Г.Г. Майорова в этом направлении — доказательство высокого философского профессионализма ученого и одновременно свидетельство историографической достоверности его общих суждений о философии. Последние, по нашему мнению, как раз и являются самыми интересными и оригинальными в рецензируемой монографии. В этом смысле подзаголовок монографии — «опыты теоретические» справедливо поставлен автором на первое место. Хотя эти общие суждения и являются обобщениями высокого уровня абстракции, они сбалансированы другим подзаголовком — «опыты исторические», что,
очевидно, указывает на принципиальную неотрывность автора от историко-философской эмпирии. Причем это справедливо и по отношению к той части «общих суждений», которая обусловлена авторской точкой зрения на природу философского знания. Сразу же заметим, что далеко не каждый историк философии имеет право декларировать таковую, а только добросовестный и, можно сказать, добродетельный ученый. Главная добродетель историка философии — реальное знание философских источников и опора на них, а не на изложения и какие-то мнения. Вспомним хотя бы такую наиболее партийную часть «марксистско-ленинской историко-философской науки», как методология истории философии. Будучи самой партийной, она же была и самой бессодержательной ее частью, поскольку ее целью было не распространение, а подавление значительной части философских источников, прежде всего религиозной философии. Здесь приходит на ум немецкая научная пословица: «Когда нечего говорить, говори о методологии».
Разумеется, появление в советское время книги с таким выразительным «религиоподобным» названием — «Философия как искание Абсолюта» — было бы невозможно. Несколько упрощая, на вопрос: о чем главным образом написана эта замечательная книга? можно было бы ответить: о религиозной философии. Тема крайне важная не только для историков западной философии, но и в особенности для историков русской философии, чьи интересы в последние годы явственно переместились в описание разных вариантов религиозной мысли XIX— XX вв. По большей части это именно описания, а не осмысления, поскольку им хронически не достает, за редкими исключениями, анализа того, что названо Г. Г. Майоровым мировой «софийной традицией», ведь вся русская философия обращена лицом к мировой философии и все ее основные проблемы являются также проблемами мировой философии. Это и есть, по определению Б.П. Вышеславцева, ее «вечное» содержание, тогда как литература о ней обращена главным образом к российской этнокультурной реальности. Некоторые авторы даже не могут толком объяснить, почему тот или иной представитель русской религиозной философии попал в поле их зрения. В книге Г.Г. Майорова как раз присутствуют излюбленные русской философией темы и персоналии, включая античную философию религии, раннехристианскую философию и этику, а также «великую тетракиду платонизма» (Платон, Плотин, Августин, Ареопагитики). В указанном контексте книга выглядит удачным современным продолжением русской философской классики, таких работ, как «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого и «Свет невечерний» С.Н. Булгакова. Необходимо заметить также, что авторская сим-
патия к философии как любомудрию вовсе не связана с какой-либо «партийностью», т.е. с защитой только конгениальных, по мнению автора, идей и одновременным преданием остракизму иных точек зрения на философию. Об этом свидетельствует следующее совершенно незлобивое высказывание: «Ведь это — факт, что философия Канта в смысле своей истинности и глубины ничуть не лучше философии Платона, а философия Гегеля ничуть не лучше философии Аристотеля. Если кому-то больше нравится Платон, чем Кант, или больше — Гегель, чем Аристотель, это — дело вкуса« {с. 7). Иныши словами, в истории философской мысли все состоялось так, как состоялось, и всякая философская эпоха имеет свою прелесть и своих почитателей. Однако существуют защитники только той версии философии, которая представляет ее сугубо рационализированным мировоззрением, построенным по научной модели. Но ведь утверждение и даже доминирование научно-рационалистических форм философствования вовсе на является противоядием от обратного — распространения самых крайних форм иррационализма, псевдонауки и паранауки. Рационализм, как отмечал Г.П. Федотов, вполне может обернуться и неоднократно оборачивался своей противоположностью, суеверием. Ученый, как и последний невежда, стоит также беспомощно перед «проклятыми вопросами»: в чем смысл жизни? как жить? что есть добро и зло?
Признанной научной заслугой Г.Г. Майорова явилось конкретное доказательство в непростых условиях господства ультрарационализма советской философии глубокого философского содержания наследия отцов церкви, западной патристики, которую автор изучал в библиотеке Ватикана {имеется в виду широко известная монография «Формирование средневековой философии»). Продолжая эту тему, Г.Г. Майоров вносит в нее чрезвычайно интересные и важные дополнения, главным образом за счет обращения к великому наследию восточной святоотеческой традиции, которая в советское время быша запрещена. Рассматривая истоки западной {латинской) и восточной {греческой) патристики, автор монографии указывает на их неоднородность {см. главу под названием «Восток и Запад в Европе»). Античный Логос, подготовивший почву для христианского Логоса, воплощался на самом деле в двух различныгх вариантах, составивших основу различного понимания философии: философии как Софии {Платон) и философии как эпистемы {Аристотель). Таким образом, предпосылки для последующего формирования двух {а не одной) святоотеческих традиций были заложены уже в древнегреческой философии. Философия Платона сохранила верность сократовскому стремлению к абсолютному добру {благу) и абсолютной истине, дополнила это понимание идеей абсолютной
красоты и тем самым впервые представила в полноте триединый софийный идеал, раскрыла софийный смысл философии. Хотя Аристотель и вышел из Платоновской академии и был самым одаренным его учеником, он был вместе с тем, по выражению Г. Г. Майорова, «самым своевольным его учеником». Аристотелевское понимание философии иное, ему соответствует другое греческое определение — эпистема, т.е. знание, наука. Философия, по Аристотелю, есть теоретическая наука, следующая за физикой и математикой, — «мета-физика». Она явилась упорядоченной, построенной по законам формальной логики дисциплиной и легла в основу средневековой схоластики, тогда как все «великие отцы и учители православной церкви... разделяли платоническое (неоплатоническое) понимание философии как любомудрия... Иначе говоря, все они понимали философию софийно» (с. 64). Отсюда следует, что Восток и Запад обрели свою специфику еще в античном мире и сохранили ее в Средние века. На Западе философия развивалась от Аристотеля, на Востоке — от Платона. «В русском платонизме, — пишет Г.Г. Майоров, — не только торжествует софийный тип мышления, неотделимый от православия, но и сама идея Софии впервые в истории получает тщательное и всестороннее осмысление, приобретая статус онтологической сущности. Правда, истолкования Софии, предложенные русскими философами — от Соловьева до Булгакова, имели известные отличия, главным образом отличия богословского характера, но в философском отношении они совпадали и между собой, и с тем толкованием, которое давали Мудрости Пифагор, Сократ и Платон: София есть предельное выражение Божественного присутствия в мире; единство Истины, Добра и Красоты, осуществленное в Божественном Логосе и претворенное в ускользающей от наших чувств и неохватной для нашего разума подлинной природе вещей. Как и у Платона, София здесь — одухотворяющая мир Красота, влечение к которой есть любовь, эрос, философия. На этой высокой ноте и заканчивает свою историю к середине двадцатого века философия в собственном смысле этого слова» (с. 71). Не случайно для определения теории познания на Востоке и на Западе используются разные греческие термины: гносеология и эпистемология. Указанные генеалогические отличия русской и западной философии многократно подчеркивали многие русские мыслители — от Максима Грека до А.С. Хомякова и С.Н. Трубецкого. В Средние века латинский Запад распространил свое влияние на германские народы, греческий Восток — на славянские. Так и образовались два разных в духовно-религиозном отношении мира: германо-романский и византийско-сла-вянский. И своеобразие этих миров не отменяется общей принадлежностью к христианству. В западном богословии, например,
доминировала катафатика, в восточном — апофатика. Существует множество иных — конфессиональных, философских, психологических — различий между Западом и Востоком. Система ценностей, мироощущение, менталитет человека, принадлежащего к ареалу восточно-христианской, православной цивилизации, иные, чем у западного человека, протестанта или католика.
Надо отметить, вместе с тем, что Г.Г. Майоров достаточно подробно говорит не только о «софийной» традиции в европейской философии, к которой он справедливо относит и русскую философию (философия как философия). Книга включает также блестяще написанные эссе «Философия как эпистема» и «Философия как технема», которые содержат авторские размышления о различных способах понимания философии в ходе ее истории, представляющие ее как науку, а также как род особого искусства. Кроме того, книга содержит главу, специально посвященную Лейбницу как «философу науки», где немецкий философ оценивается как «настоящий ученый и подлинный адепт Мудрости» (с. 406). Однако в другом случае Г.Г. Майоров замечает, что «всеобщая наука (mathesis generalis, scientia universalis), эта мечта Декарта и Лейбница, — вовсе не есть еще философия, но все та же наука о явлениях, доведенная до степени математической строгости и универсальности» (с. 74). Убедительный, отнюдь не декларативный антисциентизм автора книги особенно отчетливо представлен в критическом этюде «Тщета науки», своей направленностью напоминающем «Крушение кумиров» С.Л. Франка. Признаваясь в любви к «софийной традиции», идущей от Платона, автор вовсе не умаляет величие «философов науки», но оставляет за собой право отстаивать собственное понимание философии как «искания Абсолюта». Это не означает подмену предмета философии теологией. Автор определенно не считает философию, в том числе религиозную философию, суррогатом богословия. «Дело в том, — пишет Г.Г. Майоров, — что теолог изначально принимает Божественный Абсолют в акте веры, а затем, исходя из своей веры, устанавливает отношения между Богом как Абсолютом, с одной стороны, и миром и человеком — с другой. Философ же движется в обратном направлении: от мира и человека — к Абсолюту. При этом путь философа бесконечен, даже если он движется в правильном направлении, ибо философия движется путем познания, а окончательное познание Абсолюта (Абсолютной истины) невозможно» (с. 8).
При всей своей глубокой укорененности в истории философии авторская позиция Г.Г. Майорова отнюдь не чужда размышлениям о судьбе человека в современном мире. Это естественно, поскольку, обращаясь к истории, философ ищет ответа на острые вопросы современности. В этом смысле всякий философ является
также историком философии, он не может не соотносить проблемы, волновавшие мыслителей прошлого, с современными проблемами. В отличие от науки, утверждает автор, подлинная философия мыслит свой предмет не как объект, а как субъект, аналогичный тому, который мы ощущаем в самих себе как свое собственное «я». Поэтому всякая настоящая философия экзистенциальна и персоналистична, и начинается она с постановки проблем нравственности. Прогресс философии (в отличие от прогресса имперсоналистической науки, безразличной к своим создателям и потребителям) — понятие условное. Лучшие творения философской мысли вневременны, так же, как шедевры живописи и литературы. Эти совершенно справедливые замечания Г.Г. Майорова о том, что такое философия, дополняются трезвыми прогнозами о ее месте в культуре будущего. Автор считает, что если наивны сциентистские утопии вроде претензий Лейбница на составление «алфавита мышления», то не менее наивны просветительские иллюзии и надежды на то, что философия каким-либо образом сумеет спасти мир. По мнению Г.Г. Майорова, философия сама нуждается в сохранении и спасении, поскольку в современном мире ее значение не возрастает, а падает буквально на глазах. Остается лишь надеяться на сохранение этого древнего спутника человека в будущем. Однако в качестве философии надежды и спасения вряд ли могут быть признаны идеи постмодернистов, чей стиль напоминает, по Майорову, «стиль философствующих пациентов психиатрических клиник».
М.А. Маслин
ВЕСТИ. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 3
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
Ребещенкова И.Г. Эволюция познания. Австро-германская традиция исследования в научно-философском контексте. СПб.: Роза мира, 2004. - 226 с.
Обозначившийся в последние несколько десятилетий «натуралистический поворот в эпистемологии»1 становится все более значительным и мощным. Он получил свое выражение в ряде
1 См.: Кезин А., Фоллмер Т. Современная эпистемология: натуралистический поворот. Севастополь, 2004.
