CC BY
263
Шперл Ксения Алексеевна, аспирант ПСТГУ Росийская Федерация, 115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23б ksenia.sperl@mail.ru
ORCID: 0000-0002-4832-3381
Религиология Цицерона по трактату
«О ПРИРОДЕ БОГОВ» К. А. Шперл
Аннотация: В данной статье предпринимается попытка обобщения особенностей религиологии Цицерона по трактату «О природе богов», без учета иных трудов мыслителя. Производится соотнесение предлагаемой этимологизации термина religio и воззрений мыслителя на саму религию, при этом автор статьи приходит к выводу, что наблюдающаяся двойственность Цицерона в отношении к религии не соответствует описываемой этимологии, вследствие чего она кажется неконструктивной. Утверждая значение религии как неотъемлемой части римской государственности и усваивая ей скорее сугубо культовую природу, Цицерон считает религию в истинном смысле этого слова уделом тех, кто осмысленно относится к ней, тем самым вступая в противоречие и фактически утверждая замещение религии суеверием. Автор статьи также рассматривает аргументы Э. Бенвениста в пользу этимологизации Цицерона и предлагает обратить внимание на сложные моменты в доказательстве происхождения religio от legere, отмечая, что этимологизация Лактанция, воспринимаемая многими в качестве исключительно христианской, может иметь более широкий контекст. И хотя категорически отрицать возможность происхождения слова «религия» от relegere нельзя (равно как и утверждать возведение к religare), представляемые аргументы призваны осветить предполагаемые несоответствия в рассуждениях Э. Бенвениста и, учитывая различие Цицероном religio и superstitio, продемонстрировать, что имеющиеся предпосылки к определению этимологизации Цицерона в качестве общепринятой могут оказаться не столь обоснованными.
Вокруг этимологии слова «религия» (лат. religio) ломаются копья с тех самых пор, как этот вопрос впервые был поднят Цицероном в трактате «О природе богов». В данной статье предпринята попытка анализа религиологии Цицерона и его этимологизации данного термина исключительно в рамках вышеуказанного трактата, без учета других трудов и воззрений, изложенных в них.
Трактат Цицерона «О природе богов» написан в форме диалога между четырьмя действующими лицами: Гаем Аврелием Коттой, сенатором Гаем Вел-леем, Квинтом Луцилием Бальбом и самим Цицероном. Задаваясь вопросом о природе богов в начале своего повествования, адресованного в эпиграфе Марку Бруту, автор переходит к изложению беседы, при которой он присутствовал во время посещения Котты. Трактат поделен на три книги, в каждой из которых бе-
рет слово один из присутствующих: сначала выступает эпикуреец Веллей, после него — Котта, представляющий философию Академии; затем, во второй книге, его точку зрения подвергает сомнению стоик Луцилий Бальб; третья же часть практически целиком посвящена ответу Котты на воззрения стоиков о богах. Сам Цицерон не выступает с речью перед собравшимися, отчего в научных кругах до сих пор нет определенной точки зрения по поводу того, кто является выразителем идей самого автора. Так, Е. Беркова предполагает, что от имени автора говорит Котта1, а Г. Майоров утверждает, что позиция Цицерона высказывается устами Бальба2. Несмотря на то что третья книга трактата сохранилась не полностью, в конце беседы Цицерон указывает, что «после сказанного мы разошлись с тем, что Веллею показалось более правильным суждение Котты, а мне — более похожим на истину мнение Бальба»3. Следует заметить, что это же предложение на латыни может интерпретироваться по-разному. Так, И. С. Вевюрко подчеркивает двойное назначение дательного падежа в латинском языке и следующее из него разночтение фрагмента «Velleio Cottae», который можно также понять как выражение солидарности не Веллея с Коттой, но Котты с Веллеем — при таком прочтении сообщается, что «из двух разгромленных Коттой противников ему самому оказывается ближе Веллей, а Цицерону — Бальб»4.
Поскольку в качестве темы данной работы определена «религиология Цицерона», а религиология подразумевает «деятельность по "усмотрению сущностей" религии», и религиология есть «дискурс, направленный на понимание религии»5, мы рассмотрим религиологию Цицерона в двух ее аспектах — как определение этимологии слова «религия» и как понимание вопроса о природе богов, исходя из сказанного философами при встрече.
Наибольший интерес в вопросе определения религиологии Цицерона представляет вторая книга, поскольку именно в ней дается наиболее исчерпывающее (или полное) определение религии во всем трактате. Обосновывая свою точку зрения на этимологию слова «религия», Цицерон проводит различие между понятиями «религия» (religio) и «суеверие» (superstitio6). «Суеверие» обозначает корыстное, достойное порицания поклонение богам. Так, Цицерон пишет:
1 Беркова Е. А. Цицерон как критик суеверий // Цицерон: Сборник статей. М., 1958. С. 63-65.
2 Майоров Г. Г. Цицерон и античная философия религии. М., 1989. С. 25.
3 Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 190.
4 Вевюрко И. С. Философия религии у Аристотеля // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2014. № 6. С. 90. В данной статье также приведена иная точка зрения на религиологию Цицерона, подчеркивается его симпатизирование платонизму: «Цицерон исключает себя из числа спорящих, когда говорит им: "Здесь сошлись вы — три главы трех главных школ. И если бы здесь еще присутствовал М. Пизон, то ни одна философская школа, из тех, по крайней мере, которые сейчас в почете, не осталась бы без своего представителя" [там же, I, VII]. В свете самоисключения, а также учитывая известные платонические симпатии Цицерона, как и его заявления о принадлежности к Академии, оговорка "из тех... которые сейчас в почете", выглядит солидаризацией с отсутствующими» (Там же).
5 Шохин В. К. «Философия религии»: Становление авторефлексии // Философия религии: Альманах 2008-2009 / В. К. Шохин, ред. М., 2010. С. 27.
6 Marcus Tullius Cicero. De natura deorum: Academica / A. Rackham, ed. Cambridge, 1956. P. 192.
«...те, кто целыми днями молились и приносили жертвы, чтобы их дети пережили их (superstiti sibi essent), те были названы суеверными (superstitiosi), позже это название приобрело более широкий смысл»7. В противоположность суеверию, религия является поклонением богам, основанным на рефлексии о природе оных и особенностях их почитания и таких составляющих, как культ. Слово «religio» Цицерон возводит к глаголу «relegere», что означает «перечитывать» (при этом приводятся аналогии с похожим словообразованием: elegantes — от eligere, diligentes — от diligere, intellegentes — от intellegere). Как поясняет Цицерон, «во всех этих словах тот же корень (vis legendi), что и в слове religious»8. Таким образом, в данном фрагменте религией называется бескорыстное поклонение, подразумевающее обязательное осмысление предмета поклонения.
Ранее в этой же книге Цицерон кратко определяет религию как «поклонение богам»9 без каких-либо уточнений. В первой книге также есть лаконичное определение: религия «состоит в благочестивом поклонении богам»10. Следовательно, религию Цицерон считает поклонением богам при особом отношении к ним: поклонение должно быть бескорыстным, осмысленным. Тем не менее при прочтении трактата возникает некоторая двойственность в восприятии отношения автора к религии. С одной стороны, Цицерон выступает за существование богов, определяя их черты как антропоморфные (при этом подчеркивается, что не боги похожи на людей, но, напротив, люди похожи на богов, из чего, впрочем, не следует их божественность). С другой стороны, во многих случаях он высказывает доводы против их существования, смягчая их при этом, возможно, памятуя об изгнании Протагора из Афин. Есть мнение, согласно которому Цицерон и сам не считал существование богов соответствующим действительности, но опасался повторения судьбы Протагора, поэтому не высказывал свои мысли открыто11. Нам представляется, что, по большей части, Цицерон писал вполне искренне, поскольку, во-первых, в трактате есть фразы, которые при желании можно трактовать как сильное сомнение в богах (например: «.достаточно веским основанием для того, чтобы мы признали существование богов, является то обстоятельство, что так считают все человеческие племена и народы. А это доказательство не только само по себе легкомысленно, но и ложно. Потому что, во-первых, откуда тебе известно мнение народов? Я, по крайней мере, убежден, что есть много племен настолько диких, что они даже не подозревают о существовании богов»12), при этом высказываются доводы как в пользу, так и против идеи их существования, что оставляет читателю некоторую свободу в формировании мнения о взглядах самого Цицерона; во-вторых, если бы Цицерон действительно боялся сходной реакции со стороны общественности, он не принял бы решение об обнародовании своего труда.
7 Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. С. 124.
8 Там же.
9 Там же. С. 102.
10 Там же. С. 98.
11 Hooper W. D. Cicero's religious beliefs // The Classical Journal. 1917. Vol. 13. No. 2. P. 88.
12 Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. С. 80.
Таким образом, принимая за исходную точку идею о том, что Цицерон в целом придерживался метода Новой Академии не примыкать к какой-либо школе и все подвергать сомнению (судя по той двойственности, которая наблюдается в трактате), можно описать его религиологию (как понимание вопроса о природе богов) в следующих положениях.
Во-первых, существование богов, хотя и не утверждается однозначно, представляется наиболее вероятным, и в доказательство тому приводится само миро-устроение, соразмерность величин, равномерность движения светил и пр. Также отмечается, что вера в существование богов передана предками, что также, по Цицерону, свидетельствует об истинности этой концепции.
Во-вторых, несмотря на двойственность в отношении вопроса о существовании богов, их природе и участии в жизни мира и людей, Цицерон определенно высказывает положение о необходимости религии как части государственного устройства. В частности, ауспициям, гаданиям и подобным культам усваивается важное значение (в трактате прямо говорится о том, что, несмотря на случаи намеренного обмана и неправильности предсказаний, во многом Рим обязан своими успехами религиозным установлениям13).
В-третьих, в труде определенно отвергается позиция эпикурейцев о блаженстве богов как бездействии, а также идея об атомах.
В-четвертых, вопрос о бессмертии богов остается открытым, поскольку в ходе диалога неоднократно указываются доводы в пользу как смертности, так и бессмертия богов.
В-пятых, важное место занимает вопрос своеобразной «теодицеи»: Цицерон пишет о том, что когда боги дали людям рассудок, вместе с ним была получена и склонность ко злу. Он предполагает, что если бы богов беспокоила судьба людей, они позаботились бы о том, чтобы все люди были добрыми (или хотя бы сами боги благоволили бы всем добрым людям). На основании этого делается вывод о том, что «в целом мире, конечно, нет божественного управления, коль скоро в нем не делается никакого различия между добрыми и злыми»14.
По Цицерону, в человеке есть то, что способно без божественного вмешательства отделять доброе от злого, а именно совесть, «которая без всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки»15. Равным образом, и добродетель не получена от богов, но зависит от самого человека. Этим постулатом Цицерон вновь ставит под сомнение существование богов, поскольку добродетель присуща совершенству, как утверждает он сам, а поскольку подобное порождает подобное, то и добродетель, следуя логике Цицерона, должна была перейти от совершенных добродетельных богов к людям, если они созданы богами.
Немаловажно отметить, что Цицерон негативно относится к образам, созданным поэтами, художниками, скульпторами и просто появившимся в народе — такие представления (вроде усвоения определенных атрибутов конкретному богу) порицаются в трактате как результат сплетен и глупости.
13 Marcus Tullius Cicero. De natura deorum... P. 128.
14 Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. С. 187.
15 Там же.
Скорее, Цицерон склонен видеть бога в природе — в светилах, в окружающем мире и понятиях, которым, как он замечает, римский народ даже воздвигает храмы. Однако при этом же не исключается антропоморфность.
Исходя из различных точек зрения, высказанных в трактате, представляется логичным предположить некоторое сомнение Цицерона в искренности культовой составляющей римской религии, однако несомненной его поддержкой пользуется концепция необходимости религии и соответствующих обрядов (коих он насчитывает три — обряды, ауспиции и пророчества: «...вся религия римского народа первоначально состояла из обрядов и ауспиций, а затем к этому добавилось третье — прорицания, которые давались на основании чудес и знамений толкователями Сивиллы и гаруспиками, <...> я всегда считал, что ни одной из этих составных частей религии нельзя пренебрегать»16) для благополучия государства и народа.
Что касается этимологизации Цицероном термина «религия», его гипотеза не кажется конструктивной, ввиду того что такая позиция противоречит его же убеждениям. Если религия подразумевает поклонение богам среди всего населения государства (а это не ставится им под сомнение — религия определенно несет общегосударственную пользу), то это неизбежно влечет за собой участие в культе абсолютно всех — и философов (которые становятся единственными действительно «религиозными» людьми, если принимать такую этимологию, поскольку только они «размышляют» или «перечитывают» (relegere)), и обывателей, которые совсем не склонны размышлять о предмете поклонения и превращают religio в superstitio, ставя во главу угла корыстные цели и слепое отправление культа. Таким образом, если Цицерон возводит religio к relegere, это противоречит его же взгляду на религию как неотъемлемую составляющую римской государственности. Если же отдать приоритет выбранной этимологии, необходимо дать другое название организованному поклонению и культу, что опять же противоречит действительности (вероятно, и собственным наблюдениям Цицерона, поскольку он сам принимал участие в ауспициях, т. к. был авгуром, а по этой логике они не считались бы религиозными действиями в собственном смысле этого слова).
Кроме того, если предположить, что Цицерон имеет в виду, что это слово появилось в глубокой древности (даже относительно его века), вряд ли можно предположить, что религиозность в какой-то период была присуща исключительно людям философского склада характера — напротив, чем проще и непродуманнее понятия в религии, тем быстрее они распространяются. Принимая во внимание различение Цицероном superstitio и religio, следует сделать вывод, что при таком определении вся Римская империя была вовлечена не в религиозные обряды, а в предрассудки и суеверный культ.
Представляется, что выдвинутая Цицероном этимология не является конструктивной применительно к любому этапу развития религиозного общества, к какому бы веку ни относилось предположительное (с точки зрения Цицерона) возникновение термина. Кроме того, остается не совсем ясной параллель в словообразовании (в то время как три приведенных примера слов образованы по
16 Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. С. 158.
одной схеме, пара «religio — relegere» не следует ей, и, как будет указано ниже, с филологической точки зрения невозможно доказать происхождение religio ни от relegere, ни от religare).
В вопросе этимологизации слова religio научное сообщество преимущественно разделяется на приверженцев версии Цицерона и тех, кто отдает предпочтение трактовке Лактанция. Mbi не ставим себе задачу отстоять позицию Лактанция (хотя в сущности своей она кажется более логичной и с точки зрения христианского богословия, и с точки зрения определения религии в ее античном понимании, о чем будет упомянуто ниже), наша цель — проанализировать обоснованность утверждений Цицерона и соответствие его этимологии тем религиозным концепциям, тому понимаю, которое мы наблюдаем в трактате «О природе богов».
Одним из самых видных исследователей, принадлежащих к стану сторонников трактовки Цицерона, является Э. Бенвенист (1902—1976). В его «Словаре индоевропейских социальных терминов» приведен подробный анализ терминов religio и superstitio (а равно и древнегреческих слов, которые можно до некоторой степени считать их аналогами), который имеет целью продемонстрировать, что этимологизация Цицерона является намного более оправданной, нежели доводы, выдвигаемые Лактанцием. Mы не стремимся опровергнуть его положения, однако есть некоторые утверждения, которые вызывают сомнения в силу определенной широты допущения, применяемой Бенвенистом, и двойственности в интерпретации (что интересным образом роднит его с самим Цицероном).
Как пишет сам Бенвенист, «объяснение приемлемо лишь тогда, когда оно приложимо ко всем значениям и разумно их объединяет, а также если оно основано на точном значении частей, составляющих композит»17. В своем исследовании этимологии слова «религия» автор приводит значения religio, которые не сопоставляются с возведением religio к legere. В частности, приводятся примеры употребления этого слова в значении «того, что препятствует», «затруднения», «беспокойства»18: «vocat me ad cenam; religio fuit, denegare nolui» («он зовет меня на обед, но мне было неловко, я хотел отказаться»)19; «Dignus es cum tua religione, odio: nodum in scirpo quaeris»20 и др. Особенный интерес в отношении этого смысла представляет приводимый отрывок из несохранившейся трагедии архаического Л. Акция: «Nunc, Calcas, finem religionum fac: desiste exercitum morari meque ab domuitione arcere tuo obsceno omine»21: «Теперь, Калхант, положи конец своим religiones: перестань удерживать своим зловещим предсказанием войско и меня от возвращения домой», поскольку он предполагает данное значение religio не
17 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. M., 1995. С. 394.
18 Там же. С. 396-397.
19 Plaut. Curculio 350. Немецкий филолог Х. Петерсманн предлагает иное прочтение с измененной пунктуацией: «religio fuit, denegare; nolui», в результате чего становится явным значение воспрещения, что также прослеживается и в другом отрывке: «equo Dialem flaminem vehi religio est» (Petersmann H. Eüoeßeia, 6pr|o%eía and religio. An etymological analysis of three disputed terms // Petersmann H. Lingua et Religio. Augewählte Kleine Schriften zur antiken Religionsgeschichte auf sprachwissenschaftlicher Grundlage / B. Heßen, Hrsg. Göttingen, 2002. S. 48).
20 Terentius. Andria 941.
21 Lutius Attius. Astyanax V.
только в светском, но и в религиозном контексте. Здесь Бенвенист подчеркивает, что в классическую эпоху употребление religio в смысле scrupulus устойчиво, и в подтверждение этого он приводит еще множество примеров. Однако уже в следующем своем утверждении он указывает на то, как Цицерон говорит о необходимости исполнения культа Цецеры с богобоязненностью и внимательностью, тем самым как бы продолжая мысль, начатую ранее, хотя прямой связи здесь не прослеживается. От значения «препятствия», «сомнения» (вне зависимости от того, религиозный ли контекст или нет) он переходит к коннотации «внимания» и «почитания» без обоснования того, как из religio с его устойчивым употреблением в смысле смятения, замешательства и удержания от чего-либо образуется производное слово religiosus — «внимательный по отношению к культу; тот, кто обращает внимание на осознание ритуала»22, подкрепляя свои аргументы примерами, которые демонстрируют, как представляется, обратное: «religiosum quod propter sanctiotatem aliquam remotum ac sepositum a nobis sit»23 («религиозен тот, кто в силу определенной sanctitas отдален и отстранен от нас»), также «religiosum esse Gallus Aelius ait, quod homini ita facere non liceat, ut si id faciat, contra deorum voluntatem videatur facere»24 («религиозность — то, что не дозволено людям делать и что они совершают против воли богов»). Исходя из приведенных выше цитат, Бенвенист заключает, что «religio — это сомнение, удерживающее человека, внутреннее препятствие какому-то действию, а не чувство, побуждающее к действию или заставляющее исполнить обряд»25. По Бенвенисту, именно эти значения должны указывать на происхождение religio от legere, хотя остается непонятным, какую связь он усматривает между этими двумя утверждениями26. Отвергая этимологизацию Лактанция, автор также ссылается на следующую ци-
22 Бенвенист. Указ. соч. С. 397.
23Aulus Gellius. Noctes Atticae IV. 9.
24 Sextus Pompeius Festus. De Verborum Significatu // P. Sexti pompei festi de verborum signification quae supersunt... / K. O. Müller, Hrsg. Lipsae, 1880. S. 278.
25 Бенвенист. Указ. соч. С. 396—397.
26 Можно также заметить, что, анализируя этимологию греческого «аналога» religio — 9pnaxEÍa, Бенвенист приводит примеры, которые также могут обладать разными трактованиями. Так, он пишет: «Все ранние употребления [этого слова]. содержатся в книге II Геродота и относятся к соблюдению обрядов: "Жители египетских городов Мареи и Аписа (на границе с Ливией), которые считали себя ливийцами, а не египтянами, тяготились [египетскими] религиозными обычаями и обрядами. Так, они не желали воздерживаться от [вкушения] коровьего мяса" (Herodoti Historiae II. 18)» (Бенвенист. Указ. соч. С. 395). Перевод «религиозными обычаями и обрядами» можно оспорить, поскольку воздержание от мяса вряд ли следует оценивать как обряд или ритуал. Скорее, воздержание от чего-либо можно отнести к правилам и предписаниям, более близким к верованиям, чем ритуалам. Если бы было указано нежелание жителей вкушать идоложертвенное, то такое проявление можно было бы отнести к обрядам, но здесь упомянут именно отказ — требование «чистоты», относящейся, как представляется, к другой религиозной составляющей. Эта точка зрения подтверждается следующим высказыванием самого Бенвениста: «В другом месте Геродот указывает на правила физической чистоты, которым подчиняются египетские жрецы, а затем добавляет: "Они соблюдают тысячу других 9pnaxEÎaç" (Herodoti Historiae II. 37); это практические правила, обязательные для жрецов». Следовательно, Opnaxeiaç — скорее религиозные установки, нежели ритуалы и обряды. Автор делает следующий вывод: «Таким образом, везде присутствует идея "соблюдения", понятие культовой практики, а не верования».
тату: «religentem esse oportet, religiosus nefas (ne fuas?)»27 («нужно быть religens, а не religiosus»), которая прямо свидетельствует о том, что religiosus несет негативную коннотацию, которая скорее соответствует обозначенной ранее традиции усваивать religio значение удержания, нежели употреблению этого слова Цицероном как обозначения внимательного отношения к культу.
Этимология Лактанция, согласно которой religio восходит к religare — «связывать», зачастую критикуется как «излишне теологическая», на ней ставится клеймо сугубо христианской трактовки, ангажированной, а потому несостоятельной с научной точки зрения. «Связь», которая следует из этимологизации, описывается Лактанцием как узы благочестия, Бог «привязывает к Себе», что, вероятно, и вызывает неприятие со стороны сторонников версии Цицерона. Однако не стоит отрицать, что сама семантика такого объяснения вполне возможна даже до формирования постхристианского представления о религии, возможна в условиях античности, поскольку связь, которая, несомненно, описана Лак-танцием в христианском ключе, могла подразумеваться при укоренении слова в практике употребления в смысле связи народа с божествами, так как религия Античности определенно предполагала обращение к божеству и ожидание ответа (или ответного действия) от оного, что может свидетельствовать о значении religio как связи с божественным, связи как средстве сообщения с невидимым, тем более что в Античности religio есть культ, обряды и религиозные предписания, нежели верования как таковые28. Если Лактанций и облачил свои рассуждения в христианские одежды, основа его утверждений может существовать даже вне христианского контекста, а потому возведение religio к religare нельзя отвергнуть только на основании «теологичности» аргументации (тем более что с лингвистической точки зрения нельзя ни утверждать, ни опровергать происхождение religio ни от relegere, ни от religare29).
Еще одно косвенное подтверждение происхождения religio от religare и усвоения значения «связывания» предоставляет компаративный анализ индоевропейских языков. Так, в сравнительном этимологическом словаре классических индоевропейских языков Ф. Рендиха religio возводится к индоевропейскому корню lag, имеющему в качестве одного из значений «связывать»30, а в более авторитетном этимологическом словаре М. де Ваана religio приведено в разделе производных от ligare со значением «табу, препятствие, запрещение, религиозная практика», а также утверждается, что с семантической точки зрения бо-
27Aulus Gellius. Noctes Atticae IV. 9, 11.
28 При этом сам Бенвенист склонен определять античное понятие religio как «указание на внутреннюю расположенность, а не на объективные свойства различных вещей или на совокупность верований и культовой практики» (Бенвенист. Указ. соч. С. 398). В противоположность ему Дж. Шайд пишет, что римляне воспринимали religio не как «эмоциональную, прямую и личную связь индивида с божеством, но [как] совокупность формальных и объективных правил, передаваемых традицией, религия состоит в точном "культивировании" "социальных" отношений с богами. в отправлении обрядов, которые требуются связями, существующими между богами и людьми» (ШайдДж. Религия римлян / О. П. Смирнова, пер. М., 2006. С. 34).
29 MüllerM. F. Natural religion. The Gifford lectures. L.; N. Y., 1892. P. 34-35.
30 Rendich F. Comparative Etymological Dictionary of Classical Indo-European languages: Indo-European — Sanskrit — Greek — Latin. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013. P. 468.
лее вероятной является версия происхождения religio от корня lig со значением «связывать»31.
Таким образом, возведение religio к legere, введенное Цицероном, нельзя утверждать в качестве доказуемого, поскольку свидетельства употребления данного слова в античной литературе не вносят ясность, но лишь добавляют коннотации, которые лишь отчасти и опосредованно могут указывать на происхождение слова «религия» от «legere». Если, как говорит Цицерон, религия — это внимательное отношение к культу, то остается неясным, как от значения «смятения», «удержания», «сомнения» делается переход к почитанию и вниманию. И если приставка re-, встречаемая в слове, употребленном в значении «удержания», может быть объяснена повторным обращением к мысли, более глубоким размышлением, возвратом, совершением заново (отсюда и «сомнение», «промедление»), то в случае религии в понимании Цицерона (как глубокого понимания, почитания, культа) эта «возвратность» становится необоснованной. И если религия — удел лишь той части жителей, что постоянно мысленно возвращаются к предмету религиозного культа и ему самому, «перечитывают», то религия в ее массовом, всенародном проявлении должна была бы быть названа Цицероном иначе — superstitio.
В трактате «О природе богов» выразилось в целом двойственное отношение к существовавшей тогда практике проведения гаданий, пророчеств и прочих подобных религиозных культов. Предлагаемая им этимология слова «религия» хотя и имеет право на существование как мнение, тем не менее представляется маловероятной и неконструктивной по причине несоответствия предлагаемой этимологии действительному определению религии и ее месту в государстве.
Ключевые слова: религиология, Цицерон, религия, Лактанций, relegere, religare, Бен-венист, этимология.
Список литературы
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
Беркова Е. А. Цицерон как критик суеверий // Цицерон: Сб. статей. М., 1958. С. 63—65.
Вевюрко И. С. Философия религии у Аристотеля // Вестник Московского университета.
Сер. 7: Философия. 2014. № 6. С. 86-99. Майоров Г. Г. Цицерон и античная философия религии. М., 1989. Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. Шайд Дж. Религия римлян / О. П. Смирнова, пер. М., 2006.
Шохин В. К. «Философия религии»: Становление авторефлексии // Философия религии:
Альманах 2008-2009 / В. К. Шохин, ред. М., 2010. С. 16-38. Hooper W. D. Cicero's religious beliefs // The Classical Journal. 1917. Vol. 13. No. 2. P. 88-95. Marcus Tullius Cicero. De natura deorum: Academica / A. Rackham, ed. Cambridge, 1956. Müller M. F. Natural religion. The Gifford lectures. L.; N. Y., 1892.
Petersmann H. Lingua et Religio. Augewählte Kleine Schriften zur antiken Religionsgeschichte auf sprachwissenschaftlicher Grundlage / B. Heßen, Hrsg. Göttingen, 2002.
31 Vaan M., de. Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages. Leiden; Boston, 2008. P. 341.
Rendich F. Comparative Etymological Dictionary of Classical Indo-European languages: Indo-European — Sanskrit — Greek — Latin. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013.
Vaan M., de. Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages. Leiden; Boston, 2008.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato- Sperl Ksenia,
Tikhonovskogo gumanitarnogo Graduate Student,
universiteta. Seriia I: Bogoslovie. St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Filosofiia. Religiovedenie. 23B Novokuznetskaya Str., Moscow
2018. Vol. 77. P. 89-99 115184, Russian Federation
ksenia.sperl@mail.ru
ORCID: 0000-0002-4832-3381
Cicero's Religiology with the Treatise De natura deorum as an Example
K. Sperl
Abstract: This article deals with a systematic description of the features of Cicero's religiology which can be found in De natura deorum; no other works of Cicero are taken into consideration. It compares the etymology of the term religio proposed by the philosopher and his views on religion itself. The author of the article comes to the conclusion that the dualism in Cicero's attitude to religion does not correlate with the etymology in question, due to which it seems to be non-constructive. While he states that religion is an integral part of the state system of the Roman Empire and tends to assign it a nature of cult, Cicero considers religion in the exact sense to be a domain of those who treat it in a rational way, thus coming into contradiction and, as a matter of fact, replacing religion with superstitions. The author of the article also considers E. Benveniste's arguments in favour of Cicero's etymology and pays attention to difficulties in deriving religio from legere, noting that Lactantius' etymology, which is seen by many as exclusively Christian, may have a broader context. Though one should not totally exclude the possibility of deriving the word religio from relegere as well as religare, the proposed arguments point to certain inconsistencies in Benveniste's reasoning and, taking into account Cicero's differetiation between religio and superstitio, demonstrate that the available prerequisites of considering Cicero's etymology to be universally accepted might appear not very well-grounded.
Keywords: religiology, Cicero, religion, Lactantius, relegere, religare, Benveniste, etymology.
References
Benveniste E. (1995) Slovar' indoevropeiskikh sotsial'nykh terminov [Dictionary of Indo-European Social Terms]. Moscow (Russian Translation).
Berkova E. (1958) "Tsitseron kak kritik sueverii" ["Cicero as a Critic of Superstitions"], in Tsitseron: Sbornik statei. Moscow (in Russian).
Maiorov G. (1989) Tsitseron i antichnaia filosofiia religii [Cicero and Ancient Philosophy of Religion]. Moscow (in Russian).
Marcus Tullius Cicero. (1985) Filosofskie traktaty [Treatises on Philosophy]. Moscow.
Petersmann H. (2002) "Eüoißeia, 0pnoxeia and religio. An etymological analysis of three disputed terms. Lingua et Religio", in Heßen B. (ed.) Augewählte Kleine Schriften zur antiken Religionsgeschichte auf sprachwissenschaftlicher Grundlage. Göttingen.
Rackham A. (transl.) (1956) Marcus Tullius Cicero. De natura deorum: Academica. Cambridge.
Rendich F. (2013) Comparative Etymological Dictionary of Classical Indo-European languages: Indo-European — Sanskrit — Greek — Latin. CreateSpace Independent Publishing Platform.
Scheid J. (2006) Religiia rimlian [Religion of Romans]. Moscow (in Russian).
Shokhin V. K. (2010) "«Filosofiia religii»: stanovlenie avtorefleksii" ["Philosophy of Religion and Development of Self-Reflection"], in: Filosofiia religii: Al'manakh 2008—2009 [Philosophy of Religion: Almanach, 2008-2009], pp. 16-38.
Vaan M. de. (2008) Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages. Leiden.
Veviurko I. S. (2014) "Filosofiia religii u Aristotelia" ["Aristotle's Philosophy of Religion"]. Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 7. Filosofiia, 2014, vol. 6, pp. 86-99.
