CC BY
31
УДК 571.54 DOI: 10.53315/1995-0713-2022-55-3-151-158
ББК 87+86
И.С. Урбанаева
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН
РЕАЛЬНОСТЬ КАК КОНСТРУКТ И СМЫСЛ ТАКОВОСТИ: К ФИЛОСОФСКОЙ СПЕЦИФИКЕ МАДХЬЯМАКИ И МАХАЯНСКОГО МИРА
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 21-18-00074, https://rscf.ru/project/21-18-00074/ «Миры махаянского буддизма в контексте мировых цивилизационных процессов»
Статья посвящена обоснованию идеи о том, что мадхьямака Нагарджуны и ее интерпретация прасангиками (на основе текста Чже Цонкапы «Океан аргументов») представляет собой радикальную критику не только индийских философских воззрений о реальности, но и вообще субстанциалистской онтологии. Мадхьямака разоблачает «реальность» как онтологический конструкт, в отличие от «таковости» - пустоты-рантонг. Но «негативная онтология» Нагарджуны не является нигилистической философией: она опирается на доктрину зависимого возникновения и имеет прочный фундамент онтологических доктрин, выраженных четырьмя благородными истинами и четырьмя философскими печатями.
Ключевые слова: Праджняпарамита, мадхьямака, прасангика, онтология, молчание Будды, конструкт, реальность, таковость, пустота, неведение.
I.S. Urbanaeva
Institute of Mongolian, Buddhist, and Tibetan studies of Siberian Branch of Russian academy of sciences
REALITY AS A CONSTRUCT AND MEANING OF SUCHNESS: TO THE PHILOSOPHICAL SPECIFICITY OF THE MADHYAMAKA AND THE MAHAYANA WORLD
The article is devoted to the presentation of the idea that the Nagarjuna's Madhyamaka and its interpretation by the Prasangika (based on the text by Je Tsongkhapa "Ocean of Reasoning") is a radical critique not only of Indian philosophical views about reality, but in general of substantialist ontology. Madhyamaka exposes "reality" as an ontological construct, in contrast to "suchness" -emptiness-rantong. But Nagarjuna's "negative ontology" is not a nihilistic philosophy: it is based on the doctrine of dependent arising and has a solid foundation of ontological doctrines expressed by the Four Noble Truths and the four philosophical seals.
Key words: Prajnaparamita, Madhyamaka, Prasangika, ontology, the silence of the Buddha, construct, reality, suchness, emptiness, ignorance
Мадхьямака (тиб. dbu-ma), философия срединности, свободная от крайностей философского нигилизма и этернализма, была изложена Нагарджуной (150-250) в его трактатах по мадхьямаке («Муламадхьямакакарики», «Шуньята-шаптати»; «Виграха-вьявар-тани»; «Юктишастика»; «Вайдалья-пракарана»; «Ратнавали»). Среди них фундаментальное значение имеет текст «Муламадхьямакакарики» (далее - ММК). Он был написан в качестве экспликации смысла изложенных Буддой во время II Поворота Колеса Дхармы сутр Праджняпарамиты в качестве конечного смысла (нитартха; nges-don) его Учения, в отличие от относительного смысла сутр I и III Поворотов Колеса, являющихся, согласно Нагарджуне, учениями, нуждающимися в интерпретации (неяртха; drang-don).
К этому принципиальному герменевтическому различению двух типов учений Будды имеет прямое отношение существенное различие между способами осмысления реальности в их рамках. Мадхьямака Нагарджуны, получившая множество самых различных интерпретаций в истории буддизма во Внутренней и Восточной Азии, а также в современной буддологии и философии, представляет собой, если рассматривать ее по линии прасангиков (Буддапалита, Чандракирти, Цонкапа и гелугпинские ученые), радикальную критику всех философских учений о реальности. Ее критицизм относится как к восточным, так и к западным философиям, хотя в ММК опровергаются только древнеиндийские философские системы. Представленное в ММК опровержение онтологической состоятельности индийских учений имеет универсальное значение. То, что критика Нагарджуной других философских систем направлена не против отдельных доктрин конкретных философских школ, а против определенного типа философствования и против претензии реифицированного субъекта на обладание истиной как объективным знанием о реифицированной реальности, было совершенно верно подчеркнуто Хантингтоном Младшим и Геше Намгьялом Вангченом в их совместной монографии [13]. Мы еще больше усиливаем этот тезис, утверждая, что то, что понимается философами, исключая Нагарджуну и прасангиков, в качестве реальности, бытия, сущего, на самом деле является, несмотря на все различия в их воззрениях, лишь конструктом (тиб. БргоБ-ра), а не реальностью ^^об) или сущим, имеющим истинное существование (Меи-уо^ра). Нагарджуна и его последователи раскрывают Учение Будды во всей его онтологической глубине, деконструируя все разновидности онтологии, базирующейся на конструкте «реальность», т.е. на идее бытия, сущего, природы, сущности, вещей и т. д. как чего-то истинно существующего, независимого от мысленной фиксации и языкового выражения. В таком случае является логичным вопрос: а содержит ли такой «деконструктивный» философский подход возможность вообще онтологии? Или это все же онтологический нигилизм?
Из «Малункья-сутты» и других источников известно, что Будда молчал в ответ на метафизические вопросы своих индийских учеников, по сути сходные с теми, что волновали умы западных мыслителей. При интерпретации красноречивого молчания Будды ясно, что он молчал не потому, что не имел ответов. И было бы ошибкой утверждать, что предельные вопросы бытия лежат за рамками буддийской философии. Как говорит Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, буддизм содержит богатый опыт глубокого исследования фундаментальных и вечных вопросов о нашем существовании и мире, в котором живем. Иначе не было бы оснований говорить о том, что буддизм содержит философию [см.: 4; 5]. Рассказывают, что однажды Будда взял в руки горсть листьев и сказал, что все то, чему он учил, подобно этой горсти листьев, а то, чему он не учил, подобно всем листьям в этом лесу. Большинство буддо-логов сходится в том, что молчание Будды объясняется тем, что ответы на метафизические вопросы не связаны с освобождением от сансары и с необходимостью оказания живым существам незамедлительной помощи. То есть эти вопросы являются бесполезными в перспективе сотериологии. Но здесь нужно пояснить, что как раз бесполезность для существ, живущих в страданиях, постановки и поиска ответов на метафизические вопросы очерчивает линию демаркации между западным и буддийским типами философствования. Дело в том, что увлеченность метафизическими проблемами - это особенность западного менталитета. Подобные вопросы совершенно бесполезны в том смысле, что совершенно непрактичны. Бесполезность философской метафизики для жизни была признана еще Аристотелем: философия - это занятие свободного человека, живущего для себя самого, а не для других; это роскошь и удовольствие, не связанные с извлечением практической пользы для жизни [1, с. 67].
Эта же идея выражалась Декартом в его «картезианских медитациях», которые Гуссерль расценивал как «прообраз философского самоосмысления» [3, с. 13]. И даже индолог и исследователь буддизма А.Пятигорский считал, что ценность философии в том, что она никому не нужна [8; 9]. В этом же духе высказывался Ортега-и-Гассет, связывая философию с «предельным интеллектуальным героизмом», не имеющим отношения к «эмпиризму жизни» [6]. Словом, западные философы в соответствии с их пониманием философии являются героями, имевшими свободу и смелость заниматься бесполезными вещами. Но их героизм - это бесполезный интеллектуальный героизм «Ego», не озабоченного проблемами Другого/ Других. Будда - тоже герой, величайший из героев. Но, в отличие от западных героев, представляющих эго-центри-рованную интеллектуальную культуру, Будда проповедовал свою философию ради принесения пользы другим, ради того, чтобы все живые существа обрели шанс избавиться от страданий и стать по-настоящему счастливыми. Поэтому он молчал в ответ на метафизические вопросы, поскольку это были именно бесполезные вопросы. Как подчеркивается в устной тибето-буддийской традиции, важно уметь задавать вопросы, ответы на которые сопряжены с духовной пользой для других. Именно поэтому, как объясняет во время своих наставлений досточтимый Геше Джампа Тинлей, современный мастер тибетской махаяны, во времена Будды существовала традиция, по которой ему или великим бодхисаттвам задавали вопросы наиболее квалифицированные ученики. Так, на Коршуньей Горе Шарипутра, «побуждаемый силою Будды», обратился к бодхисаттве-махасаттве Авалокитешваре с таким вопросом, ответ на который содержал лаконичную презентацию доктрины пустоты в ее самом глубоком смысле [10; 11; 17].
Кроме того, как следует из трактатов Нагарджуны, молчание Будды объясняется и тем, что вопросы, затрагивающие онтологические проблемы, были заданы некорректно - посредством логики, которая недостаточна для их постановки и решения, -будь то дуалистическая логика, характерная для западного типа философствования, или логическая тетралемма - чатушкотика, характерная для индийской философской мысли. Они были сформулированы в рамках субстанциализма, того типа философского мышления, которое не только бесполезно, но и представляет даже опасность с точки зрения достижения свободы от страданий и их причин. Логика, субстанциализирующая бытие как таковое и существование конкретных вещей, допускает существование «собственной сущности», «природы», «самости» и т.д. - самосущих вещей (rang-bzhin, dngos-po, bdag и т. д.). Она не в силах выразить конечную природу реальности, как ее знает Будда. Это было объяснено Нагарджуной.
Мадхьямака Нагарджуны со всей остротой обнажила проблему значимости достоверного мировосприятия для достижения свободы и раскрыла ценность праджня-парамитской негативной онтологии как достоверной основы устранения неведения (авидья; ma-rig-pa), коренной болезни тех, кто влачит циклическое существование под контролем омрачений (клеша; nyon-mongs). Эта болезнь заключается, по сути, в недостоверном восприятии способа существования всех вещей и в цеплянии за сей ошибочный паттерн. То, что объекты познания существуют не так, как они проявляются в нашем восприятии, было давно известно и небуддийским мыслителям. Принципиальное отличие философской позиции Нагарджуны и его последователей-прасангиков от всех небуддийских онтологий, а также и от низших буддийских школ заключается в том, что они разоблачили врожденную тенденцию ошибочного мировосприятия и врожденное цепляние за ошибочные онтологические конструкты в качестве главного виновника беспрерывного создания существами причин собственных страданий. То есть то, что в индо-буддийской философии было принято называть неведением. Но именно Будда объяснил, что неведение заключается не только в
признании существования атмана - души, самости, «я», самосущей личности и т.п., но и вообще в субстанциалистской онтологии, приписывающей объектам познания некую внутреннюю природу или собственную сущность. Будда и вслед за ним Нагар-джуна объяснили с точки зрения механизма реинкарнаций и факта отсутствия начала и конца сознания, что люди с безначалья времен допускают неправомерное онтологическое преувеличение (sgro-'dogs), приписывая явлениям истинное существование, в то время как то, что считается ими истинно или реально существующим (bden-yod-pa), является на самом деле ни чем иным, как конструктом (spros-pa), субстанциализированным результатом ментальной активности. Иначе говоря, люди, не являющиеся арьями - существами, достигшими прямого постижения пустоты (stong-pa-nyid), как и все другие обычные существа, живут в мире собственных конструктов, где и страдания, и счастье тоже есть не что иное, как реифицированные ложные представления, основанные на ошибочном мировосприятии, полностью противоположном действительному положению вещей - их таковости (de-kho-na-nyid), которая есть пустота от самобытия (rang-stong).
Категория таковости в мадхьямаке, обозначающая подлинный онтологический статус всего сущего, или абсолютную природу всех вещей, обозначает то, что противоположно конструкту. В логико-эпистемологическом смысле они являются соответственно абсолютной истиной (don-dam-pa'i-bden-pa) и относительной истиной (kun-rdzob-bden-pa). С этой точки зрения все теории человечества, претендующие на истину, какими бы хорошими они ни казались, являются лишь конструктами, или относительной истиной, но никак не абсолютной истиной. Незрелым существам, или существам-детям, как называют в буддийских текстах индивидов, еще не готовых к постижению таковости, свойственно задаваться метафизическими вопросами, на которые Будда хранил молчание. Он молчал как раз потому, что ученики, задававшие такие вопросы, не созрели для того, чтобы постичь глубинный смысл буддийской онтологии, онтологии пустоты-рантонг (rang-stong) - пустоты от самобытия. Они, подобно небуддийским философам, занимались концептуализацией реальности: сансары - как реальности, которую нужно отбросить, и нирваны - как реальности, которую нужно обрести. Чже Цонкапа в своем Большом комментарии к ММК, который называется «Океан аргументов», объяснил в колофоне автора: «Это Учение (ММК) называется Дхармой, потому что удерживает от падения в пропасть воззрений, концептуализирующих реальность сансары и нирваны как того, что подлежит отбрасыванию и соответственно - принятию...» [16, с. 466].
Нагарджуна изложил конечный смысл буддийской онтологии как радикальное опустошение реальности. Но это - не нигилизм, ибо пустота объясняется в единстве с зависимым возникновением, понимаемым на самом глубоком уровне как номинальная зависимость - зависимость от обозначения. Пустота как абсолютная истина в интерпретации Нагарджуны - это онтологический факт, трактуемый в единстве с зависимым возникновением как относительной истиной. Но понимание пустоты, а также характера онтологического единства пустоты и зависимого возникновения -это проблема, вызывающая огромные трудности для философов - как небуддийских, так и буддийских. Поскольку даже буддийские философы оказались не в состоянии сразу же постичь конечный смысл «пустой» онтологии Будды, то сам Будда обучал последователей по постепенной системе освоения пустоты. Чже Цонкапа в своем «Океане аргументов» специально останавливается на описании этой системы и характеризует ее как искусные уловки - метод постепенного принятия «нектара
таковости» - и подчеркивает, что он опирается на относительную истину - на то, что известно ученикам [16, с. 318]. Поэтому вначале, как писал сердечный ученик Нагарджуны Арьядева в «Чатухшатаке» (VIII: 20),
[Вещи] существуют, не существуют, [верно] и то и другое, Ни то, ни другое [неверно]» - было также преподано. Разве не может все что угодно служить лекарством В зависимости от болезни?
Сам Будда, как известно из «Трисамвара-нирдеша», говорил: «Обычные люди спорят со мной, но я не спорю с ними, потому что все, что они считают существующим в мире, я тоже формулирую как существующее. Все, что считается в мире несуществующим, я тоже называю несуществующим» \dKon brtsegs ка 9Ь; цит. по: 16, с. 318].
Таким образом, в начальный период Будда проповедовал так, чтобы его проповеди были понятны в соответствии с мирскими конвенциями и вызывали доверие к нему как к Учителю. Цонкапа пишет: «Относительно всех внешних и внутренних вещей в мире - скандх, элементов, аятан и т. д.- для тех учеников, чей ум затемнен завесами неведения, приписывавших им реальный статус, он проповедовал, что все это является реальным, т.е. истинным (истинно существующим)» [16, с. 318]. На основе этих учений возникла абхидхармистская метафизика - реалистические онтологии вайбхашиков и саутрантиков. ««Для них он позже проповедовал, что подлинно реальное (совершенное, чистое) бытие не допускает изменений, а эти составные феномены, поскольку разрушаются каждый миг, существуют, изменяясь в каждое мгновение, поэтому не являются подлинно реальным бытием. Этой проповедью Будда, объяснив их тонкое непостоянство, сказал, что они ненадежны, чтобы на них полагаться, и не являются совершенными, т.е. обманчивы» [Там же: 319]. Это учение Будды устраняло тонкое цепляние за постоянство. Таким образом, он преподавал Дхарму при опоре на мирские условности и представления, но так, чтобы слушатели с самого начала могли избегать крайностей нигилизма и этернализма. «Затем для некоторых учеников Будда проповедовал, что то, что с точки зрения всех тех сосудов, которые являются «детьми», представляется подлинно реальным, т.е. истинным, с точки зрения постмедитативной мудрости арьев не является подлинно реальным: это ложная [видимость]» [там же]. И лишь для некоторых учеников, кто имел длительное знакомство с глубинным воззрением в прошлых жизнях, а в этой жизни из-за влияния философских теорий имел немного еще не отброшенных завес цепляния за истинное бытие вещей, для того чтобы они тоже могли отбросить эту тонкую омраченность, Будда проповедовал учение, суть которого передается в простой форме так: «Бессмысленно воображать, какого цвета [одежду носит] несуществующий сын бесплодной женщины - голубоватую или беловатую» [там же]. Иначе говоря, для них «он сразу преподал Дхарму, отбрасывающую постоянство и непостоянство - обоих - как несуществующие самосущим способом» [там же: 320].
Цонкапа объясняет, что этот порядок обучения пустоте сначала отвлекает слушателей от ложных путей, а затем подводит их к благородному пути постижения таковости. Эту систему обучения посредством направляющих инструкций (г]еБ-Би-ЪБ1ап-ра), адаптирующих Дхарму к ментальным особенностям учеников, Цонкапа называет систематическим обучением. При этом он напоминает наставление Буддапалиты из его комментария к ММК: хотя при таком методе последовательного обучения пустоте необходимо опираться на мирские конвенции, - относительную истину, - тем не менее, «те, кто желает узреть таковость, не должны устремляться к тому, что было проповедано в зависимости от мирских конвенций...». [Buddhapalita 244а-245а. Цит. по: 16, с. 320].
Таким образом, при систематическом обучении пустоте, продемонстрированном самим Буддой, онтологические конструкты, являющиеся по своей сути преувеличением бытия, выступают искусными уловками, позволяющими ученикам до наступления ментальной зрелости не впасть в крайности нигилизма и постоянства. Но, когда ученик приступает к постижению таковости, от применения этих конструктов и любых концептуализаций реальности следует воздержаться, ибо «то, что выражено в языке, подлежит отбрасыванию» [16, с. 320]. И все же с целью предотвращения ошибочных представлений, Нагарджуна в ММК (XVIII: 9) проповедовал, что таковость, т.е. пустота-рантонг, обладает пятью характеристиками:
Не является познаваемой от другого, пребывает в покое, Не является конструктом ментальной активности, Недискурсивна, не дифференцирована по объекту. Таковы характеристики таковости [15, с. 25-26].
Цонкапа комментирует эту строфу так: «Первая из них - "не является познаваемой от другого" - означает, что ее невозможно постичь, просто послушав учение, которое дает другая личность, а необходимо постичь ее посредством собственной незагрязненной мудрости» [16, с. 321]. И далее следует пояснение, что, хотя арьи обучают таковости путем онтологического преувеличения, выражаемого посредством языка, все же обычные существа не могут посредством слушания их наставлений постичь ее природу так же, как посредством собственной незагрязненной мудрости. «Тем не менее, когда лекарство безошибочного видения смысла пустоты излечит ментальное око, зародится незапятнанная «катарактой» неведения мудрость таковости. В это время ученик посредством метода не-видения никакой измышленной видимости сам постигает таковость» [Там же]. При таком подходе к обучению пустоте существа, еще не обретшие такую мудрость, хотя и не способны еще постичь таковость посредством устранения двойственной видимости, «не могут не понять абсолютный смысл -пустоту от самосущего бытия». Аналогичным образом нельзя утверждать, что, если человеку с катарактой кто-то другой, чьи глаза не поражены катарактой, скажет, что в поле зрения первого человека нет свисающих волосков, то этот человек не способен понять это.
Вторая характеристика таковости - покой - означает, что «таковость вещей есть отсутствие самобытия, которое существовало бы в силу сущности». И с этим связана третья характеристика - «не является конструктом ментальной активности»: объекты, конструируемые мыслетворчеством, более не конструируются, т.е. не выражаются в языке» [там же: 322]. Четвертая характеристика - это недискурсивность. «Пятая характеристика - это недифференцированность по объекту: каков один феномен в абсолютном смысле, таковы и все другие феномены, поэтому в абсолютной [реальности] нет отдельных объектов» [там же].
Вклад Чже Цонкапы в мадхьямиковское обоснование онтологии пустоты как основы махаянского мира - мира трансформации обычных существ, их освобождения и просветления - очень важен также по той причине, что он разъяснил мысль Нагарджуны о том, почему учениями категории нитартха являются именно проповеди Второго Поворота. Согласно комментарию Цонкапы, смысл пустоты в качестве нитартхи (п§еБ^оп) - это абсолютное отрицание: существование самости, природы, сущности и т.п. полностью отрицается без подразумевания чего-то существующего помимо того, что отрицается. Это окончательный смысл пустоты, устанавливаемый посредством абсолютной негации объекта отрицания в объекте пустоты. Такой смысл
содержит именно доктрина шуньяты в учении Праджняпарамиты, тогда как учения Первого и Третьего Поворотов хотя и говорят о пустоте, не доходят до абсолютной негации «истинно сущего».
При объяснении обычным существам таковости, т.е. негативной онтологии пустоты-рантонг, принципиальное значение имеет опора на зависимое возникновение, позволяющая избежать ошибок экстремальных интерпретаций. «Опустошение» эссенциалистской онтологии при одновременной опоре на относительную истину зависимого возникновения реальности служит мировоззренческой основой активности героев-бодхисаттв. Итак, до конца деконструируя эссенциалистскую метафизику и применяя негативную диалектику (прасанга), Нагарджуна и прасангики отнюдь не были нигилистами и не уничтожали вообще бытие, поскольку объясняли свою радикальную онтологию при опоре на две истины, наиболее полно и точно идентифицируя тот вид неведения, который является корнем сансары. Дело в том, что если для всех низших школ корнем зла представлялось цепляние за «я» (атман, самость) личности как нечто истинно существующее, то Нагарджуна объяснил, что цепляние за самость феноменов - это тоже омраченное неведение, а не завесы познания, как считали йогачарины (Асанга и др.) и мадхьямики-сватантрики (Бхававивека и др.).
Таким образом, только мадхьямака Нагарджуны и прасангиков содержит такую онтологическую интерпретацию смысла Учения Будды, которая служит достоверным обоснованием махаянского пути к освобождению и просветлению посредством диалектики пустоты и зависимого возникновения. Однако было бы ошибкой считать мадхьямаку нигилилистическим учением: она имеет прочный позитивный онтологический фундамент в виде четырех благородных истин и четырех философских печатей [см.: 2; 12].
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения в 4 т. - Т. 1. /Ред. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - 550 с.
2. Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины. - Улан-Удэ: Изд-во Дже Цон-капа, 2012. - 532 с.
3. Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. с нем. В.И. Молчанова. - М.: Академический Проект, 2010. - 229 с.
4. Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Исследование природы реальности. - Новосибирск: ООО «Издательство Дже Цонкапа», 2015. - 158 с.
5. Его Святейшество Далай-лама. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла /Пер. с англ. - М.: ООО ИД «София», 2006. - 208 с.
6. Ортега-и-Гассет, Х. Что такое философия. - М., 1991. - http://www.philosophy.ru/ library/ortega/wph.html.
7. Нагарджуна. Праджня-нама-муламадхьямакакарика, Toh. 3824, dBu ma tsa 1b1- 19a6
8. Пятигорский, А. «Ценность философии в том, что она никому не нужна» // http://elementy.ru/lib/430491
9. Пятигорский А. Философия одного переулка. RR Press: London, 1989. - 123 с.
10. Сутра Сердца Победоносной Матери, Ушедшей-За-Пределы СоС 906 вершенства Мудрости [bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu pyin pa'i snying bo]: текст и комментарий на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлэя /Пер. с тиб. и сост. комментариев И.С.Урбанаева. - Улан-Удэ: РИО Буддийской Общины «Зеленая тара». -2006. - 184 с.
11. Урбанаева И. С. «Сутра сердца»: медитация бессамостности в контексте пяти путей махаяны // Вестник Бурятского госуниверситета, 2008.- № 8. - С. 8-17.
12. Урбанаева И.С. Четыре философские печати - онтологическая основа сотери-ологического прагматизма буддизма // Вестник БНЦ СО РАН. - 2015. - № 3(19). -С. 161-175.
13. Huntington C.W., Jr. and Geshe Namgyal Wangchen. Emptiness of the Emptiness. -Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. - 287 p.
14. Inada, Kennet. Nagarjuna: A Translation of his "Mulamadhymakakarika" with an Introductory Essay by Kennet K. Inada. - Sri Satguru Publications, Delhi, 1993. - 204 p.
15. dPpal-mgon-'phags-pa-klu-sgrub [автор - Прославленный Покровитель Арья На-гарджуна]. dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-le-ur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba-bzhugs-so [название текста - Коренные строфы о срединности: текст, называемый Мудростью]. - Ser-byes-rig-mdzod-chen-mo-gra-tshang (Издатель: великая сокровищница знаний - дацан Сера Дже), 2016. - 47 p. (тиб.)
16. Tsong- khapa- blo-bsangs-grags-pa (автор). dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba'i-rnam-bshad-rigs-pa'i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so ("Океан аргументов: Большой комментарий к тексту «Муламадхьямакакарики», известному как «Мудрость") // rje-tsong-kha-pa-chen-po-i-gsung-'bum (Собрание сочинений Чже Цонкапы). - Vol. 15. - Pe cin (место издания): khrung-go'i-bod-rigs-pa-dpe-skrun-khang (Publisher). - 2012. - 663 p. (тиб.)
17. Shes-rab-snying-po (Сутра сердца) //bLa-ma'i-rbal-'byor-dang-yi-dam-khag-gi-bdag-bskyed-sogs-zhal-'don-gces-btus-bzhugs-so. - Bod-gzhung-shes-rig-dpar-khang, 2001. -P. 446-450. (тиб.)
