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Андре МАГОР / André MAGORD
I Re-thinking intercultural co-existence in the light of Canadian multiculturalismI
Андре МАГОР / André MAGORD
Университет Пуатье, Франция. Профессор, директор Института исследований Акадии и Квебека.
Poitiers, France. Poitiers University.
Professor, Director of the Institute for Acadian and Quebec studies. Repenser la co-existence interculturelle à la lumière du multiculturalisme canadien.
RE-THINKING INTERCULTURAL CO-EXISTENCE IN THE LIGHT OF CANADIAN MULTICULTURALISM
In the years 2010-2011 Angela Merkel, David Cameron and Nicolas Sarkozy made public declarations to announce the failure of multiculturalism and therefore of the dynamics of intercultural diversity. Around the world, conservative and nationalist attitudes as well as populist manipulation of fear of the other are developing. How can humans fall back into the same blindness after so many examples of inconsistent ostracisms which led to tragedies in the past? Part of the answer lies in an anthropological and psycho-sociological analysis of this blind area.
Stigmatisation and scapegoating are always caused by an "amnesia of the genesis", an inability by the dominant group who accuses the "different other" to recognize that it created the very situation that it decries. Since the 1980s, the advent of neo-liberalism has enacted both the idea of freedom but also that of the dilution of borders, societal benchmarks and harmonization rules in favor of those, uncontrollable ones of the global market. In addition, centering on individualism and materialism, which is inherent in this system, induces a desubstantialization of social, political and cultural contents. Rethinking intercultural dynamics therefore implies a critical review of the relationship between nation, ethnicity and the political project of "living together".
Key words: criticism of multiculturalism, the criticism of the Republican model of integration, integration / acceptance, unity in diversity
Переосмысление международного сосуществования в свете канадского мультикультурализма
В 2010 и 2011 году Ангела Меркель, Дэвид Кэмерон и Николя Саркози публично объявили провал мультукультурализма и, соответственно, динамики межкультурного разнообразия. В мире растут консервативные и националистические взгляды, возрастает роль популистской манипуляции страхом перед «другими». Как снова и снова попадают люди в ту же самую слепую зону, после многих примеров непоследовательного остракизма, которые приводили к трагедиям в прошлом? Частичный ответ может быть дан благодаря антропологическому и со-цио-психологическому анализу этой слепой зоны.
Стигматизация и поиск козла отпущения всегда вызваны «амнезией генезиса», неспособностью доминирующей группы, которая обвиняет отличного от него «другого» в том, что что он создал ситуацию, достойную порицания. С 1980-х, с появлением неолиберализма появились как идея свободы, так и идея о размывании границ, социальных критериев и правил гармоничного сосуществования в пользу неуправляемых (под влиянием глобализации) процессов. Кроме того, концентрация на индивидуализме и материализме, присущие системе, вызывает десуб-станциализацию социального, политического и культурного содержания. Переосмысление межкультурной динамики, таким образом, подразумевает критический анализ отношений между нацией, этнической принадлежностью и политическим проектом «жить вместе».
Ключевые слова: критика мультикультурализма, критика Республиканской модели интеграции, интеграция / признание, единство в многообразии
Au cours des années 2000, le discours sur le rejet du multiculturalisme n'a cessé de gagner du terrain au sein de l'Europe. Alors que cette prise de position était jusqu'alors l'apanage des partis d'extrême droite, elle a été reprise au cours des dernières années par les tenants de la droite conservatrice que sont Merkel, Cameron, Sarkozy1. Ces dénonciations
1 http://www.liberation.fr/politiques/2011/02/11/multicultura-
lisme-sarkozy-deplace-le-debat 714311 Martinache, Igor, « Intégration : la
officielles du « multiculturalisme » n'ont donné suite à aucun débat scientifique, aucune proposition de programme politique alternatif. Ce constat indique d'emblée la confusion de l'indécision qui règne sur cette question de la gestion de la diversité culturelle. Elle laisse les populations
querelle du multiculturalisme », Alternatives Economiques Hors-série n° 089 - avril 2011
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International Journal of Cultural Research
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dans un vide politique mais aussi intellectuel et identitaire, et ceci sur plusieurs plans.
En premier lieu les responsables des trois pays les plus puissants d'Europe rejettent la possibilité d'une prise en compte du pluralisme culturel. Quelle est dès lors leur vision de l'Europe dont la devise est « l'unité dans la diversité » ? Par ailleurs, quel sens donner à leur déclaration alors que les dernières décennies ont vu tous les pays européens et mondiaux se développer autour de grandes villes de plus en plus cosmopolites, dans un contexte mondial de circulation toujours grandissante des biens et des personnes ?
Si l'on prend l'exemple précis de la France, le rejet officiel du multiculturalisme laisse encore plus perplexe. Premièrement, il n'y a jamais eu de politique du multiculturalisme, ni formelle, comme au Canada, ni informelle comme aux Etats-Unis. Deuxièmement, la réalité sociologique de la diversité culturelle de la France a toujours été niée officiellement. Les statistiques ethniques sont interdites.
La déclaration du président français qui décrète le rejet du multiculturalisme jette donc la confusion sur le plan politique ainsi que sur le plan conceptuel. Afin de tenter d'apporter quelques éclairages sur cette situation particulièrement confuse, nous mobiliserons dans un premier temps les connaissances apportées par l'anthropologie dynamique. Selon l'anthropologie dynamique, qui s'est définie dans le contexte post-colonial,
« les sociétés ne sont jamais ce qu'elles paraissent être. Elles s'expriment à deux niveaux au moins, l'un superficiel, présente les structures officielles....l'autre, profond, assure l'accès aux rapports réels les plus fondamentaux et aux pratiques révélatrices de la dynamique du système social »2.
La prise en compte de ces deux niveaux entraîne nécessairement une posture critique. L'intérêt de cette approche, en plus de viser une dimension fondamentale, est qu'elle s'est constituée en opposition à l'aveuglement de l'ethnologie coloniale, une pseudo-discipline qui occultait le point de vue de l'autre et l'observation des dynamiques en jeu, notamment sur le plan interculturel3. Un des postulats de l'anthropologie dynamique est qu'une amnésie de la génèse4 rend caduque tout éclairage sur le débat au sujet du multiculturalisme. Il importe donc dans un premier temps, d'établir une brève ontogénèse de la relation française à la diversité culturelle, c'est-à-dire une analyse diachronique remontant à l'origine des phénomènes en question. Cette démarche permet de préciser certains des non-dits et des points aveugles qui demeurent ainsi que certaines inerties qu'ils suscitent.
D'un point de vue ontologique, la singularité de l'humain repose sur le développement d'une conscientisation de son existence et de la possibilité d'agir sur son devenir. Cette possibilité de projection dans un avenir, mais aussi dans un espace autre, induit nécessairement la prise en compte de l'autre ; l'attrait de l'autre mais aussi la crainte de l'autre différent5.
Dès l'antiquité, l'identité se structure à partir de la différence. La différence est substantielle et définitoire. L'étranger est un barbare,
2 Balandier, Georges, Sens et puissance. Les dynamiques sociales, Paris, PUF, 1971, p. 6-7.
3 Voir par exemple, Saussure, (de), Léopold, Psychologie de la colonisation française dans ses rapports avec les sociétés indigènes, Félix Alcan, 1899.
4 Bourdieu, Pierre, Le mystère du ministère . In: « Actes de la recherche en sciences sociales », vol. 140, décembre 2001.
5 Voir entre autres, Certeau (de), Michel, L'étranger ou l'union dans la différence, Coll. Essais, Point, 2005.
terme qui réfère à une altérité déterminée par des degrés de civilisation moindres . En parallèle de cette posture hiérarchique, les sociétés continuent de se transformer et de se renouveler en se comparant et en empruntant ce qui diffère. Celles qui se replient sur elles-mêmes ne parviennent pas à s'inscrire dans la durée. Plus tard dans le contexte moderne de la réflexion menée par les philosophes des Lumières à propos de la démocratie, Rousseau en particulier insiste sur le fait que l'autre est mon semblable6. La notion de sujet citoyen qui va remplacer celle de sujet inféodé se construit sur l'idée centrale d'un sujet qui a les mêmes droits. Les différences sont alors censées devenir inessentielles, qu'elles soient culturelles, religieuses, anthropobiologique ou de l'ordre du sexe. On insiste sur l'unité du genre humain ; la république post-révolutionnaire est ainsi neutre et transforme les particularismes en universalisme.
Cette idée d'une élévation collective qui transcende ce qui sépare les humains, est présente dans l'histoire de toutes les civilisations. Toutefois l'humain n'a que rarement démontré la sagesse et la consistance nécessaire à l'application d'un tel principe de respect et d'ouverture altruiste envers l'autre. Même orienté par l'éthique, le psychisme humain ne semble pas avoir la stabilité nécessaire pour maintenir dans la durée et dans le collectif élargi, la vision de tolérance, d'humanisme universel ancré dans la philosophie des Lumières. Pire encore, cette instabilité peut mener à des contradictions tragiques. L'abstraction des différences, non maîtrisée, conduit ainsi à la négation des différences et à l'annulation de l'autre au profit de la domination. Les Européens aveuglés par leur ethnocentrisme ne parviendront ainsi pas à prendre en compte la réalité des Amérindiens, pourtant empreints, eux aussi, d'une sagesse philosophique, d'ordre éco-centrique. Cette sagesse sera entérinée pour une part par la philosophie des Lumières7. La pulsion de conquête et d'appropriation l'emportera toutefois sur toute autre considération. Le décalage entre la pensée des Lumières, revendiquée comme fondatrice, et sa mise en application ne peut être plus extrême. L'amnésie de la génèse va ainsi se reproduire dans le contexte de chaque étape de mutation de la société française, y compris dans le contexte post-révolutionnaire, pourtant censé incarner cet idéal. Ainsi les principes fondateurs de la république française : liberté, égalité, fraternité vont être réinterprétés, notamment dans le contexte de l'expansion coloniale.
A nouveau on retrouve la propension de l'humain à l'oubli, à l'ambivalence ou pour le moins à la dualité. Tout d'abord, la colonisation se développe suite à l'abolition de l'esclavage, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. La France va pendant près d'un siècle (1830-1940) développer un discours et une politique visant à justifier la colonisation par l'infériorisation de l'autre8. La civilisation chrétienne, européenne, française, en l'occurrence, est déclarée supérieure et son imposition à tout autre peuple qui ne peut la repousser par la force, est jugée légitime9. Dans ce contexte, la théorie de Darwin, c'est-à-dire l'idée de la domination naturelle du plus fort est instrumentalisée pour alimenter cette entreprise de légitimation. En développant sa théorie, Darwin visait à mettre en garde l'humanité, à lui rappeler qu'il devait justement éviter d'impo-
6 Rousseau, Jean-Jacques, Discours sur l'origine et les fondements de ldinégali-té parmi les hommes, études 4, 1754.
7 Voir entre autres, le débat autour de l'idée du « bon sauvage », Rousseau, op. cit.
8 P. Leroy-Beaulieu, De la colonisation chez les peuples modernes, Guillaumin éd., 1870.
9 Gobineau, (de) Arthur, Essai sur l'inégalité des Races humaines, 1854. Édition de 1933.
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ser stratégiquement ce que la nature engendre naturellement. Rappelons que cette possibilité de conscientisation, qui enjoint la solidarité, est justement ce qui caractérise, ontologiquement l'humain et le distingue de l'animal.
La grande mutation suivante, au XIXe siècle est celle de la constitution de l'Etat-Nation. Les concepts démocratiques y sont présents mais la construction d'une identité collective nationale va aussi reposer, dans le contexte de guerres récurrentes , sur la désignation d'un ennemi commun. L'unification du peuple français est régulièrement mobilisée autour du patriotisme militaire. De plus, la construction d'un Nous national, en opposition à un autre antagoniste, se structure également à l'intérieur de la France. Toute différence fondée sur une appartenance hors frontières semble insupportable. L'atténuation de l'opposition entre classe ouvrière et classe bourgeoise, dans le cadre de l'intégration des classes populaires à l'Etat-Nation, fait que cette division est remplacée par une autre division, entre Français et étranger, à l'intérieur des frontières10.
Sur le plan politique, les seuls décrets qui portent sur la prise en compte de l'étranger en France constituent des mesures restrictives, d'accès à l'emploi, en particulier, à l'encontre des non nationaux. Le développement d'un système d'éducation, pourtant obligatoire et donc accessible pour tous, ne va pas permettre de re-positiver le rapport à la différence. Il s'agit cette fois-ci, d'un problème de différence et de diversité interne à la population française11. L'école de la troisième république va en effet fortement contribuer à une éradication et à une uniformisation des cultures et des langues régionales. Les élèves sont punis lorsqu'ils parlent leur langue régionale, qui souvent est leur langue maternelle. Centralisme administratif et uniformisation linguistique et culturelle vont de paire et sont imposés par toutes formes de pression et de discrimination. Le développement démocratique de l'Etat-Nation continue donc de s'arc-bouter sur le rejet de la différence. Pire dans l'entre deux guerres, période d'instabilité et d'incertitude, l'infériorisation de l'autre va être instrumentalisée et devenir l'axe principal de la tentative de maintien de l'identité nationale. La France, mais aussi la Grande Bretagne et l'Allemagne vont ainsi organiser la mise en place de villages indigènes, à Paris, Wembley et Stuttgart. Ces zoos humains exhibent des personnes en provenance des colonies dans des situations de « vie sauvage », souvent anachronique avec la réalité des personnes mises en scène12. Le but est de tenter de continuer à justifier l'entreprise coloniale qui pourtant est aux antipodes des idéaux de la République et de la philosophie des Lumières, censée la fonder. Des dizaines de millions de visiteurs vont ainsi acquérir la conviction de l'infériorité des colonisés. Cette construction structurelle du racisme sur le territoire français met en exergue la défaillance ou pour le moins la fragilité du modèle civilisationnel et d'intégration républicain à la française ; modèle censé rester neutre vis-à-vis de la différence. Dans ce contexte, des phénomènes de bouc-émissairisation violents sont récurrents envers divers groupes dont, entre autres, les Italiens13, les Polonais et enfin les Juifs.
Afin de passer à une analyse de la période actuelle, il importe de souligner le point de vue de la philosophie canadienne du multicultura-
10 Guichard, Eric et Noiriel Gérard, dir., Constructions des nationalités et immigration dans la France contemporaine, presses de l'école normale supérieure, Paris, 1997.
11 Ibid
12 Blanchard Pascal, Boëtsch, Gilles, Deroo, Eric et Lemaire, Sandrine, dir., Zoos humains et exhibitions coloniales-150 ans d'inventions de l'Autre, Paris, La Décourverte, 2011.
13 Voir par exemple, à ce sujet le roman historique, Cavana, François, Les Ritals,
Belfont, 1980.
lisme. Charles Taylor, fondateur principal de cette philosophie, met au cœur de la problématique de l'interculturel, la question de la reconnaissance. Selon Taylor, les dynamiques de la reconnaissance sont forcément présentes dans les rapports humains et sont de plus très sensibles, souvent proches de l'ordre du pathologique14. Selon Taylor, tout phénomène culturel et identitaire passe par un processus d'intériorisation qui exige des conditions d'équilibre complexes. L'humain oscille entre des sentiments d'infériorisation et de survalorisation autant qu'il se fonde sur une synthèse de lui-même qui, pour être sereine, doit aussi être innovante. Ce n'est pas là le moindre des paradoxes de l'existence humaine. L'humain doit stabiliser son rapport à un ensemble fonctionnel de repères culturels, entre autres, d'où son inscription dans un héritage préconstruit. Il doit aussi pouvoir concevoir et prévoir sa situation dans l'avenir, au sein d'un monde en perpétuel changement. En ce sens, Taylor oppose au système monoculturel et donc monologique de l'Etat-Nation, un système dialo-gique. Cette dialogie est organisée par une politique qui laisse la place pour délibérer publiquement sur tous les aspects de l'identité. L'univer-salisme de Taylor ne se construit pas au détriment de la différence mais dans une perspective de dignité égale de chacun. Il prône une politique d'identité qui substantialise la reconnaissance dont chacun a besoin, qui restitue à l'égal sa différence. L'égalisation ne se fait donc pas par la réduction de l'altérité de l'autre mais par la substantialisation synergique et organique de la relation entre politique de la différence et politique de la dignité universelle. Plus simplement, en laissant à l'autre la possibilité de son authenticité, ainsi qu'une flexibilité pour s'adapter à la société d'accueil, cet autre se sentant reconnu est dès lors aussi animé du désir de participation à une société qui l'accueille dans de telles conditions de compréhension et de maturité. Ces principes ont été mis en application dans une politique de multiculturalisme officielle en 1971. La devise nationale du Canada est depuis cette date « l'unité dans la diversité ».
L'Europe a elle aussi adopté cette devise en l'an 2000, en se repliant toutefois depuis sur des postures de retrait conservatrices, voire d'antagonismes populistes. L'Europe s'est pourtant construite sur le dépassement des nationalismes, comment alors expliquer qu'elle ne parvienne pas à engendrer des dynamiques et des politiques constructives à partir de ses différences ? Une partie de la réponse repose sur l'avènement du néo-libéralisme dans un contexte de mondialisation.
Alors qu'une des perspectives du libéralisme sous-tend le progrès humaniste, le néo-libéralisme, lui a détourné et désubstantialisé les forces culturelles, sociales, politiques et identitaires des modèles progressites15. Comment peut-on en effet réconcilier égalité et fraternité avec les valeurs d'individualisme et de compétition mis en exergue par le néo-libéralisme. Comment imaginer la constitution d'espaces de dialogue interculturel respectueux de tous quand la société de consommation annule organiquement et structurellement la possibilité de lien de sociabilité. Le matérialisme centre l'individu sur l'appropriation égocentrée et l'empêche peu à peu de se relier aux dynamiques collectives. La majorité d'entre nous a ainsi tendance à s'isoler organiquement et à ne plus parvenir à envisager le mutuel possible dans la rencontre de la différence. Sur un plan structurel, le temps du social disparaît puisqu'il est remplacé par
14 Taylor, Charles, Multiculturalisme : Différence et démocratie, Aubier, 1993.
15 Rocher et Daniel Salée, (1997), « Libéralisme et tensions identitaires : éléments de réflexion sur le désarroi des sociétés modernes », Politique et Sociétés, vol. 16, n° 2, p. 3-30.
stiegier, Bernard (2004), De la misère symbolique. 1. L'époque hyperindustrielle, Paris, Éditions Galilée.
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le temps passé devant les écrans, en situation d'isolement, et que le mode relationnel est de plus en plus fondé sur des expériences virtuelles. Dans le même contexte, les valeurs, les références, la sensibilité , les repères nécessaires à la rencontre de l'autre sont constamment soumis à une médiatisation orchestrée par des forces qui ne visent pas l'harmonie sociale mais le contrôle des actes de consommation. L'insistance des médias sur la dimension simpliste, pulsionnelle, vulgaire de l'humain nous conduit aussi à une représentation régressive de l'autre et à un sentiment d'insécurité généralisé qui nous conforte dans notre isolement matérialiste16. Cette désubstantialisation des dynamiques sociale, culturelle et politique neutralise les dynamiques de l'organisation humaine constructives et laisse le champ libre à ceux qui prône le rejet de l'autre et l'autoritarisme pour combler ce vide17.
L'ensemble de ces constats souligne que nous traversons une grave crise de civilisation. En ce qui concerne la France, il serait grand temps de rouvrir un vrai débat sur le vivre ensemble en France. Il faudrait pour cela enfin reconnaître officiellement la dimension injuste de la colonisation pour ensuite tenter de solder le passif des altérités post-coloniales non actualisées18. Les immigrants issus des ex-colonies sont victimes d'une triple peine. Ils subissent une marginalisation organisée ne serait-ce que par la sanctuarisation dans les barres d'HLM. Ils se voient reprocher une attitude communautariste alors que ce repli est largement dû au rejet exprimé par la société dominante accusatrice. Enfin, ils sont privés d'un débat qui pourrait remettre tout ceci en perspective.
Au vu de ces constats, la fin annoncée du multiculturalisme par Merkel, Cameron et Sarkozy semble clairement coupée de la réalité sociologique des personnes concernées et déconnectée de tout projet responsable en matière de gestion de la diversité, réelle elle, des pays impliqués.
La succession de nos amnésies constitue une véritable politique de l'oubli qui engendre un déni d'historicité pour les populations immigrées. Il est d'ailleurs révélateur que nous ne disposions pas de termes pour nommer ces catégories de personnes qui ont la nationalité française
16 Stiegler, op.cit.
17 Duménil, Gérard, Lévy, Dominique, La grande bifurcation □ En finir avec le néolibéralisme, Editions de la Découverte, 2014.
18 Le dernier débat public proposé par le gouvernement remonte à 2008, lorsque le président Sarkozy proposa de faire reconnaître les bienfaits de la colonisation, signe de la distance qu'il reste encore à parcourir pour aborder la réalité historique des faits.
et habitent le territoire français depuis parfois trois ou quatre générations. (Au Canada, les termes de « new Canadians » ou néo-Canadiens sont utilisés). Nous sommes très loin d'une dynamique dialogique. Nous sommes même face à une panne du téléologique, c'est-à-dire une impossibilité d'envisager l'avenir pluri-culturel de nos sociétés qui sont pourtant de plus en plus diverses et cosmopolites.
La France devrait dans un premier temps remettre en question l'idée de neutralité de l'Etat républicain. L'Etat français n'a jamais été neutre mais très empreint de sa posture ethnocentrique. De plus, l'idée d'un Etat neutre est en elle-même contre-productive car une société nationale est un ensemble dynamique et l'Etat se doit de donner une orientation qui corresponde à ses valeurs et de les mettre en application de façon claire et ouverte. Une telle dynamique est indispensable à une politique qui prendrait en compte la réalité multiculturelle de la société française.
Au Canada, la politique du multiculturalisme a traversé toutes les alternances politiques depuis quarante-deux ans. Son maintien dans le contexte actuel nécessite une dynamique pro-active, entre autre dans la lutte contre le racisme toujours latent. L'espoir d'un changement devrait sans doute venir plus concrètement de l'Europe. Située à l'intermédiaire entre l'Etat national dépassé et le monde globalisé, l'Europe pourrait être l'espace d'une structuration positive autour de la dynamique interculturelle. Le programme Erasmus est un exemple fort de cette rencontre constructive des cultures. La jeune génération aspire à une continuation de cette reconnaissance publique de la validité de l'échange interculturel. Pourtant dernièrement le programme a échappé de peu à son annulation. Ceci indique clairement qu'il ne faut pas laisser le débat identitaire aux mains des élites, surtout celles les plus rétrogrades. La dynamique interculturelle passe par l'égalisation qui inclut la prise en compte de l'autre et de sa différence. Les corporatismes élitistes se construisent exactement sur le principe inverse, c'est-à-dire celui d'une sanctuarisation de leurs privilèges au détriment des autres. Le défi à ce stade serait de créer une éthique politique qui permettrait la re-co-naissance de tous et de chacun dans le cadre d'une solidarité émancipatrice. Cette dynamique permettrait l'actualisation des potentiels constructifs de l'interculturel notamment ceux qui sont latents dans le vécu de l'expérience partagée, coloniale et post-coloniale, potentiels qui se révèlent déjà dans les domaines artistiques. Une telle dynamique permettrait même d'envisager l'apport d'un dialogue interreligieux à une dynamique de vie en commun, pacifiée et pacifique.
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