CC BY
30
УДК 2
И. Ф. Щербатова*
РАЗВИТИЕ ТЕМЫ ЕДИНОЙ ЦЕРКВИ У ВЛАДИМИРА ПЕЧЕРИНА
В эволюции религиозных взглядов В. Печерина выделяется период, когда он выступал как сторонник идеи единства церквей. Под влиянием событий 1848 г. Печерин пришел к мысли, что именно революция способна заставить власть и общество объединиться в лоне Римской Церкви. При сравнении исходных тезисов устанавливается некоторая общность позиций Вл. Соловьева и Печерина в понимании проблемы единства церквей, а также в оценках теократии, роли Рима и национальных движений. Впоследствии взгляды Печерина на проблему единства церквей, как и на католичество вообще, приобрели черты резкой критики, хотя сам он до конца жизни принадлежал к католическому духовенству. Это фундаментальное противоречие в статье рассматривается с позиции нонконформизма Печерина, занимавшего исключительно нравственную позицию в отношении веры. Печерина невозможно отнести к типичным русским католикам: противник прозелитизма, он воспринимал католичество исключительно как религию Западного мира.
Ключевые слова: В. Печерин, Вл. Соловьев, католицизм, христианский социализм, соединение церквей.
I. F. Shcherbatova
VLADIMIR PECHERIN ON RE-UNIFICATION OF THE CHRISTIAN CHURCHES
In the development of Pecherin's religious views there is a period when he argued for the re-unification of the Christian churches in East and Westin. Influenced by the events of 1848 Pecherin came to the idea that the revolution can force the elites and the society of the Russian Empire to join the Roman Catholic Church. Pecherin's views on the re-unification, the theocracy, and the role of Rome in the history of nationalistic movements are similar to the positions held by Vladimir Soloviev. However, Pecherin changed his opinions on the re-unification and on the Catholic church in general changed again later on, even though he was a member of the Catholic clergy until the end of his life. This fundamental contraction is interpreted as a consequence of Pecherin's nonconformist position and his understanding of
* Щербатова Ирина Федоровна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт философии РАН; ir.rius@gmail.com
34
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2
the religious memberships as a moral choice. Pechirin was not a typical Russian Catholic: he was against proselytism and he perceived the Catholicism as the religion of the Western world.
Keywords: V. Pecherin, V. Solovyov, Catholicism, christian socialism, union of churches.
Проблема религиозного самоопределения русского эмигранта, католика Владимира Печерина (1807-1885) стержневая в исследовании его личности. В 1836 г. Печерин бежал из России в Швейцарию; его эмиграция не была связана с религиозным вопросом. Печерин принял католическое вероисповедание в возрасте 33 лет, испытав к тому времени разочарование в социализме. Двадцать лет он пробыл в Конгрегации Святейшего Искупителя (редемптористов), из них пятнадцать лет не испытывал сомнений в правильности избранного служения. За это время он стал широко известным в Англии и Ирландии проповедником, с духовным авторитетом которого считались в Ватикане; одновременно он пользовался горячей любовью ирландского народа. В 1861 г. в результате мировоззренческого кризиса на фоне разочарования в сложившейся монастырской практике он вышел из Конгрегации. Последние двадцать три года жизни Печерин прослужил капелланом в больнице «Mater Misericordiae» (Мать Милосердия) в Дублине, оставаясь, по его же словам, «независимым членом католического духовенства» [2, с. 474].
По мере оформления взглядов Печерина в направлении естественнонаучного позитивизма (конец 1860-1870-е гг.), нарастал и накал его инвектив в адрес западной церкви. Эта критика носила сугубо частный характер, представляя своего рода внутреннее диссидентство. Печерин, служа больничным священником, являлся по-прежнему членом католической церкви, материально зависел от нее, поэтому сознательно не выносил свое критическое отношение к католичеству в публичное пространство. Эта коллизия определила противоречивость личной позиции Печерина: некоторые исследователи находили такую позицию циничной. Сам Печерин признавал, что ему суждено умереть лицемером [4, с. 400]. В то же время искренность служения и полная самоотдача не вызывали сомнений у его современников, иначе он бы не прослужил в должности капеллана двадцать три года. Он дорожил независимым положением, понимая, что в преклонном возрасте поздно менять образ жизни, но вряд ли ситуация компромисса способна раскрыть существо его отношений с религией. Будничное утешение больных и умирающих, лишенное героики, было тем служением «страждущему человечеству», в котором он изначально видел свое предназначение [2, с. 479]. «Священное чувство долга» имело для него смысл нравственного императива, составляя неотъемлемую часть понятия собственного достоинства — именно в этом заключалась суть его отношений с Церковью. Со временем Печерин последовательно разводил понятия исторической церкви и собственное христианское служение, что свидетельствовало о трансформации религиозности Печерина. В 1867 г. он мыслит уже как мистик: «Я уверен, что время церквей прошло. С развитием науки религия более и более удаляется в глубину внутреннего сознания» [4, с. 119]. Печерин выступал как историософ, прочувствовавший на личном опыте и констатирующий объективно-историческую смену христианских
эпох, в том числе и в сотериологическом плане: время спасающей свое стадо Церкви должно смениться и сменяется временем индивидуального спасения.
Здесь обнаруживается уникальная прозорливость Печерина, черта, которая определяет иррациональную значимость его личности, сводит на нет попытки упростить до элементарного прагматизма смысл его жизни. Печерин, как мало кто из современников, был способен отличить сущность происходящего от ложной, иллюзорной внешности, усомниться в актуальной смысловой интерпретации.
До эмиграции Печерин не отличался особенной религиозностью. Отсутствие веры, по его словам, составляло важнейшую причину из всех, побудивших его эмигрировать: «Идти говеть по указу и причащаться святых тайн без веры и с кощунством, до этого я не мог унизиться; мне это казалось первою подлостью и началом всех прочих подлостей» [4, с. 188]. Здесь стоит обратить внимание на то, что Печерин настаивает на нравственном смысле веры. Безнравственно, по его мнению, не неверие, а манипуляции с верой, использование веры, ее кощунственная имитация. Это первое в ряду множества совпадений взглядов Печерина и Вл. Соловьева на религию. Соловьев считал, что для того, чтобы деятельность человека «соответствовала цели (царству Божию), она должна быть не только свободной, но и нравственно совершенной» [6, с. 246].
Знакомство Печерина с Ламенне в последний год пребывания в России и дальнейшее погружение в проблематику западного утопического социализма с его основополагающей идеей обновления католичества довольно быстро переместило Печерина в социально-мистический контекст. В отличие от А. И. Герцена, который христианский социализм рассматривал исключительно sub specie России, Печерин ни на минуту не соотнес преобразовательный смысл этого учения с Россией. Он собственно и уехал, будучи под впечатлением идей Ламенне, с тем, чтобы претворять эти идеи на Западе. Россия в его представлении была принципиально нереформируемым государством: «Пока жил Николай, мне никогда и в голову не приходило думать о России. Да о чем же было тут думать? Нельзя же думать без предмета» [4, с. 295]. Отсюда вполне логичным выглядит признание Печерина: «Наше отечество — это вечная и неподвижная истина; наше отечество — это Рим» [5, с. 63]. Позже Вл. Соловьев подтвердит значимость Рима для христианства, утверждая, что в кафедре верховного апостола Петра сосредоточено «безусловное единство и нераздельность духовной власти и церковного авторитета» [7]. На некоторую преемственность идей Печерина и Вл. Соловьева указал Валицкий. Он заметил, что мысль Печерина о «вселенской империи, морально санкционируемая посредством вселенскости Католической Церкви», ляжет позднее в основу концепции «новой теократии», развиваемой Владимиром Соловьевым [1, с. 62-63]. Действительно, в обосновании необходимости объединения церквей у Печерина и Соловьева есть сходные моменты, хотя каждый пришел к этой идее собственным духовным опытом.
Если за четыре года, проведенные в Европе до своего обращения (1840), Печерин растерял иллюзии насчет возможностей католичества в плане социального реформаторства, то вера в культурно-цивилизующую роль католичества оставалась еще практически неповрежденной и, возможно, она была
одной из основных причин, вдохновлявших Печерина на мечты о католической России. Период 1848-1854 гг. — высшая точка католичества Печерина. Ни до, ни после он не соотносил католицизм с Россией. Так, еще в 1847 г. Печерин довольно трезво оценивал ситуацию со свободой совести в России, выразив крайний скепсис по поводу экуменических планов И. С. Гагарина [5, с. 63].
В феврале 1848 г. Сенат вынес постановление о лишении кандидата философии В. Печерина российского подданства. Решение проблемы гражданства придало уверенности Печерину, так что он мог позволить себе выразить свое мнение по теме соединения церквей в переписке с князем И. С. Гагариным, принявшем католичество несколькими годами позже Печерина. Иезуит Гагарин был самым ярким и последовательным деятелем русского католицизма, предлагал варианты и пути освобождения православной церкви от государственной зависимости. Печерин не скрывал своих взглядов, соответственно Гагарин мог открыто опираться на него как на своего сторонника. Другое дело, что дальше коротких заявлений в письмах Печерин не пошел.
Н. М. Первухина-Камышникова настаивает на том, что Печерин «всегда был противником утопических мечтаний Ивана Гагарина о соединении восточной и западной церкви под эгидой Рима» [3, с. 245]. Печерин, действительно был противником прозелитизма, но при этом некоторое время положительно относился к идее соединения церквей. Инициатива, по мысли Печерина, будет принадлежать русскому императору, который добровольно принесет в дар первосвященнику «свою корону, свой скипетр и свою империю» [5, с. 64].
Вопрос соединения церквей для Печерина приобрел особую актуальность в связи с европейскими революциями 1848 г. В то время Печерин был согласен с Гагариным в том, что угроза революции заставит власть и общество объединиться в лоне Римской Церкви как независимой и сверхполитической организации. Готовность Печерина обманываться, отраженная в письмах Гагарину, его надежды на здравый смысл русского императора свидетельствуют о политической наивности. Пророчества Печерина конца 1840 гг. о религиозной революции, проведенной сверху, наивно-восторженны и несут следы экзальтированности. Неисторичность этого проекта его не смущала. По сути это был декларативный панкатолицизм, лишенный какого-либо философско-религиозного обоснования. В утопии Печерина отражено его ощущение необходимости религиозного освобождения России и ее дальнейшего религиозного удочерения.
Итогом всего должно было, в представлениях Печерина, стать слияние России с католическим миром как последнее звено полной победы католичества во всем мире. В этот момент Печерин оказывается гневным противником национальных движений, которые он намеревался защищать, покидая Россию, и которые будет открыто приветствовать через двадцать лет. В конце 1840-х он называет «ничтожный панславизм» наказанием Бога: «Именно этот национальный дух, эта узкая национальная спесь губят народы. Это чисто языческий дух, в силу него народ возводит самого себя в божество» [5, с. 63]. Космополитизм составляет характерную черту русского филокатоличества: почти через тридцать лет Соловьев, отстаивая соединение церквей как «сверхнародное вселенское дело Христово», также будет критиковать национализм: «Доведенный до край-
него напряжения национализм губит впавший в него народ, делая его врагом человечества, которое всегда окажется сильнее отдельного народа» [6, с. 205]. Находясь в католической христианской среде, Печерин осмысляет ее базовую реальность. Период безоблачного филокатоличества Печерина представляет собой эмоциональное по форме осмысление исходного космополитизма христианского Послания, адресованного человеку как таковому вне зависимости от любой его принадлежности, от любого его самоопределения.
Особенно удивительны его исторические прозрения в духе мессианства, когда он заявляет, что России предстоит выполнить миссию новых варваров: «Восток опять возьмет вверх, но для того, чтобы огнем и кровью возобновить болтливую и меркантильную образованность, которая развратила Европу. <.. .> Новый Аттила станет во главе славянских полчищ» [5, с. 64]. Мессианская роль русского народа впоследствии окажется излюбленной идеей не только Ф. Достоевского, но вообще составит основу русского мифологического сознания. Для характеристики же мировоззрения Печерина идея мессианства является в первую очередь показателем баланса ценностей в системе русского европейца, на склоне лет пришедшего к признанию особой исторической роли славянства, но умудрившегося при этом не отступить от базисной демократической системы ценностей, куда входил и космополитизм.
В рассматриваемый недолгий период филокатоличество Печерина простиралось до признания правомочности теократии, но он быстро отошел от этого; по существу Печерин оставался человеком демократических убеждений. Если и говорить о колебаниях Печерина между либерализмом и консерватизмом, то они были недолгими [9; р. 362]. С середины 1850-х гг., будучи еще членом Конгрегации, Печерин уже не скрывал своего отрицательного отношения к светской власти папы, о чем было известно в Ватикане: «Мне почти грозили отлучением от церкви за две ужасные ереси: 1-я — республиканские стремления, 2-я — отсутствие всякого сочувствия к светской власти папы» [4, с. 80].
В марте 1850 г. Печерин последний раз высказывается в духе оптимистического всеединства. Уверенность в себе и в правильности избранного духовного пути Печерина держалась на осознании принадлежности к прогрессивной и культурной Церкви. Он неоднократно утверждал, что английская культура с ее высоким личностным статусом явила ему пример сочетания идеалов христианства с признанием прав человека. Но в 1848 г. в Конгрегацию хлынули изгнанные из Австрии редемптористы, «полудикая орда с открытою ненавистью ко всякого рода свободе и с подлейшим обожанием деспотизма» [4, с. 445]. Интриги стали нормой внутримонастырской жизни. Подобные изменения Печерин воспринял как посягательство на собственное достоинство.
В 1854 г. Печерин был переведен из Лондона в Лимерик. В Ирландии растущее недовольство переменами в Конгрегации оформилось в первый серьезный кризис, свидетельство которого можно обнаружить в «Записках сумасшедшего». Глубочайшая депрессия Печерина была вызвана разочарованием и утратой, как оказалось, жизненно важных иллюзий. Печерин увидел, что в Конгрегации, как и в мире, существуют тщеславие, гордость, стяжательство. Руководствуясь долгом как основным принципом жизни, Печерин оставался бескомпромиссным идеалистом-романтиком.
Дальнейшему разочарованию Печерина способствовало посещение в 1859 г. Ватикана, где он не обнаружил не только намека на истинную святость, но был поражен приземленностью господствовавших в той среде интересов. К этому моменту относится и следующая запись в дневнике: «О, Рим! — как я тебя ненавижу! <...> Мне милее убогие лачуги наших ирландцев, чем все твои пышные дворцы. — О, Рим! Я ненавижу тебя: ты арена честолюбий и подлых интриг» [4, с. 315]. В Риме интуитивный конфликт между космополитизмом христианского Послания и конкретно-историческими формами внутреннего и внешнего ограничения человека, с каковыми отождествила себя реальная вселенская церковь, достигает апогея. В Ватикане Печерин прозревает: он видит церковные чины, полностью пренебрегшие призывом Христа и отдавшиеся миру.
Посещение Ватикана стало последней каплей, побудившей Печерина покинуть Конгрегацию. Здесь исток мировоззренческого переворота во взглядах Печерина. Священная сень Ватикана для любого католика далеко не просто административный центр. Печерин утратил убеждение в той безоговорочной правоте Ватикана, которая должна быть инспирирована в нем свыше сообразно его неземному служению. Терпеть малейший компромисс, несоответствие своему внутреннему ощущению правды он не мог. Это трагическое для него разочарование стало безысходным на фоне изменений в Конгрегации, где условия внутреннего распорядка стали определять «невежественные и наглые фанатики» [4, с. 274]. Какое-то время он надеялся проблему веры и долга согласовать в более строгом монашестве, но опыт оказался неудачным.
На этом фоне исчезают положительные смыслы католизации России. Печерин возвращается к прежнему убеждению, что у России иная судьба. За последующее 1860-1870-е гг. полностью меняются взгляды Печерина на проблему единой церкви, он уже иначе смотрит на деятельность Гагарина: «Его мысли ни на шаг не выходят из заколдованного религиозного круга. Все один и тот же напев: "Вне католичества несть спасения для России". Какая галиматья!» [4, с. 391]. Скептический взгляд выразил Печерин и в отношении всех русских католиков, стремящихся к обращению России: «Ведь это курам на смех. Надобно хоть мало-мальски знать историю и характер русского народа, чтобы понять всю нелепость этой идеи» [4, с. 120]. Печерин назовет мысль «о воссоединении церквей — сущим анахронизмом» [4, с. 306]. И пояснит, что такие вещи не решаются в богословских спорах, что «для воссоединения церквей нужно священное пламя религиозного энтузиазма — а где ж его взять теперь?» [4, с. 306-307]. Теперь Печерин ясно увидел, что в России не было никакого массового религиозного движения.
В письме 1865 г. он полностью дискредитирует идею «единой спасающей церкви», считая, что по сути это «не что иное, как древний Рим со своею жаждою всемирного владычества». Христианская церковь, выступившая когда-то как реакция против римского деспотизма, предала свое призвание: она «облеклась в багряницу императоров, забыла мечты своей юности и во дворце Цезарей упилась вином властолюбия» [4, с. 400-401]. Печерин критикует превращение христианского института спасения в форму внешнюю, вторичную по отношению к христианскому Посланию. Эта критика есть по сути развитие
той же рефлексии космополитизма: не только стяжательство или интриги, но сама государственность, политика исторической церкви оказываются не сущностной частью вселенского плана спасения мира, а временным замутнением плана подлинного — обращенного только персонально и к индивидуальным силам человека.
Выступления против честолюбивых амбиций папства, против стяжательства и карьеризма кардинальского корпуса — это основа очистительной миссии адептов истинного христианства или обновленного католичества, и здесь Печерин просто остался верен себе. В конце концов это было оценено Конгрегацией, которая столетие спустя, вернула в свои списки некогда отвергнутого отца Печерина с признанием, что он был «великим человеком и верным Редемптористом в глубине души до своей смерти» [8, р. 241].
ЛИТЕРАТУРА
1. Валицкий А. Россия, католичество и польский вопрос / пер., послесловие Е. С. Твердисловой. — М.: Изд. Московского ун-та, 2012. — 624 с.
2. Из переписки В. С. Печерина с Герценом и Огаревым. Публикация А. А. Сабурова // Лит. наследство. — Т. 62, ч. II. — М.: Изд. АН СССР, 1955. — С. 463-484.
3. Первухина-Камышникова Н. М. В. С. Печерин: Эмигрант на все времена. — М.: Языки славянской культуры, 2006. — 360 с.
4. Печерин В. С. Apologia pro vita mea. Жизнь и приключения русского католика, рассказанные им самим / отв. ред. и сост. С. Л. Чернов. — СПб.: Нестор-История, 2011. — 864 с.
5. Пирлинг П. О. В. С. Печерин в переписке с И. С. Гагариным // Русская Старина. — 1911. — № 1. — С. 59-67.
6. Соловьев В. С. Спор о справедливости. — М.; Харьков: Эксмо-пресс, 1999. — 864 с.
7. Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика. — URL: http://www.vehi. net/soloviev/spor/06.html
8. Sampers A. Two recent publications concerning father Vladimir Pecherin // Spicilegium Historucum Congregation SSMI Redemptoris (SHCSR). — 28-1980(1). — P. 237-241.
9. Sampers A. W. S. Pecherim (1807-1885). Dokumente im Generalarchiv der Redemptoristen aus den Jahren 1855-1859 // SHCSR. — 21-1973(II). — P. 329-363.
