CC BY
196
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 111.12
А. С. Казенное Развитие предмета философской антропологии
В статье рассмотрена история развития предмета философской антропологии как науки и учебной дисциплины. Рассмотрены исторические и современные проблемы философской антропологии.
The article is devoted to the history of the subject of philosophical anthropology as a science and an academic discipline, the author considering historical and contemporary issues of philosophical anthropology.
Ключевые слова: гуманизм, понимание, знание, философская антропология, развитие.
Key words: humanism, understanding, knowledge, philosophical anthropology, development.
В истории науки её предмет нередко выступает в значениях, отличающихся от того, чем он представляется современному исследователю. Скажем, с древних времен «физики, считающие первым началом одни воздух, другие воду» [1, с. 62], принимали их за «начала». Но, таким образом, «вода» есть и природное вещество, и «начало». Так же обстояло дело и с «огнем», и с «землей», и с другими началами вплоть до атомов Демокрита. Поэтому в современной квантовой физике и её предмете мы не узнаем старых «предметов», даже ньютоновских. Сегодня нам объяснят, что предметом, например, квантовой механики являются «законы, управляющие поведением микрочастиц». Законы, а не тела, не вещества и не начала.
Так же обстоит дело и с предметом философии, и тех философских наук, которые возникли в результате дифференциации из философии. Скажем, современный философ, рассуждая о предмете
© Казеннов А. С., 2015
философии, говорит, что «всеобщая диалектика ... по своему предмету соответствует тому, что Аристотель называет первой философией» [5, с. 5]. И несмотря на гигантскую разницу между количеством категорий и их опосредствований друг другом у двух мыслителей, мы понимаем: да, предмет философии Аристотеля тождественен предмету философии Гегеля в части, развитой в «Науке логике». Но и у Аристотеля, и у Гегеля при всей важности и определяющем характере «Метафизики» и «Науки логики» для их философских систем есть и другая сторона системы. А именно: развитые концепции философии природы, философии общества, философии человека, психологии, этики, эстетики и др. Так что, эта другая сторона не входит в предмет их философии? Или «другая сторона» только отражает первую философию и не является философией в точном значении термина? Нет, здесь действует тот же закон противоречивости предмета наук: за наличным в данное время определением предмета науки стоит историческая тенденция развития единого для каждой науки предмета исследования, как бы он ни определялся. И в разные эпохи в этом едином предмете на передний план выступают то одни, то другие его аспекты, но сохраняется абсолютно всеобщее в истинной и высшей для данной эпохи научной системе.
Такую же картину мы наблюдаем и в философской антропологии как особой научной и учебной дисциплине. В научной литературе одновременно существуют две взаимно исключающие точки зрения на философское изучение человека: одни считают, что философия изучает человека с самых первых своих шагов, другие связывают философское исследование человека с особым философским течением, возникшим в первой половине ХХ в. в Германии и получившим признанное название «философская антропология».
Представляется, что обе эти позиции одновременно и верны, и неверны. А истина состоит в том, что они отражают разные ступени постижения человека в ходе развития знаний о нем и выделяют разные аспекты единого предмета философской антропологии и различные способы познания человека как подлинно всеобщего предмета науки. Ведь все науки - или суть науки о человеке, или для человека. А философия выступает как поиск объективно истинного, очищенного от субъективности, от человеческих предпочтений. Ищется это объективно истинное не только ради него самого, но и в интересах удовлетворения глубочайшей потребности человека - осознания самого себя.
Поэтому первые, безусловно, правы в том, что философия изучает человека со времен, по крайней мере, Фалеса и милетцев. Всем из-
вестны емкие формулы и определения человека от Протагора и Аристотеля до Франклина и Маркса. Но правы и вторые: только в ХХ в. философский интерес к человеку соединился с широким научным интересом и породил широкий поток знаний о человеке.
Широкий, но до сих пор недостаточный. Например, до сих пор механика человека мало изучена. А ведь врачам и другим специалистам было бы очень полезно знать, как движется человек, какие именно механические нагрузки при работе и беге испытывают кости, суставы, мышцы, легкие, сердце и т. д. Конечно, отчасти эти вопросы (вольно или невольно) изучаются наукой о физиологии человека, но в них есть и собственно механический аспект. То же самое можно сказать и про применение многих других наук к изучению организма и жизни человека. Но это, видимо, дело неблизкой перспективы. Тем не менее уже сейчас необходимо готовить условия для такого более конкретного изучения человека, причем не только со стороны естественных наук.
Однако не вполне правы те, кто считает, что философия изучает человека с милетцев. Это ясно по той простой причине, что первые философы, особенно милетцы, и не были в точном смысле философами, а изучали фшг^ - природу, т. е. были, по сути, физиками широкого профиля. Да и проблемы они решали такие, которые позже отошли к частным наукам. Еще Платон пытался определить человека по образу единичного животного через его телесные свойства (что остроумно и высмеял Диоген, принесший на беседу ощипанного петуха в качестве «человека Платона»). Но Диоген, как и Протагор, поняли человека как философскую проблему. Протагор осознал человека как высшее существо, призванное судить о всем том, что есть, а Диоген усомнился, собственно, в человечности некоторых из тех, кого граждане Афин считают человеком. То есть не все люди с человечьим образом и обличьем соответствуют понятию «человек». Само понятие это тогда еще не было достаточно четко сформулировано, а следовательно, и истина о человеке установлена быть не могла. (Не решая ли эту проблему, Сократ пришел к пониманию необходимости давать четкие однозначные определения понятий?). Но проблема была поставлена, а глубокая постановка проблемы предуказывает её решение.
И первое её истинное и высшее решение на тот период дал Аристотель, сформулировавший соответствующее природе человека и ставшее знаменитым определение: «Человек есть политическое животное». Здесь гениально взаимодействуют опытное познание человека, довольно развитое у греков классической древности, и собственный теоретический вывод из предшествующих исторических
и собственных исследований. Из этого определения непосредственно вытекает и тождество «природы» человека и животного, и принципиальное различие человека не только от животных, но даже от не соответствующих понятию «человек=гражданин» рабов и представителей этносов, не доросших до государственной формы организации общественной жизни, т. е. до полисов. Наконец, прямо из определения следует, что чем больше в человеке политического, тем больше в нем и именно человеческого, человечного. Поэтому Аристотель поддерживал закон Солона: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав» [2, с. 14]. Фактически это означало тогда лишение человека его человеческой сущности (гражданства).
Неправы те авторы, которые полагают, что философской антропологии не было до 1920-х гг. Соответствующего названия и научной дисциплины не было, но глубокая философская традиция постижения человека, конечно же, была, причем довольно сознательная, глубокая и достаточно всесторонняя.
Например, философы-гуманисты эпохи Возрождения вели теоретическую и практическую борьбу за новое понимание человека и его освобождение от устаревших религиозных воззрений. Иммануила Канта вполне можно считать сознательным представителем философской антропологии. Он говорил о своей философии в целом как о философии человека. И по проблематике работ критического периода он вполне соответствует целям философской антропологии, для которой три знаменитых его критических труда были весьма серьезным основанием. А в его труде «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) прямо обсуждаются проблемы философской антропологии, хотя в основном еще в духе идей Просвещения.
Так что философская антропология как отрасль знания существовала давно, но осмыслялась по-разному, в зависимости от исторического времени, состояния науки и позиции того или иного философа. Поэтому суть дела состоит в том, чтобы выявить развитие самого предмета философской антропологии, который исторически изменялся, оставаясь самим собой и определяя направление изменений.
Как и во всякой другой сфере исследований, в изучении человека философия постигает истинное знание об абсолютно всеобщем. В антропологии - это знание об абсолютно всеобщем в самом человеке. Но поскольку это познание развивается, одно истинное (для прошлой эпохи) знание о всеобщем сменяется другим истинным знанием о всеобщем, но высшим для новой эпохи. И трудность состоит в том,
чтобы различить эти эпохи и сформулировать определение предмета философской антропологии для данной конкретной эпохи.
Первый период собственно философского знания о человеке обусловлен деятельностью мыслителей от Парменида и Демокрита до Протагора и Диогена. Философы этого периода заняты определением «человека», его происхождением и местом в природе и мыслят его как отдельно сущее, как особое животное: всеобщее в нем - некая животность, нечто тождественное животным, в том числе происхождение («Из земли», - если верить Зенону Элейскому [3, с. 368]); но это особенное животное, имеющее некоторые преимущества перед другими. Интересно и показательно, что уже Парменид, основатель теоретической философии, говорит не только о человеке, но и о человеческом роде: «Род человеческий первое начало свое имеет от солнца» [3, с. 365]. И действительно, мы говорим «человек», подразумевая и отдельного человека, и род человеческий, а солнце - первое начало и для человека, и для всего живого. С этим согласился бы и Х. Плес-нер. Завершается этот период рефлексией Диогена и Протагора, выражающих противоречивую природу человека: Протагор усматривает всеобщее значение человека и его господствующее положение по отношению ко всем вещам («Человек есть мера всех вещей»), а Диоген сомневается в подлинной человечности даже граждан Афин и ищет днем «человека» с факелом в руках. Надо полагать, искал он долго, если был замечен в этом, а вот нашел ли - вопрос остался открытым. И эта рефлексия продвинула поиски осмысления и определения понятия «человек» в творчестве Сократа и Платона.
Поэтому второй период познания человека начинается с углубления в духовный строй человека, который, как сразу выяснилось, напрямую связан с общественным характером жизни человека, с его воспитанием и образованием. Именно поэтому Сократ обращается, собственно, к изучению человека, к воспитанию молодежи, предполагая, что познав основы добродетели, она, а потом и взрослые члены общества, будут добродетельными. И уже Платон исследует общество (государство) как условие жизни человека и создает проект лучшего устройства государства для создания лучших условий жизни для будущего добродетельного человека. Платон усматривает, что люди по природе разные: одни могут управлять, а другие не могут; одни могут быть воинами, а другие нет, и т. д. Причем это не фантазия, а именно проект, предназначенный для практической реализации. Платон действует в традиции древних греческих мудрецов: не только мудрствует, но и реализует свои идеи практически. Другое дело, что реализация не удалась.
Завершая в третьем периоде становление научного исследования человека, Аристотель соединяет учение об этике как воспитании морали у юношей с учением о политике как сфере главной деятельности гражданина и политика, т. е. смыкает педагогику с политикой в одном трактате «Политика». Здесь возникает не только вполне развитая система философии вообще, но и развернутая система философии человека (философская антропология) как необходимый момент целостной философской системы.
Однако с этого периода начинается новый этап в развитии предмета философии человека: этап отвлечения понятия «человек» от целого - от общества и государства (от «политики»), его изоляция и замыкание на личности, как правило, философски ориентированной. С одной стороны, это развитая личность, которая кажется всеобщей, идеальной (стоицизм, скептицизм, эпикуреизм), а с другой - это явно личность господина=гражданина. Это этап выяснения «природы человека» и разработка идеального человека: добродетельного мудреца. Правда, этот идеал начинают искать в природе. В трактате «О человеческой природе» Зенон-стоик так прямо и говорит, что «. конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели» [3, с. 295]. Но ведёт не всех, а только мудрецов добродетельных. Поэтому они «божественны», как бы «имеют в себе бога» [3, с. 304]. Этот странный возврат «назад к природе» возникает потому, что философская мысль в этот период одновременно и углубляется в предмет, и снова ищет опоры в опыте, в чувственном, а значит, в природе. Аристотель возвел её слишком высоко, и теперь большинство, не доросшее до такого понимания, но и не в силах отбросить его, ищет эмпирическую основу. Эта раздвоенность, доведенная до того, что мудрец почитается богом, будет надолго определять понимание человека в античности, да и в Средние века. Отсюда же и суровый ригоризм идеологов следующих эпох: «Между добродетелью и пороком . нет ничего среднего» [3, с. 307].
Поэтому деятели эпохи Возрождения ведут борьбу за новое, более гуманное понимание человека с двух сторон: разоблачают церковное идеализированное представление о человеке и показывают человеческую сущность и свойства богов. А некоторые из них просто отрицают христианское понимание бога и способы общения с ним.
Эпоха Возрождения справедливо характеризуется как период замены теоцентричного мировоззрения антропоцентричным у крупных деятелей культуры и философии этой эпохи. Хотя религиозное мировоззрение и понимание человека не исчезло, а продолжало господ-
ствовать в общественном сознании, совершенствуясь в рамках протестантизма.
Противостояние в понимании человека обострилось в эпоху Просвещения: оно воспроизвело старые противоборствовавшие тенденции. С одной стороны, тенденцию к отождествлению человека с природой, а антропологии с механикой и физикой (Ламетри, Гольбах), а с другой - углубление в духовную, в том числе религиозную, жизнь человека. Но теперь человек понимается не как «наш человек», определенный граждански-полисным характером «нашего» общества-полиса или сословия, а как человек вообще, как гражданин вообще, имеющий равные права со всеми другими гражданами современного буржуазного общества, которое стало всеобщим гражданским обществом в отличие от общинно-гражданского древнего и сословно-гражданского средневекового общества. Все - граждане, все имеют равные права, в каждом признан «человек». Это эпоха всеобще-гражданского понимания человека, основной определенностью которого и является всеобщность права, вытеснившего религиозную составляющую на задний план. И этот абстрактный «человек» вписан в грандиозные системы мира, выраженные в философских системах послереволюционной эпохи начала XIX в. (Гегель, О. Конт).
Поэтому последующие философы часто не узнавали в философских произведениях этого периода философско-антропологического содержания. А это привело к бунту философов против нивелирования человека. С одной стороны, это был индивидуализм Къеркегора и Ницше, с другой - традиционализм Фейербаха и Маркса с Энгельсом. Последнее как отражавшее абсолютно всеобщее в человеке на современном этапе быстро получило известность и признание, в том числе международное. Интерес исследователей переносится с бытия человека на его сущность.
На новом этапе Маркс отбрасывает метафизическое индивидуализированное представление о человеке, при этом фактически воспроизводит в новой форме подзабытое, но всегда глубокое аристотелевское определение человека: «...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [6, с. 3]. С этого времени начинается этап постижения действительного, т. е. действующего человека, в том числе производящего всю совокупность материальных ценностей и социальных отношений, в том числе экономических, политических, генерационных, духовных. Начинается интенсивное изучение человека в естественных науках, возникают новые науки о человеческой деятельности. В деятельности человека
выделяются главные сферы - его заботы и потребности, место и роль «простого человека» в обществе и истории. Фактически марксизм создает новое мировоззрение с особым местом в нем человека, а прежде всего - человека труда, рабочего. Правда, мир предстает в расколотом на классы виде с их постоянной борьбой по принципу кто кого. Но это реальный мир, мир войн и социальных потрясений, продолжающихся на планете по сей день. И люди в этом мире разрозненны, неустроенны, бегают из страны в страну, с континента на континент, в массе своей не достигая даже до средней возможной длительности жизни. Однако такая борьба и состояние - не нечто вечное и непреходящее, а имеет перспективу завершения и исчезания. Эта перспектива связана с уничтожением разделения и отчуждения труда. Потому что сущность человека носит общественный, родовой характер. В работе «Экономическо-философские рукописи» К. Маркс пишет:
«Человек есть существо родовое, не только в том смысле, что и практически и теоретически он делает своим предметом род - как свой собственный, так и прочих вещей, но и в том смысле - и это есть лишь другое выражение того же самого, - что он относится к самому себе как к наличному живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному и потому свободному» [7, с. 564]. И продолжает: «А производственная жизнь и есть родовая жизнь....В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека» [7, с. 565].
Этот исходный пункт новой философии человека развивался в марксизме Х1Х-ХХ вв. в разных направлениях. Причем были достигнуты значительные результаты, в том числе признанные за рубежами России. И уже на пороге XXI в. видный марксист академик И.Т. Фролов говорил: «Надо понять каждому, что мы просто представители рода человеческого и что нам грозит общее для всех ядерное уничтожение» [10, с. 734]. Китайские философы усматривают как большой вклад Фролова в антропологию развитие идеи необходимого взаимодействия гуманизма и глобализации. Они считают, что «. идеи И. Т. Фролова имеют определенное поучительное значение для реформирования и развития современного Китая» [11, с. 166].
В этом же направлении вел поиск новой концепции человека профессор В.В. Орлов. Еще в 1985 г. он предложил «всеобщую концепцию человека», ошибочно полагая что в марксизме сосуществуют две концепции человека - социологическая и диалектико-материалистическая [8, с. 148]. Доля истины здесь была. Она состоит в том, что можно было говорить об экономической (В.Я. Ельмеев), о психологической концепции человека (Б.Г. Ананьев) и о других концепциях. Но дело здесь не в особых философских теориях, а в целост-
ном подходе к понятию «человек» в разных науках, имевших общий методологический базис. Это - результат профессионального разделения труда. С одной стороны, он дает выигрыш в глубокой проработке какого-то аспекта общего предмета «человек», но, с другой -неизбежно омертвляет целое, затрудняет целостное постижение предмета. Разрешение этого противоречия профессор В. Орлов видел в обосновании новой «интегральной сущности человека», которая включала бы человека как целостное существо [8, с. 140]. При этом свой главный интерес он видел в трактовке человека как «этапа мирового процесса развития, решении вопроса о месте человека в бесконечном мире, его возможностях и перспективе.» [8, с. 149]. Собственно, он продолжал решать ту задачу, которую поставила [9, с. 120], но неубедительно решала немецкая философская антропология в первой половине ХХ в.
Единство двух рассмотренных течений в исследовании философии человека заключается в том, что дальнейший поиск шел в направлении установления универсальных связей человека с миром в широком космическом смысле с помощью привлекаемых для этой цели данных естествознания. Одни, как Х. Плеснер, использовали данные биологии, другие, как В. Орлов, исходили из глубокого изучения химической формы движения материи. Но суть одна: обогащение философии человека данными естествознания.
Думается, что даже экзистенциализм имеет философско-антропологический аспект, поскольку речь в нем идет о человеческом существовании - экзистенции. Но он берет человека именно со стороны бытия, тогда как аристотелевская глубинная традиция требует поиска сущности. На это сходство и различие указывали некоторые философы (Б. В. Марков).
В наши дни предмет философской антропологии продолжает конкретизироваться как за счет связей с частными науками, так и за счет дальнейшей дифференциации проблематики. Например, исследователь Д. Ю. Дорофеев предлагает концепцию человека как «спонтанной и суверенной личности» и обосновывает её большим историческим материалом. И предпочитает «вместо «философской антропологии» говорить о «философско-антропологических исследованиях», свой вариант которых он и предлагает [4, с. 16]. Что спонтанность есть обязательная характеристика человека, это ясно. Но насколько она войдет в арсенал понятий философской антропологии, покажет время. Однако ясно, что предмет философской антропологии не только пребывает в развертывающихся философских исследованиях, но и изменяется, конкретизируется, уточняется и будет развиваться дальше.
Список литературы
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1979.
2. Аристотель. Афинская полития. - М.: Флинта, 2007.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979.
4. Дорофеев Д. Ю. Под знаком философской антропологии. - СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.
5. Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - СПб.: Наука, 1997.
6. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. -
Т. 3.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат,
1956.
8. Орлов В. В. Человек, мир, мировоззрение. - М.: Мол. гвардия, 1985.
9. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: РОССПЭН, 2004.
10. Фролов И. Т. Загадка жизни и тайна человека // Фролов И. Т. Избр. тр.: в 3 т. Т. 3. - М.: Наука, 2003.
11. Яо Ин. Философия гуманизма И. Т. Фролова. Взгляд из Китая. - М.: Ле-нанд, 2013.
