Научная статья на тему 'Развитие образов Мышкина и Рогожина в романе Ф. М. Достоевского «Идиот»'

Развитие образов Мышкина и Рогожина в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
4854
571
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Щетинин Роман Борисович

Исследуются особенности диалога античной и христианской традиций в романе Ф.М. Достоевского «Идиот». В этом контексте проведен анализ двух главных персонажей романа Мышкина и Рогожина. Сделаны выводы о необходимости рассмотрения различных культурных традиций в творчестве Ф.М. Достоевского не по отдельности, а в их диалогическом единстве.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Development of images of Myshkin and Rogozhin in F.M. Dostoevsky's novel «Idiot»

Features of dialogue of antique and Christian traditions in F.M. Dostoevsky's novel «Idiot» are investigated in article. In this context the analysis of two main characters of the novel Myshkin and Rogozhin is carried out. Conclusions are made about necessity of consideration of various cultural traditions for F.M. Dostoevsky's creativity not separately, and in their dialogical unity.

Текст научной работы на тему «Развитие образов Мышкина и Рогожина в романе Ф. М. Достоевского «Идиот»»

Р.Б. Щетинин

РАЗВИТИЕ ОБРАЗОВ МЫШКИНА И РОГОЖИНА В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ»

Исследуются особенности диалога античной и христианской традиций в романе Ф.М. Достоевского «Идиот». В этом контексте проведен анализ двух главных персонажей романа - Мышкина и Рогожина. Сделаны выводы о необходимости рассмотрения различных культурных традиций в творчестве Ф.М. Достоевского не по отдельности, а в их диалогическом единстве.

Одной из важных задач современного литературоведения является осмысление творчества русских писателей в общем контексте мировой литературы. Произведения Ф.М. Достоевского не являются исключением и могут быть вписаны в широкий литературный контекст. При этом необходимо отметить, что различные культурные традиции в его творчестве чаще всего рассматриваются по отдельности, в то время как они существуют в диалогическом единстве. Так, наряду с христианской традицией в произведения писателя входит и античная, которая вступает с ней в диалог. Рассмотрение взаимодействия этих двух культурных парадигм в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» на различных уровнях помогает приблизиться к глубинному смыслу произведения. Покажем, как реализуется диалог античной и христианской традиций в образах главных героев романа - Мышкине и Рогожине.

Образ князя Мышкина соотносится с образом Иисуса Христа. Об этом пишут такие исследователи творчества Ф.М. Достоевского, как И.А. Битюгова (в комментариях к роману), И. Бурдина [1], Г.Г. Ермилова [2], Р.Г. Назиров [3], А.Е. Кунильский [4] и многие другие. Хотя ряд исследователей, например Л. Мюллер [5], Г.К. Щенников [6], Л. Левина [7] и другие, ставят это под сомнение. Необходимо отметить, что сам Ф.М. Достоевский в черновиках к роману трижды записывает на полях «Князь Христос» (IX, 246, 249, 253), и это, как нам кажется, свидетельствует о соотнесённости князя Мышкина с Христом.

С другой стороны, образ Парфёна Рогожина соотносится, на наш взгляд, с образом Диониса. На это указывают постоянные появления Рогожина с шумной компанией пьяных людей низкого происхождения, которые могут быть соотнесены с охмелевшими от вина сатирами, являющимися необходимыми спутниками Диониса. Отметим, что к середине романа свита Рогожина исчезает, что связанно с уменьшением инфернальной семантики вокруг этого образа. Ватага дважды появляется в начале романа: на квартире у Гани Иволгина и на именинах Настасьи Филипповны. При этом они тоже всегда «охмелевшие»: «В высшей степени “готовых” опять-таки никого из них не было» (VIII, 163).

На сходство с Дионисом указывает и портрет Рогожина: Парфён «...был небольшого роста, лет двадцати семи, курчавый и почти чёрноволосый, с серыми маленькими, но огненными глазами» (VIII, 5). Греческий же бог, согласно античным мифам, был «тёмнокудрым».

Помимо дионисийской символики в образе Рогожина присутствует ещё и христианская, и при том двойная: божественная и сатанинская. Сами сатиры были трансформированы в христианстве в чертей, сохранив копыта и хвосты. Таким образом, Рогожин через дио-

нисийское начало соотносится с инфернальным миром. Это можно проследить на множестве примеров. Но уже в первоначальном портрете Рогожина начинает проступать и божественная символика, которая приобретёт своё наибольшее значение в конце романа и будет связана с темой перерождения Рогожина. Здесь она пока только намечается. Вот портрет Рогожина, который несёт в себе одновременно три начала: дионисийство, божественность и сатанизм. «Особенно приметна была в этом лице его мёртвая бледность, придававшая всей физиономии молодого человека измождённый вид, несмотря на довольно крепкое сложение, и вместе с тем что-то страстное, до страдания, не гармонировавшее с нахальною и грубою улыбкой и с резким, самодовольным его взглядом» (VIII, 5). В этом описании «крепкое сложение», «что-то страстное» - это от Диониса; «мёртвая бледность», «нахальная и грубая улыбка» и «резкий, самодовольный взгляд» - от Сатаны; «измождённый вид» и «страдание» - от Иисуса Христа. Далее в романе он вначале два раза именуется «черноволосым», а затем везде «черномазым». Это, в свою очередь, соотносит его с чёртом, т. к. «черномазый» -это одно из прозвищ чёрта.

Интересен у Рогожина и мотив бегства от отца: он уезжает от него в Псков. Здесь важен топос его бегства: многие исследователи указывают на важность географического фактора в рамках художественного произведения. Ю.М. Лотман замечает по этому поводу: «Характерно, что в русской литературе география становится одним из доминирующих художественных средств выражения» [8. С. 161]. На мифологизированные стереотипы любой народности существенное влияние оказывает изначальное географическое положение, формирующее впоследствии так называемый культурный ландшафт. «Г еографические образы, - утверждает Д.Н. Замятин, - есть не что иное, как особый язык, язык пространственной культуры, которая как бы модифицирует сама себя в зависимости от места, страны, региона» [9. С. 6].

Город Псков, наравне с Великим Новгородом и Киевом, является центром христианской культуры. Пространство оказывается для Парфёна чужим, инородным, т.к. в начале романа он ещё сильно связан с инфернальным началом. Приехав в Псков, Рогожин слёг в горячке и пробыл в ней всё время своего нахождения в этом городе. Больной он и выезжает обратно в Петербург. Но в чужое пространство герой попадает из-за страха смерти от рук своего отца, который внушает Парфёна, по словам Лебедева, «калиновым посохом», связанным с обширной инфернальной семантикой в русском фольклоре (встреча с Чудо-Юдой или Змеем в сказках происходит на калиновом мосту и др.).

Мотив бегства от несущего смерть отца очень характерен для Диониса. При рождении он чуть не погиб от своего родного отца Зевса, который явился к его матери Семеле во всём величии бога-громовержца, царя Олимпа. В другой раз Диониса уносит Аполлон от его приёмного отца Атаманта, который в безумии хочет убить свою жену Ино и всех её детей.

Как указывает исследователь М. С. Альтман [10], фамилия Рогожина происходит от названия старообрядческого кладбища. В Москве было Рогожское кладбище, которое в обиходе называли «Рогожа», с раскольничьим центром, называвшимся «Рогожинское согласие». Но в то же время через свою фамилию Рогожин будет соотноситься и с античной мифологией. Его фамилия образована от названия кладбища «Рогожа» при помощи суффикса -ин, который в словообразовании русского языка обозначал принадлежность по отцу. Таким образом, получается, что Рогожин - сын «Рогожи», т.е. кладбища. Согласно античной мифологии богом подземного царства мёртвых является Плутон. Отсюда следует, что Рогожин - сын Плутона. А это, в свою очередь, снова подчёркивает инфернальную семантику в образе Рогожина, т.к. царь преисподней - это Сатана. Фамилия Рогожина диалогична: она соотносит его с античной (Плутон) и христианской (божественной - старообрядцы и инфернальной - Сатана) традициями.

Образ Мышкина также соотносится через свою фамилию с двумя культурными традициями. Об этой фамилии писали уже очень многие исследователи и предлагали различные варианты её трактовки. Мы хотим высказать ещё один. Одно из прозвищ Аполлона -Сминфей, по-древнегречески о ^н^еи';, е'ю;, которое образовано, по одной из версий, от греческого о стнл/^о;, ои - полевая мышь, которая как животное, видящее в темноте, служило символом всевидящего бога. Одним из компонентов божественности Аполлона была мышь-прорицательница. С мышами связывали болезни и излечение от них. Сминфей, первоначально дух-прорицатель, принимавший образ мыши, возник как бог врачевания и разрушения, но затем эллины отождествили его с Аполлоном. Таким образом, через свою фамилию Мышкин может быть соотнесён с Аполлоном.

Показательна и первая встреча Мышкина с Настасьей Филипповной в доме у Ганечки, когда последний наносит князю пощечину. В этот момент Рогожин называет Мышкина овцой: «И будет каяться! - закричал Рогожин, - будешь стыдиться, Ганька, что такую... овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил!» (VIII, 99). Исследователь античных мифов Н.А. Кун пишет: «В Аркадии (центральная часть Пелопоннеса) Аполлон почитался как охранитель стад и изображался в виде барана» [11. С. 24]. А.Ф. Лосев пишет: «Зооморфизм Аполлона проявляется в его связи и даже полном отождествлении с вороном, лебедем, мышью, волком, бараном» [12. С. 93].

Соотнесение Мышкина с Аполлоном вносит в трактовку романа дополнительный контекст: Мышкин и Рогожин могут быть представлены как Аполлон и Дионис, т.е. как созидающее и разрушающее начала. Это также позволяет увидеть и неоднозначность этих

двух образов. А.Ф. Лосев говорит об Аполлоне, что тот «...включал в свой образ архаические и хтонические черты догреческого и малоазийского развития (отсюда разнообразие его функций - как губительных, так и благодетельных, сочетание в нём мрачных и светлых сторон). Образ Аполлона соединяет воедино небо, землю и преисподнюю» [12. С. 92]. Отсюда неоднозначность образа князя Мышкина в романе. Следует указать на неоднозначность самой номинации данного персонажа: он - князь. А данный титул сразу же отсылает к образу другого князя - Князя Тьмы, т.е. к Дьяволу. Не случайно, на наш взгляд, так часто Лев Николаевич даётся именно в номинации «Князь Мышкин». Это говорит о неоднозначности образа Мышкина, который совмещает в себе черты Иисуса Христа и Князя Тьмы.

Исследователь В.В. Дудкин в статье «Достоевский и Евангелие от Иоанна», основываясь на рукописи Ницше, говорит о том, что Евангелие от Иоанна (на которое опирался в своём творчестве Достоевский) выросло на базе древнегреческой трагедии. Он, в частности, пишет: «Жизнеописание Христа в Евангелии от Иоанна определённо перекликается с великими образцами древнегреческой трагедии, и, напротив, античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа» [13. С. 346]. И далее: «Временная структура Евангелия от Иоанна обнаруживается в “чистом виде” в романе Достоевского «Идиот» [13. С. 346]. Также этот исследователь говорит об аналогии между Христом и Дионисом, приводя два доказательства этого сравнения:

1. Изначально древнегреческая трагедия изображала только Диониса и его страдания.

2. В Христе и Дионисе - при всех и очевидных их различиях - воплощено жизнеобновительное начало через смерть. Дионис - это тоже умирающий и воскресающий бог, как и Христос.

Другой исследователь, Р.Г. Назиров, в статье «О прототипах некоторых персонажей Достоевского» пишет о том, что Мышкин и Рогожин вырастают из одного первоначального образа Идиота, который фигурирует в первых черновиках романа. «В одном из ранних вариантов первый Идиот говорит своему брату: “Или властвовать тирански, или умереть за всех на кресте - вот что только и можно по-моему, по моей натуре, а так просто износиться я не хочу”. В романе нет такого сочетания крайностей в одном герое; эти крайности разделены в лицах князя Мышкина и Рогожина. Но не случайно эти антагонисты - самые близкие друг другу люди» [14. С. 217]. Далее Р.Г. Назиров сравнивает роман «Идиот» с поэмой Фёдора Глинки «Таинственная капля» (1861), написанной на основе апокрифа. Согласно этому тексту во время бегства в Египет Богоматерь одной каплей своего молока спасла умирающего ребенка, который потом становится разбойником. Именно его распяли на кресте вместе с Христом и другим преступником. Разбойник и Христос оказываются молочными братьями. По мнению Р.Г. Назирова, Ф.М. Достоевский мог быть знаком с произведением Глинки и использовать этот мотив в своём романе: Рогожин и Мышкин являются молочными братьями, т.к. один из них соотносим с разбойником, а другой с Христом.

Таким образом, на основе всего вышеизложенного можно сказать, что один первоначальный образ Идиота

из черновиков романа распадается на два - Мышкина-Христа и Рогожина-Диониса. Тема братства этих двух героев широко развивается в романе. Например, мать Мышкина - дочь московского купца третьей гильдии, и Рогожин тоже из купцов. В самом начале романа подчёркивается момент их единства словом «оба»: «В одном из вагонов третьего класса, с рассвета, очутились друг против друга, у самого окна, два пассажира - оба (здесь и далее выделено мной. - Р.Щ.) люди молодые, оба почти налегке, оба не щегольски одетые, оба с довольно замечательными физиономиями и оба пожелавшие, наконец, войти друг с другом в разговор» (VIII, 5). О двух героях говорится как об одном, в этом некий момент синтеза. Заметим также, что их встреча происходит на рассвете, который, на наш взгляд, символизирует начало нового дня для Рогожина, т.е. его духовного возрождения.

Братство подчёркивает и сцена обмена крестами. Финальная встреча этих двух героев начинается фразой Рогожина: «Лев Николаевич, ступай, брат, за мной, надоть» (VIII, 500). О братстве князя Мышкина и Пар-фёна Рогожина в финале романа говрит и исследователь А. Мановцев.

На единство этих двух персонажей указывает и сопоставление Мышкина с Аполлоном, а Рогожина - с Дионисом. А.Ф. Лосев пишет: «Соединение в образе Аполлона рациональной ясности и тёмных стихийных сил подтверждается теснейшими связями Аполлона и Диониса, хотя это божества-антагонисты: один по преимуществу бог светлого начала, другой - бог тёмного и слепого экстаза; но после VII века до н.э. образы этих богов стали сближаться в Дельфах, им обоим устраивали оргии на Парнасе, сам Аполлон нередко почитался как Дионис» [12. С. 93].

Соединение Мышкина и Рогожина происходит и на уровне их имён, где они могут быть представлены как мужское и женское начала. Лев - это символ силы, т. е. мужского начала. Имя Рогожина Парфён образовано от древнегреческого существительного п'пар^є^ои -девица, дева, девственный, чистый. В Новом Завете встречается слово о'лар^є^ос;, ои - неженатый, целомудренный. Это также одно из прозвищ Афины, которую звали Богиней-Девой, или 'А$^'Л-Пар$є'^г|. Таким образом, через образ девы, или Афины, Рогожин связывается с женским началом.

Можно предположить, что на протяжении всего романа Парфён Рогожин проходит свой духовный путь к вере, который для него начинается со встречи с князем Мышкиным. В этом плане характерно, что встреча двух героев происходит на рассвете.

При первой встрече в вагоне Рогожин говорит Мышкину: «Князь, неизвестно мне, за что я тебя полюбил» (VIII, 13). И далее: «Ну коли так, - воскликнул Рогожин, - совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит!» (VIII, 14).

У Рогожина открывается духовное зрение, и именно он первым видит святость Мышкина, которая, согласно древнерусскому народному представлению, заключается именно в юродстве. И буквально сразу же после этого следует фраза: «Скоро шумная ватага удалилась по направлению к Вознесенскому (подчеркнуто мной. - Р.Щ.) проспекту» (VIII, 14). И хотя «ватага» - это ещё пока свита Диониса, но Рогожин уже направляется к своему грядущему Воскресению.

В следующий раз семантика духовного возрождения появится во второй сцене, когда Мышкин придёт в дом Рогожина. Парфён удивлён, «точно в посещении князя он находил что-то невозможное и почти чудесное» (VIII, 170). Для Рогожина вновь возникает возможность чудесного воскресения, что подчёркивается семантикой словосочетания «что-то невозможное и почти чудесное», хотя «...бледность и как бы мелкая, беглая судорога всё ещё не покидали лица Рогожина» (VIII, 171). Инфернальные черты пока ещё остаются.

При Мышкине в Рогожине просыпается вера. Во время их разговора князь говорит: «Когда я с тобой, то ты мне веришь, а когда меня нет, то сейчас перестаёшь верить и опять подозреваешь» (VIII, 174). И далее он подчёркивает следующий факт: «А мне на мысль пришло, что если бы не было с тобой этой напасти, не приключилась бы эта любовь, так ты, пожалуй, точь-в-точь как твой отец бы стал, да и в весьма скором времени» (VIII, 178). Таким образом, любовь к Настасье Филипповне является для Рогожина спасительной, у него есть путь к изменению, к возрождению.

Огромную важность в связи со всем вышесказанным приобретает третья финальная сцена, которую условно можно назвать сценой прощения. Особенно остро в ней начинает звучать для Мышкина тема Христа. Мышкин гладит щёки и волосы Рогожина и тем самым прощает его. Заметим, что у Аполлона есть такое качество: он очищает людей, совершивших убийство. Именно очищение и даёт Мышкин Рогожину.

Таким образом, в результате проведенного анализа можно видеть, что только рассмотрение одновременно христианской и античной традиций позволяет раскрыть истинный смысл произведения. Рассматривая отдельно эти аллюзии, мы теряем ряд важных идей романа, неправильно рассматриваем конфликт всего произведения.

Нами было выявлено, что наравне с князем Мышкиным фигура Парфёна Рогожина играет важную роль в романе. Всё произведение строится как духовный путь языческого Рогожина к христианской вере. И на всём протяжении этого пути христианское начало в нём борется с языческим. По сути, абсолютной победы христианского в Рогожине в романе нет, но указаны перспективы его перерождения. Любовь к Настасье Филипповне является спасительной для него, хотя он и приносит её по языческому обряду в жертву.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бурдина И. Живописный образ Христа в структуре романа Ф.М. Достоевского «Идиот» // Достоевский и мировая культура: Альманах. М.:

Классика плюс, 1998. С. 44-54.

2. Ермилова Г.Г. Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: Поэтика, контекст: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Иваново, 1999. 49 с.

3. Назиров Р.Г. Творческие принципы Ф.М. Достоевского. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1982. 160 с.

4. Кунильский А.Е. О христианском контексте в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-

XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов / Отв. ред. В.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. Вып. 2. С. 391-408.

5. Мюллер Л. Образ Христа в романе Достоевского «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисцен-

ция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч тр. / Отв. ред. В.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. Вып. 2. С. 374-384.

6. ЩенниковГ.К. Художественное мышление Ф.М. Достоевского. Свердловск: Средне-Уральское книж. изд-во, 1978. 176 с.

7. Левина Л. Некающаяся Магдалина, или Почему князь Мышкин не мог спасти Настасью Филипповну // Достоевский в конце ХХ века: Сб. ст.

/ Сост. К.А. Степанян. М.: Классика плюс, 1996. С. 343-369.

8. Лотман Ю.М. Современность между Востоком и Западом // Знамя. 1997. № 9. С. 152-169.

9. ЗамятинД.Н. Гуманитарная география: Пространство и язык географических образов. СПб.: Алетея, 2003. 218 с.

10. Альтман М.С. Имена и прототипы литературных героев Достоевского // Ученые записки Тульского гос. пед. ин-та. 1958. Вып. 8. С. 131-

150.

11. Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции / Подг. к изд. А.Г. Бокщаниным. Алма-Ата: Жалын, 1985. 384 с.

12. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энцикл., 1980-1982. Т. 1. 672 с.

13. Дудкин В.В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч тр. / Отв. ред. В.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. Вып. 2. С. 337-348.

14. Назиров Р.Г. О прототипах некоторых персонажей Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования: Сб. ст. Л.: Наука, 1974. Т. 1. С. 202-219.

Статья представлена научной редакцией «Филология» 16 октября 2007 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.