CC BY
52
УДК 111.3
РАЗВИТИЕ КЛАССИЧЕСКОМ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ «ЭЛЕМЕНТАРНОЙ» И «КРИТИЧЕСКИ-СКЕПТИЧЕСКОЙ» ФОРМЕ: РЕЙНГОЛЬД, ЭНЕЗИДЕМ ШУЛЬЦЕ, МАЙМОН
© А. В. Лукьянов, Н. А. Шергенг
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел./факс: +7 (903) 354 20 48.
E-mail: [email protected]
В статье исследуется философское пространство «предфихтевской» критики И. Канта. Выявлен эвристический потенциал систем К. Л. Рейнгольда, С. Маймона, Ф. Якоби и других мыслителей, которые проанализировали творческую «лабораторию» кантовских идей, а тем самым их роль в дальнейшем развитии философии, которая является весьма значительной и сводится к самому искусству выдвижения новых теорий ( например, «наукоучения», экзистенциальной «философии веры» и других весьма влиятельных концепций).
Ключевые слова: духовное явление, «элементарная философия», «вещь в себе» классическое философствование.
Философия, получившая мощный духовный импульс от кантовской «Критики чистого разума», занята на протяжении более чем двухсот с лишним лет глубинным исследованием сознания, «т.е. изучением сознания,- как замечает В. А. Лекторский,-не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях» [1].
Отметим тот факт, что научные теории разрабатываются в контексте новых философских подходов, т. е. опираются на философско-концепту-альный базис. Кроме того, так называемая, «философия сознания» далеко не исчерпывается идеей «самоочевидной данности мира» сознанию. Такое понимание во многом сложилось благодаря Э. Гуссерлю и не соответствует действительности. Поэтому в качестве центральной гипотезы у нас выступает следующая мысль: мы полагаем, что классическая наука опирается на трансцендентальное философствование как на «самосозидающее себя» знание, т. е. знание, обладающее потенцией самоопределения.
Представители так называемой «предфихтев-ской» критики И. Канта были, в первую очередь, логиками. Однако, как свидетельствуют исторические документы [2], именно их окружали талантливые поэты, прозаики, философы, ораторы, государственные деятели, словом, люди высокой духовности, число которых в тогдашнем обществе было достаточно значимым.
Обращение К. Р. Рейнгольда как выдающегося представителя «предфихтевской» критики Канта к теме духовных оснований философского и научного творчества опровергает в значительной мере выводы тех современных авторов, которые напрямую апеллируют к религиозному духовному типу как к неявному основанию новоевропейской науки [3]. Конечно, Рейнгольд, сам до известной степени находившийся под влиянием христианской религии, рассматривает последнюю в качестве чуть ли не единственного дела жизни [4]. Но цель возрождения философии может быть достигнута, согласно Рейнгольду, лишь в тот момент, когда религиозные вопросы приближаются к конечному решению, когда все догматические решения уже испробованы
и оказались неудачными. Вместе с тем данные решения необходимы, чтобы приоткрыть доступ к научному решению накопившихся теоретических проблем. Вероятнее всего, философия (особенно в своей классической форме) достигает максимума своего развития именно в моменты, когда исчерпывают себя не только все устоявшиеся формы культуры и религии, но и сформировавшийся концептуальный базис, казавшийся длительное время вечным и безусловно истинным.
Заметим, что в существующих оценках систем представителей немецкой классической философии до сих пор не преодолен принцип кумулятивизма. И. Г. Фихте и Ф. В. И. Шеллинга рассматривают как фигуры яркие, но все же предшествующие гегелевской системе. Однако на самом деле вопрос состоит не в этом, а в том, как откликается тот или иной мыслитель не только на логикогносеологическую проблематику, но, главным образом, на всю духовную и особенно социальнополитическую ситуацию в целом. Так, например, К. Л. Рейнгольд (во времена своего заведования кафедрой в Йене), вне всякого сомнения, играл определенное время ведущую роль в философской жизни Германии. Но в тот момент, когда И. Г. Фихте ответил на революцию во Франции созданием теоретической системы свободы, или «наукоучения», Рейнгольд уже представлял собой «философское светило», испытывающее состояние заката.
Но мы все же попытаемся опровергнуть данный тезис. Мыслитель, сделавший что-то свое в философии, науке, культуре или искусстве, не может занимать нишу такого плана. Да и сами судьбы позднего Фихте и позднего Шеллинга свидетельствуют в пользу этого. Сама задача методолога, обеспокоенного современным кризисом оснований культуры, заключается не в том, чтобы выбрать на вооружение ту или иную систему, а увидеть то, каким образом вытекает философия из того, к чему стремились все века [4].
Огромный интерес в данном отношении представляют собой письма Рейнгольда о кантовской философии. В первом письме констатируется, что «Критика чистого разума» заключает в себе «евангелие чистого разума». Данное «евангелие» трактуется как
апокалипсис; в нем можно обнаружить все, что только возможно, чем одно только простое понимание, которое противоречит общему настрою эпохи [5].
Несомненно, заслуга кантовской критики состоит, по мнению Рейнгольда, в том, что она опровергла односторонние выводы прежних философских учений, признав их относительные права и примирив их. Философия Канта разрешила спор между догматизмом (материалистическим и идеалистическим в равной мере) и скептицизмом, между эмпиризмом и рационализмом, между Х. Вольфом и Д. Юмом, Дж. Локком и Г. В. Лейбницем. В этом смысле кантовская критика составляет величайшее произведение из всех созданий философского ума [5, с. 105-107].
Центральной проблемой развития философии, по убеждению Рейнгольда, является разработка нового методологического подхода к самой идее Божественного, т. е. философия религии. В современной литературе по немецкому идеализму неоцененным, на наш взгляд, является тот неоспоримый факт, что почти все представители классической философии в самом начале своей духовной эволюции формировались преимущественно как теологи. Рейнгольд в данном плане не исключение. Однако ни одна из существовавших систем религии не удовлетворяла его в том, что касается вопросов веры. Кант в этом смысле создал оригинальную и достаточно обоснованную теорию. Не существует основания для познания Божественного бытия, рассуждал Кант. Но, тем не менее, есть более несомненное основание для веры. Это - мораль или область «практического разума».
По мнению Рейнгольда, у теоретической и практической философии Канта есть нечто общее, а именно сознание как таковое, сам факт сознания. Если Кант выделил три основные способности разума: чувственность, рассудок и разум (их можно охарактеризовать следующим образом: способ-
ность к созерцанию, способность строить понятия, способность производить идеи), то Рейнгольд стремился отыскать одно общее начало, объединяющее их. Это начало - есть представление.
Каковы необходимые условия представления? Без субъекта и объекта (представляющее и представляемое) нет представления, но в то же время представляющее и представляемое не есть само представление. Они означают лишь внешние условия. Например, родители - это внешние условия ребенка; душа и тело, напротив, составляют внутренние условия человека. Представление, полагает Рейнгольд, имеет много различных видов: ощущение, мысль, созерцание, понятие, идея и т. д. Все это -формы, относящиеся к самому «представлению» так, как вид относится к роду. Однако задача «элементарной философии» состоит в раскрытии сущности представления или представления вообще [6].
Представление уникально тем, что различается в сознании от субъекта и объекта, соотносясь с ними обоими. Данное отношение является существенным признаком представления. Следовательно, последнее должно заключать в себе нечто такое, посредством чего оно может быть отнесено к субъ-
екту и объекту. Значит, в нем есть то, что соответствует субъекту, и то, что соответствует предмету. Последняя составная часть называется материалом, а первая - формой представления. Нет абсолютно пустых представлений, но в то же время существуют представления, материал которых не соответствует никакому действительному предмету (например, представление химеры). Хотя, вероятно, здесь все же следует сделать оговорку, что любое, пусть даже самое невероятное представление с ходом развития техники становится соответствующим действительности. Такие представления, хотя и называются пустыми (и, может быть, пока пустыми), все же отнюдь не пусты, поскольку здесь мы представляем себе нечто.
Каждое представление заключается в соединении материи и формы. Но так как форма представления, полагает Рейнгольд, всегда соответствует представляющему (субъекту), то ни один предмет не может быть представлен в такой форме, какая подобает ему, как таковому, т. е. независимо от представляющего. Предмет, как он существует независимо от всякого представления, имеет название «вещи в себе». Последняя совершенно недоступна представлению, а, значит, и непознаваема. Однако все же можно было бы спросить: каким же именно образом вообще попадает в кругозор философии эта недоступная представлению вещь, о которой также не следовало бы вести речь, как нет возможности ее представить? На этот вопрос Рейнгольд отвечает, что «вещь в себе» доступна представлению не как вещь или предмет, а лишь как голос (т. е. освобожденное от всякой предметности) понятие [6, с. 31].
Субъект - это источник формы, а не материи представления. Материя не есть действие представляющего; материя дана, форма же, напротив, произведена. Форма как бы придается материалу; посредством этого возникает представление. Последнее не производится, а порождается, ибо оно возникает из материала при помощи формы. Анализируя данную мысль, К. Фишер передает основную идею философии Рейнгольда следующим образом: «Если мы предположим, что материал также был бы (не дан, а) произведен, то представление было бы не порождаемо, а создаваемо, и представляющий ум являлся бы творцом материала, значит, был бы бесконечен. Если мы предложим, что форма также была бы (не произведена, а) дана, то представления должны бы быть даны нам извне без всякого субъективного источника и, как таковые, находится вне нас. Ум был бы бесконечен, если бы производил и форму, и материал; он был бы равен нулю, если бы не производил ни того, ни другого. А так как он не бесконечен и не равен нулю, то должен производить одно из двух, а другое, напротив, получать; поэтому один фактор представления должен быть произведен, другой дан: данный есть материал, произведенный - форма» [6].
Позиция Рейнгольда несколько противоречит духу кантовской трансцендентальной философии, в которой ум вступает в качестве трансцендентальной идеи, основное назначение которой состоит в том, что это принцип «систематического единства
применения рассудка» [7]. «Если же принимают это единство способа познания,- пишет Кант,- за единство познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто регулятивное, считают конститутивным... то это не более как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой - приводит разум к разладу с самим собой» [7, с. 173]. Под «регулятивным» единством Кант понимает единство, соответствующее регулятивному применению «трансцендентальных идей».
Главная научная заслуга философии Рейнгольда состоит, на наш взгляд, в том, что она выявила именно это, проходящее через всю «критику», внутреннее противоречие. Но и сама «элементарная философия» является противоречивой. «Вещь в себе» признается, с одной стороны, непредставимой и непознаваемой, а с другой - действительной и действенной. Когда Рейнгольд говорит, что «вещь в себе» не является предметом, а выступает лишь в качестве понятия, т.е. «продукта разума», то он не только себе противоречит, но и добавляет к одной несуразности другую. Ведь при этом неизбежно возникает вопрос о том, каким же образом голое, чистое понятие может выступает в качестве причины нашего аффицирования, т. е. причиной возникновения эмпирического сознания? Данное противоречие нельзя сформулировать лучше, чем так, как это сделал сам автор: «Вещи в себе суть представляемые предметы, поскольку последние не представимы» [8].
Гельмштадский профессор Г. Э. Шульце в своем сочинении «Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» утверждал, что Кант не нашел реального основания человеческого познания; но в то же время оказался и бессилен поколебать юмовский скептицизм. «В кантовском выведении,- пишет В. Н. Кузнецов,- каждого элемента сознания из определенной познавательской способности Шульце усмотрел проявление некритического принятия закона причинности как объективного правила сознания, считая, что это противоречит выводу трансцендентальной аналитики об этом законе как априорном основоположении рассудка, значимом лишь по отношению к миру явлений» [9]. Отрицая обоснованность самого утверждения о существовании «вещей в себе», Шульце разъяснил, что кантовский тезис о непознаваемости «вещи в себе» показывает, что ничего нельзя знать также и об ее существовании. Если же, рассуждает Шульце, согласиться с тем, что «вещь в себе» аф-фицирует чувственность, то в таком случае абсолютно нелогично объявлять ее совершенно непознаваемой и считать, что мы можем познавать лишь явления. Но если «вещь в себе» полагается познаваемой, «критическая философия безвозвратно отдается в плен догматической; если «вещь в себе» полагается непознаваемой, то скептическая философия торжествует над критической.
С. Маймон продолжил развитие кантовского учения. Главная идея Маймона проста. «Вещь в себе» - нечто воображаемое, которое можно сравнить с корнем из мнимого числа. В своих исследованиях по «критической философии» [9]. Маймон проводит ту мысль, что «эмпирический материал сознания должен быть понят как возникающий всецело в самом сознании и из самого сознания, причем без непосредственного осознания этого процесса и без знания как причины, так и способа возникновения данного материала. Только это - то неизвестное и можно было бы назвать «вещь в себе» [9]. Маймон отстаивает ту мысль, что познание «вещей в себе» есть не что иное, как «совершенное познание явлений» [10]. В работе «История своей жизни» Маймон пишет следующее: «Природа иррациональных величин показывает нам, что о «вещи в себе» как об объекте в себе невозможно никакое понятие, и однако возможно определение ее отношения к другим вещам» [7, с. 46]. Мысль о том, что о «вещи в себе» ничего нельзя знать, кроме определения ее отношения к другим вещам, нашла свое дальнейшее развитие в «философии относительного», идеи которой разрабатывались представителями шотландской школы: Мэнселем, Ридом, Гамильтоном и отчасти Ренувье во Франции [11]. Маймон, критикуя кантовскую философию, не обратил внимания на связь между всеми «критиками». У Канта понятие «вещи в себе» образует связующее звено между теоретической и практической философией. Маймон же рассматривает данное понятие исключительно со стороны его теоретического значения, т.е. в пределах «критики чистого разума».
Таким образом, Маймон явился первым, кто попытался «очистить» учение Канта от «вещи в себе». Однако «попытка» эта не удалась. Маймон не смог дать единого толкования «вещам в себе», представляя их то мнимыми величинами, то иррациональными, т.е. либо «корень квадратный из -а», либо «корень квадратный из 2». Он не скрывал той непреодолимой трудности, в которую впал, пытаясь избавиться от этого понятия. В основу созерцания он не смог положить ничего иного, кроме той же «вещи в себе», назвав ее «многообразием» (Mannigfaltigkeit). Он, правда, помещал «многообразие» в сознание, но не смог объяснить, как именно оно возникает. Ведь если «многообразие» возникает в мыслительных способностях, то оно будет заранее известно, а если вне их, то где же? Этого Маймон не знает. Именно поэтому нельзя считать, будто он решил проблему ликвидации «вещи в себе», что нередко отмечается некоторыми авторами» [11, с. 63].
Однако продолжим выяснение общей логики развития классической философии от Канта к Фихте.
Якоб Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, развивал идею о том, что обосновывающее начало знания находится в самом человеческом самосознании, в «Я».
В свете данной критики Канта становится понятным замечание Ф. Якоби относительно «вещи в себе»: «... без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней остаться» [12]. Якоби полагает, что «рассудочная»
философия, под которой он понимает трансцендентальную программу Канта - Рейнгольда, лишь отрывает интеллект от «естественного чувства». По его мнению, существование «вещей» вне и независимо от сознания является таким же несомненным, как и бытие Бога. Эта чувственная достоверность, или «чутье», есть вера и первое, открывшееся человеку чудо. Вера есть единственно надежный способ постижения действительности. И материализм, и кантианство совершают ошибку, анализируя сознание только с позиций логико-интеллектуального содержания. Ведь в уме есть то, что выходит за границы рационального. Это говорит о присутствии в уме нечто Божественного. Итак, за критикой кантовских агностических пробелов и признанием беспомощности рационализма в «философии веры» Якоби просматривается апология иррационального духа [13].
С аналогичной критикой Канта выступил И. Г. Гаман, который попытался обосновать веру в непосредственную достоверность нашего существования и существования внешних предметов. «В наше собственное бытие и существование всех вещей вне нас нужно верить, и никакого рода сомнений быть не может» [14].
Мы полагаем, что классическая трансцендентальная мысль, представленная в трудах И. Канта, столкнулась с сильным противником, олицетворенным в берклианском идеализме. Сторонникам Беркли в Германии кантовская философия представлялась недостаточно систематической, а проще говоря, недостаточно субъективной. По мнению Рейнгольда, Кант просто постулировал высокий принцип свободы, но «трансцендентальное обоснование» данного принципа не получило своего завершения. Попадая в порочный круг, т. е. исходя из определенных фактов сознания и восходя от них к познавательным способностям, чтобы потом из них снова объяснить факты сознания, Кант, как полагал Рейнгольд, пожинает ужасные плоды противопоставления духа и системы, которые олицетворены в раздроблении философии на теоретическую и практическую, в разделении опыта и закона нравов, теоретической и практической априорности [15].
Итак, вопрос о соотношении систематического и духовного является одной из основных методологических тем, с самого начала задававших дух классического философствования с его преимущественной ориентацией на рационализм и естествознание. Заслуга Канта в этой области определяется той мыслью, что важна не системность сама по себе, а тщательное исследование критериев объективной достоверности знания. «Кант,- замечает,
В. А. Малинин,- дал верное в методологическом отношении указание, когда рассматривал новые понятия как ступеньки прогрессирующего познания мира и видел в самом факте их появления отрицание старых понятий и, следовательно, преодоление достигнутого предела знания» [13, с. 54].
Рейнгольд и Бек, Шульце - Энезидем и Май-мон исходили из предпосылки полного соответствия сознания вещи, духа - теоретической (спекулятивной) системе, а потому их мышление с самого
начала заключало в себе отход от духа классического философствования.
Однако сам Кант подходил к данному вопросу несколько иначе. В его сочинениях мы находим сопоставление терминов «представление», «понятие» и «идея», но данные понятия им вводятся без точного разделения при их выведении из высокого принципа «чистой апперцепции». То, что хочет сохранить Кант, так это традицию, идущую от Декарта. Он прекрасно понимает, что основанием и движущей силой картезианской модели служит понятие «идея». Последняя, выполнявшая роль средства связи между познающим и познаваемым, не вызывала сомнения до того момента, пока на нее возлагалась репрезентативная функция. Вместе с тем первые же попытки интерпретации «идеи» в терминах образа выдвинули вопрос о возможности объективно достоверного знания. Это различение между идеей и понятием, которое, как правило, связано с образностью, для философии Канта и является определяющим. Именно Кант сформулировал понятие «трансцендентального субъекта», под которым он понимал чистый теоретикопознавательный субъект, субъект, в строгом смысле отличный как от чувственно-телесного, так и от психофизиологического «Я». Чистое «Я»,- замечает Фихте, никак не есть индивидуум, лицо, «Я» в противоположность «Ты». Оно соответствует «трансцендентальной апперцепции» Канта и выражает «духовность вообще», разум, субъект в противоположность объекту». В методологии - это своеобразный декартовский «нуль», или «система отсчета», позволяющая достаточно быстро решать большой класс задач [14]. Такова самая общая картина «трансцендентального субъекта». Трансцендентальное единство самосознания должно кабы «сопровождать» все представления в сознании, без чего не может протекать связывающая работа рассудка.
Кант различает «Я мыслью» и «ноуменальное Я». «Я мыслью» характеризует акт, которым определяется мое существование. У Канта нет абсолютной точки совпадения бытия и существования, а потому a priori остается замкнутым на самого себя. Другими словами, «мое существование остается без бытия, или следует соблюдать границу между идеальным, духовным и существующим» [14].
Итак, дух классической философии, выражением которого явилась «критическая философия» Канта, столкнулся с вольным обращением «критиков» кантовской системы с понятием «вещи в себе». В настоящем разделе мы не имели возможности привести весь спектр высказываний «критиков» Канта, поскольку наша задача была несколько иной -«схватить» дух самой эпохи данной «критики» и выстроить логическую линию движения от Канта к Фихте. Эта «линия», выстроенная нами по направлению к Фихте позволяет сделать целый ряд важных обобщений, касающихся самой творческой реконструкции классической, или трансцендентальной, философии Канта.
Состояние, в котором оказалось классическое философское мышление в Г ермании к концу XVIII века, в целом может быть представлено как кризисное.
Идея субъекта, достигнув апогея в системе Фихте, означала в то время начало упадка, постепенно уступая место объективно-идеалистическому истолкованию развития знания. Дух фихтевской философии, как писал Б. П. Вышеславцев, заключался в мучительном преодолении субъективного идеализма первого периода [16, с. 120].
Усилиями учеников Канта было создано такое пространство метафизики, в котором философия все более и более приобретала черты философствования. При этом сам этот феномен подвергся разрушительному воздействию со стороны растущего иррационалистического духа.
Проведенный гносеологический анализ развития классической философии в эпоху «предфихтев-ской» критики Канта предполагает исследование ее возможных альтернатив, что мы и пытались показать на примере Рейнгольда. Думается, что «элементарная философия» последнего вполне может освещаться не только с позиций систем «предфихтев-ской критики» Канта, но, главным образом, с позиции подключения «предфихтевского» пространства философии к задачам и потребностям современной нам эпохи. Только таким путем можно достичь хоть какого-то прогресса в философском знании.
Таким образом, предпринятый нами гносеологический анализ общего состояния духа «предфихтев-ской» критики Канта позволяет выявить и исследовать такой принцип классического мышления, как принцип разграничения «духа» и «системы» в философии.
При этом мы, разумеется, учитываем тот момент, что системность уже сама по себе духовна. Духовность предполагает гармонию всех сущностных сил человека, когда ни одна из них не подменяется другой. Понимание же духа исключительно как системы приводит к игнорированию других человеческих потенций, нарастанию технократических и даже тоталитарных тенденций в культуре философствования.
Представители «предфихтевской» критики Канта все же, на наш взгляд, не смогли выйти за рамки постигаемого, оставшись в рамках чисто логического знания. В их построениях часто ощущается недостаток способности к развитию, так что их «системы» представляют в виде нескольких замкнутых в себе и завершенных «истин».
Системы, имеющие незначительную продуктивность, говорил Ф. В. Й. Шеллинг, «возникают вследствие фиксации мысли на какой-либо одной точке зрения» [17]. Ко многим системам эпохи «предфихтевской критики» Канта это замечание, как нам думается, не относится. В данных системах ощущается некая гармония, напоминающая ритм музыкальных тонов. Авторы этих систем не обращались к изучению сознания, причем только в его исключительно логической форме. «Лучшее в системе - не статичность, но развитие в организм науки. Лишь то, в чем постоянно одно следует за другим и из другого, может быть необходимым, а значит, реальным. Истинная система, следовательно, должна быть построена так, чтобы все в ней обра-
зовывало систему для (zum) системы; ничто единичное не должно выделяться и изыматься из своей сферы, ибо истинная система есть образ действительности» [17, с. 66].
Заметим, что системы «предфихтевской» критики Канта разрастаются одна в другую; при этом создаются интересные «комментарии», позволяющие творчески реконструировать системы Канта, Рейнгольда и других авторов (см., например, широко известные «комментарии» Маймона к кантовскому учению).
Сегодня мы живем, скорее, не в эпоху комментария, а комментаторства. Комментарий, как нам думается, всегда сосуществует с великими системами мысли; комментаторство, напротив, означает некое измельчание мысли, отсутствие героизма в сфере поиска последнего основания эпохи. Комментарий вырастает из особого духа или стремления искать основу для примыкания к великой системе. Слабость Рейнгольда, вероятно, состояла в том, что он, стремясь исследовать основу кантовской системы, писал об объекте неотчетливо и подходил к нему с весьма неопределенной меркой. Это и помешало ему, в свою очередь, увидеть то, сколь многое в действительно объективном имеет субъективный характер. В его системе объективное остается лишь чистым понятием границы мысли, в качестве которого он рассматривал представление. И все же подлинный смысл систем эпохи «пред-фихтевской» критики Канта заключается в следующем положении: познаваемое несет на себе печать познающего разума. Обоснование данного тезиса, бесспорно, усиливает эвристические, творческие возможности современной философии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 39.
2. Fichte im Gespräch. Bd. 5. S. 228-381.
3. Рикун А. Ю. Неявные духовные основания научного твор-
чества: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Томск, 1994. С. 11.
4. Reinhoid K. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogen. 2 Aufl. 1790. S. 51.
5. Reinhold K. L. Briefe uber die Kantische Philosophie. Bd. 1 Br. 3. S. 105-107.
6. Versuch einer neuen Thegie u.s.f. Buch 2. S. 195-220.
7. Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. С. 172.
8. Reinholds Versuch e.n.Th. u.s.f. Buch II. S. 248-249.
9. Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XIX века. М.: Высш. шк., 1989. С. 121.
10. Maimon S. Philosophisches Worterbuch. Berlin, 1792. S. 46.
11. Шефтель М. И. Логико-философская концепция Соломона Маймона: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 1969. С. 3.
12. Jacobi. Were. Leipzig, 1816. Bd. 11. S. 304.
13. Малинин В. А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983. С. 45.
14. Haman J. G. Schriften, hrsg. von F.Roth. Berlin, 1821. Bd. 2. S. 35.
15. Magnus Selling. Karl Leonhards Elementarphilosophie in ihrem philosophiegeschichten Zusammenhang. Mit Beilagen Fichtes Entwicklung Betreffend. Lunnd. 1938. S. 18.
16. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914.
17. Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Лассо. Томск: Водолей, 1999. С. 65.
Поступила в редакцию 04.03.2010 г.
