CC BY
218
Д. Н. Разеев
РАЗВИТИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ
Феноменология в современном философском пространстве России занимает довольно заметное место. Причину такого интереса российских философов к феноменологии следует искать, по-видимому, как в самой феноменологии, разработанной ее родоначальником, Эдмундом Гуссерлем, в первой половине XX столетия, так и в той особой форме ее рецепции, каковая имела место именно в России. Будет небесполезным напомнить, что первый том «Логических исследований» Гуссерля впервые был переведен как раз на русский язык еще в дореволюционной России1, и в России же в журнале «Логос», выходившем на русском и немецком языках в начале XX столетия, была напечатана программная статья Гуссерля «Философия как строгая наука»2. Однако было бы неверным полагать, что интерес современных отечественных философов к феноменологии исчерпывается исключительно этими историко-философскими аспектами.
Современное положение феноменологии в России обусловлено, на мой взгляд, прежде всего преемственностью с рецепцией и развитием феноменологической мысли, которые осуществились сначала в царской и непосредственно послереволюционной России, а затем позднее, уже в конце 60-х — начале 90-х гг., в Советском Союзе3. С известной долей условности интерес отечественных ученых к феноменологии в последние двадцать лет может быть обозначен в качестве третьего этапа рецепции гуссерлевской мысли в России, если под первым этапом рецепции феноменологии понимать этап, происходивший еще при жизни самого Гуссерля, с которым связаны имена таких русских философов, как Густав Шпет и Алексей Лосев, а вторым этапом считать тот достаточно большой пласт историко-философских исследований по феноменологии, который появился в советских философских изданиях начиная с конца 60-х годов
1 Первый том «Логических исследований» Гуссерля был переведен в 1910 г. русским философом С. Л. Франком.
2 См.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос.— 1911.— № 1.
3 О рецепции феноменологии в России и Советском Союзе см. подробное исследование Александра Хаардта: Haardt A. Husserl in Russland. Kunst- und Sprachphänomenologie bei Gustav Spet und Aleksej Losev.— München, 1993.
152
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 4
(упомяну здесь лишь имена Н. В. Мотрошиловой, В. И. Молчанова, К. А. Свасьяна, П. П. Гайденко)4, а также связан с оригинальным философствованием нашего соотечественника, советского философа Мераба Мамардашвили.
Говоря о развитии феноменологической мысли в той или иной стране, сразу же стоит обратить внимание на то, что и сама феноменология, в том виде, в каком она была задумана Гуссерлем, в известном смысле предполагала свою рецепцию. Думаю, не будет преувеличением сказать, что двухтомный труд основателя феноменологии «Логические исследования», увидевший свет на рубеже Х1Х-ХХ столетий, действительно открывает эпоху совершенно нового типа философствования, определение и обоснование которого занимало не только самого родоначальника феноменологии на протяжении всей его жизни, но и огромное число его прославленных учеников, как бы «вышедших из феноменологии» (или во всяком случае «прошедших через феноменологию»). Среди последних можно назвать такие имена, как Мартин Хайдеггер и Макс Шелер в Германии, Жан Поль Сартр, Морис Мерло-Понти и Эммануэль Левинас во Франции, Роман Ингарден в Польше, Ян Паточка в Чехословакии, Теодор Целмс в Латвии и др. Несмотря на то, что каждый из вышеперечисленных философов создал свою уникальную и неповторимую философию, всех их, тем не менее, можно назвать феноменологами. И вопрос здесь не в желании или привычке «классифицировать» конкретного философа как представителя той или иной философской школы. Скорее стоит по-иному задать сам вопрос: не сама ли феноменология допускает существование и со-существование совершенно различных ходов мысли, которые при всем их различии позволяют определить себя так: феноменология. Феноменология — это прежде всего метод, особый стиль или способ философствования. Примечательно, что этот метод допускает своеобразный плюрализм своего развития. Иными словами, в самом этом методе заранее не задано то, чем он должен в конечном итоге стать. Дело в том, что феноменология — это опытная философия, хотя под опытом здесь понимается особая реальность, а именно — реальность нашего сознания, а если быть еще более точным — реальность смыслополагания.
Величайшее достижение Гуссерля, соответственно, не только в том, что он раскрыл особую сферу философии, но и в том, что он не задал ей ее конечных пределов. Феноменология в этом смысле — незавершенное предприятие, в котором каждый философствующий новичок может обрести себя. Тем и привлекла феноменология русских философов начала XX столетия, что сам способ мыслить, предложенный Гуссерлем, не предполагал и не стремился привести к некоему линейному движению, или линейному развитию феноменологии. Дело в том, что способ мысли феноменолога заключается не только в осуществлении самой феноменологической работы, но, одновременно, в постоянной рефлексии феноменолога относительно проводимых им же самим исследований, в постоянном обороте назад, нахождении себя в постоянно подвешенном состоянии. Вот почему феноменологию можно назвать «работающей»5 философией, где нет шаблонов, которые нужно было взять и с помощью которых нужно измерять мир.
4 См., напр.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии.— М., 1968; Свасьян К. А. Феноменологическое познание.— Ереван, 1987; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.— М., 1988.
5 Waldenfels В. Einführung in die Phänomenologie.— München, 1992.— S. 15.
Таким образом, если вернуться к вопросу о рецепции феноменологии в России, то становится ясным, что она заключалась вовсе не в том, что первый язык, на который были переведены «Логические исследования» Гуссерля, был русский, и уж тем более не может быть измерена количеством статей и книг по феноменологии, появившихся в российских философских изданиях; скорее, рецепция феноменологической мысли состояла в том, что в России нашлись философы, разделявшие изначальную установку Гуссерля. Кончено, каждый понимал эту установку по-своему, на свой собственный манер, но вместе с тем речь всегда шла о той изначально сформулированной Гуссерлем феноменологической установке, которая и по сей день не теряет своей актуальной значимости: «Назад к самим вещам!».
Я уже назвал три имени, которые, на мой взгляд, составляют целую эпоху в «русской» феноменологии, без которых так называемая рецепция феноменологии в России вряд ли вообще была бы возможной. Это Густав Густавович Шпет (1879-1937), русский философ, по происхождению внебрачный сын венгра и польки, один из учеников Гуссерля в его геттингенский период; Алексей Федорович Лосев (1893-1988), известный русский мыслитель и знаток античности; и Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990), грузинский философ, который мыслил и писал по-русски. Все трое пережили трагическую судьбу: Шпет был сослан в ГУЛАГ, где и был расстрелян 16 ноября 1937 г., Лосев не имел возможности после 30-х гг. открыто излагать свои подлинные философские взгляды, Мамардашвили был вынужден постоянно менять место работы, поскольку любое его публичное выступление несло с собой неустранимое чувство свободы мысли, пугающее и раздражающее существовавшую власть.
Густав Шпет был первым в России представителем и защитником феноменологии; защитником, поскольку в начале XX столетия российская философская общественность парадоксальным образом считала гуссерлевскую феноменологию своеобразной разновидностью нового психологизма. Первая и известнейшая книга Шпета называется «Явление и смысл», в которой автор представляет русскому философскому читателю основные идеи гуссерлевской феноменологии, но вместе с тем дает и свое понимание «скользких мест» в феноменологической теории. Описывая последние, русский феноменолог пытается найти собственный путь в их преодолении. Это феноменологическое начинание Шпета представляет, на мой взгляд, особый интерес, поскольку связано с одной из важнейших тем в феноменологической философии — проблемой предметного смысла.
Своеобразие шпетовской феноменологии заключено в том, что он приходит к выводу о том, что классическая гуссерлевская аналитика предмета (словами Гуссерля: аналитика предметного смысла в его «что» и «как») неспособна полностью исчерпать феноменальную сущность вещи. Поэтому Шпет предлагает усовершенствовать классическое феноменологическое описание, добавив к нему еще одно измерение. Это новое измерение касается так называемого «внутреннего смысла» предмета. Что имел в виду здесь Шпет? Каждое слово, как и каждое понятие, есть не что иное, как внешний знак для ноэматического смысла того или иного феномена. Тем самым Шпет ставит под сомнение одну из самых незыблемых аксиом феноменологии — независимость ноэматического смысла от знакового характера. Для Шпета предметный смысл сам есть внешний знак для чего-то иного, что он и обозначает как внутреннюю сущность вещи. Внутренний смысл предмета заключен, по Шпету, в его «ради чего» (так, например, внутренний смысл топора заключен в его «рубить»)6.
6 Это же пример приводит и Хайдеггер в своем opus magnum, см.: Heidegger М. Sein und Zeit S. 69.
Задолго до Г.-Г. Гадамера Шпет приходит к тому, что это «ради чего» вещи не может быть познано, но лишь только понято. Отсюда классическая феноменологическая установка должна быть дополнена герменевтической установкой, поскольку результаты феноменологического усмотрения, по мысли Шпета, являются не чем иным, как опытом интерпретации сознания, имеющего дело с внутренним смыслом вещи. На этом основании русский феноменолог развивает герменевтическую теорию, которая находит свое выражение в его книге «Герменевтика и ее проблемы» (1917). Поскольку здесь нет возможности разобрать все частности герменевтической теории Шпета7, укажем лишь на одну немаловажную деталь: в противовес герменевтике Гадамера, Шпет понимает герменевтику не как то, что существует наряду с феноменологией, но как то, что является неотъемлемой частью самой феноменологии. Больше того, философский проект Г. Шпета являлся не чем иным, как своего рода герменевтической феноменологией, во многом предвосхитившей идеи М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера в Германии. Выделение проблемы формирования «внутреннего смысла» в качестве основополагающей для придания философии статуса строгой науки в понимании Г. Шпета объясняет, с одной стороны, отход Шпета от классической версии феноменологии в том виде, как она представлена у Гуссерля, а с другой — его тенденцию к построению особой герменевтической модели философии.
Совершенно особый проект был предложен другим русским философом, Алексеем Лосевым. Его феноменологический подход может быть обозначен словосочетанием «диалектическая феноменология». При этом слово «диалектика» у Лосева берет свои корни как в гегелевской феноменологии, так и в философии Платона. Если для Гегеля предмет философии, соответственно и самого философствования, есть самостановя-щееся понятие, то Лосев, так же как и Гуссерль, именно в феноменах, данных в сознании, видит подлинный предмет всякой философской рефлексии. Оба именовали феномен сознания на платоновский манер — эйдос. Лосев определяет эйдос как высшую мыслительную абстракцию, которая, тем не менее, дана в конкретности. Предложенная Лосевым феноменологическая установка обладает неоспоримым преимуществом: она пытается ухватить феномен, не разрушая при этом его конкретность и индивидуальность. Однако Лосев не вполне принимает гуссерлевскую феноменологию, поскольку последняя, на его взгляд, ограничивается исключительно описанием феномена. По мысли же русского феноменолога истинная феноменология должна не просто статически описывать смысловое содержание того или иного феномена, но также ухватывать динамический феноменальный смысл, который находится в состоянии постоянном перехода и процесса изменения.
Лосев пытается раскрыть диалектическую структуру эйдоса. Относительно природы эйдоса на месте гуссерлевского «имеется» у Лосева появляется «живет». В своей известной работе «Философия имени» (1927) Лосев развивает диалектику эйдоса и его инобытия, т. е. его конкретного бытия в форме наличной вещи. В отличие от Гуссерля Лосев рассматривает эйдос не как первую и последнюю ступень феноменологического исследования, ибо диалектика эйдоса открывает совершенно новый горизонт для феноменологии — Лосев именует его сферой символа. Символ — неразрывная идентичность всеобщего и особенного, идеального и реального, бесконечного и конечного. Философия символизма представляет собой совершенно новое направление, состоящее из двух неразрывных частей: феноменологии и диалектики.
7 О теории Г. Шпета см. исследования современного историка философии Т. Г. Щедриной.
Радикально иное понятие символа встречается в концепции другого русского феноменолога советского времени — Мераба Мамардашвили. Мамардашвили не был феноменологом в смысле ученика или приверженца феноменологии Гуссерля, однако его философию вряд ли можно обозначить иначе, нежели феноменология (я бы сказал так: неклассическая феноменология). Почти все философские интуиции Мамардашвили были представлены им в устной форме (на лекциях и семинарах), поэтому часто его именуют русским Сократом двадцатого столетия. При жизни им были выпущены лишь три книги совсем небольшого объема8.
Человек, по мысли Мамардашвили, является существом символическим, чья подлинная сущность проявляется в диалоге. Как и Лосев, Мамардашвили считал, что феномен никогда не дан в своей полной реализации, никогда не осуществлен до конца: «феномен есть не factus, но actus»,— читаем мы у Мамардашвили. Феноменология Мамардашвили состоит в этом признании за феноменом характера постоянного становления, которое происходит благодаря человеку и структурам его символического сознания. Человек не только символизирует мир в различных модусах (язык, нравственное сознание, религия и т.д.), но и десимволизирует его, как это происходит у философа, стремящегося постичь вещь такой, какова она есть в ее самоданности. История мысли и есть, по сути, история постоянной символизации и десимволизации мира. В символической установке сознания человек постигает «невозможное», усматривая феноменальную сущность вещей, представляющих собой постоянное становление, которое может как открывать себя, так и скрывать. Лекционные курсы Мамардашвили, по свидетельству слушателей, представляли собой живое движение мысли, которое разворачивалось прямо на глазах, не важно были это размышления о Декарте или Прусте9.
Что касается современных исследований по феноменологии в России, то они в последние десятилетия имеют серьезную историко-философскую направленность (из петербургских ученых можно отметить значимые работы по феноменологии А. Г. Чернякова10 и Я. А. Слинина11). Есть и работы, претендующие на оригинальное осмысление феноменологического проекта (отмечу здесь книгу В. И. Молчанова «Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания»12 и книгу В. А. Подороги «Феноменология тела»13, хотя последняя представляет собой образец скорее неклассической феноменологии, подобной той, которую в Германии в те же годы развивал Г. Шмитц).
В целом же интерес к феноменологии в России за последние десятилетия связан с небывалой переводческой активностью: с начала 90-х годов на русский язык были переведены «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии»,
8 Мамардашвили М. К. 1) Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания).— М, 1968; 2) Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Соавтор А. М. Пятигорский.— Иерусалим, 1982; 3) Классический и неклассический идеалы рациональности.— Тбилиси, 1984.
9 После смерти Мамардашвили были изданы его лекции о Р. Декарте (Картезианские размышления.— М., 1993) и о М. Прусте (Лекции о Прусте.— М., 1995).
10 Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера.— СПб., 2001.
11 Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности.— СПб., 2004.
12 Молчанов В. И. Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания.— М., 2004.
13 Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию.— М., 1995.
«Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Э. Гуссерля, а также работы немецких, французских, польских, американских философов, принадлежащих к так называемой феноменологической школе: «Бытие и время», «Кант и проблема метафизики», «Положение об основании», «Основные проблемы феноменологии» М. Хайдеггера; «Избранные работы» М. Шелера, «Введение в феноменологию» Р. Инградена; «Голос и феномен», «О граммотологии» Ж. Деррида; «Конфликт интерпретаций», «Время и рассказ» П. Рикера; «Феноменология восприятия» М. Мерло-Понти; «Истина и метод», «Диалектическая этика Платона» Г.-Г. Гадамера; «Бытие и ничто», «Воображаемое» Ж. П. Сартра и многие другие.
Вместе с переводческой активностью в современном философском пространстве России образовалось некоторое количество центров, так сказать, феноменологической «ориентации», начали издаваться феноменологические журналы и ежегодники, защищаться диссертации по феноменологии. Все это свидетельствует о новом этапе рецепции феноменологической мысли в России, начавшемся в последние десятилетия.
Говоря о развитии феноменологии в России, нельзя не затронуть еще один аспект, а именно не сравнить развитие феноменологии в России с ее развитием в Германии. Что касается Германии, то историографический анализ позволяет выделить, условно говоря, три стадии в рецепции мысли учителя-основателя. Первая стадия связана с восприятием идей Гуссерля еще при его жизни и может быть названа «ортодоксальной» феноменологией, поскольку на этой стадии последователи Гуссерля не выходили за рамки предложенного им направления феноменологии, за исключением спора о природе «категориальной интуиции». Вторая стадия рецепции феноменологии в Германии была обусловлена вновь возникшим интересом к феноменологии Гуссерля после окончания Второй мировой войны и во многом оказалась инициирована началом публикации его «Собрания сочинений». Вторую стадию можно также назвать этапом критической феноменологии, поскольку она была связана с попытками учеников Гуссерля вывести феноменологию за пределы только философии и распространить феноменологический метод на другие дисциплины в области наук о духе (например, применить феноменологические принципы к анализу истории у Л. Ландгребе, к социологии у А. Шюца, к педагогике у Г. Ромбаха и др.). Третья стадия развития феноменологии в Германии, которая охватывает последние тридцать лет, связана с вопросами самообоснования феноменологии и отчетливо выражена, например, в концепции диалектического диалогизма Б. Вальденфельса, в концепции К. Хельда, пытающегося переосмыслить методологическую позицию феноменологии через новую интерпретацию темы «временности», в концепции К. Мертенса, разрабатывающего тему исчерпанности «оснований» феноменологии и т. д. Основной вывод феноменологов последнего поколения заключается в том, что дальнейшее развитие феноменологии невозможно только на основании классических гуссерлевских принципов, но должно быть обогащено вне-феноменологическими парадигмами: коммуникативной теорией, герменевтикой, идеями диалогичности и респонсивности.
Анализ, говоря без преувеличения, огромного потока немецкой феноменологической литературы, позволяет — разумеется, условно — разделить всех феноменологов на интерпретаторов феноменологии, историков феноменологии и пропагандистов феноменологии.
Историки феноменологии отличаются тем, что занимаются по возможности точным воспроизведением феноменологической мысли как основателя феноменологии, так и его прославленных учеников и сподвижников. К наиболее значимым историкам
феноменологии в послевоенной Германии стоит отнести Пауля Янсена, Карла Шумана, Элизабер Штрекер, Эрнста Вольфганга Орта и др. Класс историков феноменологии самый многочисленный. К нему располагает и сама организация немецкой академической и университетской жизни.
Интерпретаторы феноменологии помимо воспроизведения мысли классиков феноменологии занимаются приданием феноменологии систематического характера, в результате чего они вынуждены искать новые формы не только для ее адекватного представления, но и для ее оправдания перед натиском конкурирующих философских систем. В умах интерпретаторов феноменологическая мысль уже не так аутентична, как у историков феноменологии. Однако отступление от буквы классических феноменологических текстов позволяет им разыграть феноменологический подход действительно по-новому, зачастую на прежде не использовавшемся материале. Укажем лишь на такие имена, как Вальтер Бимель, Людвиг Ландгребе, Отто Пёггелер, Изо Керн, которых можно отнести к интерпретаторам феноменологии. Каждый из них создал довольно интересное и систематическое изложение феноменологии.
Вместе с тем подлинный интерес вызывают так называемые пропагандисты феноменологии, которые не только не следят за аутентичностью феноменологической мысли, но зачастую напрямую критикуют классические начала феноменологии, предлагая даже модифицировать эти начала. Многие из таких критиков вовсе отказываются именовать себя «феноменологами», подчеркивая этим свое несогласие с традиционными феноменологическими принципами. До начала Второй мировой войны самым радикальным представителем пропагандистов от феноменологии был ближайший ученик ее основателя Мартин Хайдеггер. Однако развитая им фундаментальная онтология есть не что иное, как переосмысление феноменологической методологии. В том числе и в послевоенной истории Германии существует ряд мыслителей, зачастую совершенно неизвестных отечественным ученым-гуманитариям, которые пропагандировали феноменологию в развитых ими системах. Именно эти системы и вызывают наибольший интерес для цели представления современной немецкой феноменологической мысли.
Я просто перечислю тех, кто относится, с моей точки зрения, к пропагандистам феноменологии. Оскар Беккер, Ханс Блюменберг, Бернхард Вальденфельс, Генрих Ромбах, Эрнст Тугендхат и Герман Шмитц — это философы, труды которых не основывались на классической феноменологии, но, правильнее будет сказать, отталкивались от нее и даже в известной мере изменили само наше представление о феноменологии, о ее возможном потенциале в философии. Все эти мыслители без преувеличения могут быть названы оригинальными философами, предложившими такие проекты, которые невозможно называть иначе, как вариантами «неклассической феноменологии». Не случайно О. Беккер, Г. Ромбах и Э. Тугендхат тяготели к синтезу феноменологии Гуссерля и ее разновидности у Хайдеггера, а X. Блюменберг, Б. Вальденфельс и Г. Шмитц не видели перспектив у такой феноменологии, которая остается замкнутой на саму себя и не попытается вырваться за свои пределы, вступив в тесный контакт с литературоведением, социологией и психологией.
Вернемся теперь к вопросу о рецепции феноменологии в России. Можно ли тех философов, которые занимались феноменологией в России, подвести под вышеуказанную классификацию на историков, интерпретаторов и пропагандистов феноменологии? Удастся ли вообще феноменологическое движение, которое состоялось в России, охарактеризовать каким-то аналогичным образом? По всей видимости, нет.
Во-первых, нельзя назвать пропагандистами феноменологии А. Ф. Лосева или М. К. Мамардашвили, поскольку в указанном смысле слова их вообще нельзя назвать феноменологами. Скорее, можно утверждать, что они создали в России особое направление, а именно — альтернативную, неклассическую феноменологию. Эти мыслители позволяли себе употреблять термин «феноменология» в каком-то ином, отличном от общепринятого, неклассическом смысле, а вслед за ними это делали и делают многие отечественные философы и гуманитарии. Эта черта, которая была задана в особенности Мамардашвили, предопределила во многом ту особую форму рецепции феноменологии в России. Открывая многие отечественные диссертации или книги, посвященные, допустим, феноменологии телесности, можно убедиться, что зачастую они не имеют практически ничего общего с феноменологией, потому что они представляют собой, скажем так, феноменологически непросвещенный взгляд на проблему; их авторы используют слово феноменология не в собственном смысле слова, лишь только приблизительно понимая, что оно значит, поскольку они не пережили и в полной мене не осознали эту традицию. Если угодно, то они попросту не проделали тот путь, который проделали, например, немецкие философы Г. Робмах, Г. Шмитц или X. Блюменберг.
Во-вторых, из отечественных философов интерпретатором феноменологии в подлинном смысле слова можно назвать, пожалуй, лишь Г. Шпета, который оказался добросовестным мыслителем, попытавшемся не только воспроизвести систему Гуссерля в «Явлении и смысле», но и с критических позиций осмыслить ее, добавить ее герменевтическим измерением. Ретроспективно, любопытно проследить его аргументацию, сравнивая ее с той герменевтической прививкой, которую привнесли в феноменологическую традицию М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер.
В-третьих, однако, необходимо заметить, что в России зародился и существует целый класс историков феноменологии, которые внесли, пожалуй, самый существенный вклад в развитие феноменологии в России. Более того, без прохождения серьезной школы истории феноменологии невозможно стать ни интерпретатором, ни уж, тем более, пропагандистом феноменологии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос.— 1911.— № 1.
2. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления.— М., 1993.
3. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности.— Тбилиси, 1984.
4. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте.— М., 1995.
5. Мамардашвили М. К. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Соавтор А. М. Пятигорский.— Иерусалим, 1982.
6. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания).— М., 1968.
7. Молчанов В. И. Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания.— М.,
2004.
8. Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.— М.,
1988.
1968.
10. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию.— М.,
1995.
11. Свасьян К. А. Феноменологическое познание.— Ереван, 1987.
12. Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности.— СПб., 2004.
13. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера.— СПб., 2001.
14. Haardt A. Husserl in Russland. Kunst- und Sprachphänomenologie bei Gustav Spet und Aleksej Losev.— München, 1993.
15. Waldenfels B. Einführung in die Phänomenologie.— München, 1992.
