CC BY
31
10. Zipf K.R. Human Behavior and the Principle of Least Effort. Cambr. Mass., 1949.
11. Ingve V.H. Model and an Hypothesis for Language Structure // Proceedings of the A.Ph.S. 1960. V. 104. № 25.
12. Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке. М., 1966.
13. Price D. Science of Science // Bulletin of the Atomic Scientist. 1965. V. 21. № 21.
Публикация (1973 г.) подготовлена Г.Д. Петровой
24 июля 2007 г.
РАЗУМ ПЕРЕД СУДОМ ПРЕДЫСТОРИИ: ГЕГЕЛЕВСКИЙ ИСТОРИОСОФСКИЙ КОНЦЕПТ НА РУБЕЖЕ
ХХ-ХХ1 веков
В.А. Рыбин
Темп и интенсивность современных социокультурных трансформаций не имеет аналогов в прошлом. Складывается впечатление, что глобализируемое человечество в наши дни вступает в период, с точки зрения которого все предшествующее его развитие будет рассматриваться в качестве не более чем "предыстории".
Такая ситуация актуализирует гегелевский историософский концепт, поскольку "без логики Гегеля с понятием войти в существо человеческой истории нельзя" [1]. Тем более невозможно понять смысл и тенденции отечественной истории, в которой философия Гегеля как одна из главных теоретических составляющих советского проекта занимает особое место. Первые серьезные результаты интерпретаций гегелевской историософии на рубеже ХХ-ХХ1 вв. были представлены в книге "Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном", объединившей в себе выступления участников международного гегелевского симпозиума (декабрь 1996) [2]. Десять лет, прошедшие с этого времени, внесли новые акценты в понимание гегелевского концепта, о чем свидетельствуют материалы конференции "Ильенков и Гегель: Ильенковские чтения-2007", прошедшей в Ростове-на-Дону в апреле 2007 г. и ставшей импульсом для написания данной работы.
Разум - центральное понятие историософской концепции Гегеля. "Разум господствует в мире", "разум есть субстанция", "разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина" [3, с. 64], утверждает Гегель, конкре-
Рыбин Владимир Александрович - доктор философских наук, доцент кафедры философии Челябинского государственного университета.
тизируя это утверждение в качестве принципа развития ("Феноменология духа"), структурной целостности ("Наука логики"), разумной последовательности исторических событий ("Философия истории"), состоявшейся завершенности исторического процесса ("Философия права").
В своем доверии к разуму Гегель не только наследует философам Просвещения, разделяя выдвинутую ими идею поступательно го движения человечества в Царство Разума, но идет дальше них, вводя само понятие Нового времени [4, с. 168], отсчитываемого с гегелевской эпохи, когда Разум обретает самосознание и в качестве "принципа субъективности" [4, с. 286] достигает полной завершенности в семье, гражданском обществе и государстве.
Что же представляет собой сам разум -тот способ мышления, который является основой "принципа субъективности" и которым оперирует Гегель, доводя его до рефлексивной выраженности?
Всей новоевропейской философии, систематически представляющей этот способ мышления, присуще некое общее свойство, которое можно обозначить как "параллелизм": эффективность человеческой деятельности (как главное мерило разума в европейской традиции) определяется способностью индивидуального сознания занимать положение в некоей точке абсолютной перспективы, обретая в результате возможность максимально прослеживать закономерности объективной действительности и "разумно" действовать в согласии с ними. Таким образом, помимо индивидуального (малого) разума предполагается "параллельное" наличие внеиндивидуального (большого) Разума, совмещение с которым (вне
зависимости от его спиритуалистического или естественного характера) и создает для человека возможность переживать разумность своего присутствия в мире. Но, поскольку естественный порядок остается трансцендентным по отношению к индивиду, в "нерастворимом осадке" новоевропейского способа мышления всегда сохраняется убеждение в том, что человек - это "мыслящий тростник" (Паскаль). Гегель же доводит такую установку до предела и одновременно эксплицирует заключенные в ней противоречия.
С одной стороны, эта установка реализуется как "стремление всё существующее, все не опосредованные разумом данности, фактуальности и традиции превратить в разумные отношения, отношения разума" [5]. С другой стороны, последовательное следование установке "параллелизма" порождает по крайней мере две группы противоречий в концепте историософии.
Первую из них можно назвать "нравственной": по Гегелю, разум индивида состоит в способности мыслить, встав на точку зрения Разума, т.е. отказавшись от своей "парти-кулярности" (нравственной независимости и свободы), рассматривая себя лишь "моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины" [3, с. 81]. Разумность человека заключается в том, чтобы без излишних волнений принять Разум истории и тем самым примириться с логическим ходом вещей, и в этом плане концепт Гегеля предстает как наиболее совершенный механизм "историософской атараксии".
Вторую группу порождаемых "параллелизмом" противоречий можно назвать "логической": выдвигая развитие в качестве главного принципа саморазвертывания Идеи, Гегель останавливает его в конкретном историческом состоянии, которое объявляется им "истинным и конечным". В отечественной философской традиции данное противоречие истолковывалось как "противоречие между революционным методом и консервативной системой", а в позитивистской традиции оно воспринималось как курьез, что позволяло, например, Б. Расселу иронически высказываться по адресу Гегеля в том духе, что "чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести" [6]. Не исключено, что в первых шагах промышленной ре-
волюции Гегель узрел будущие угрозы, исходящие от односторонне технизированного разума, и отказался принять такую форму развития, ликвидировав в своем концепте саму необходимость двигаться навстречу будущему, в котором человек будет превращен в «сырье "человек" для технологического производства неограниченной возможности изготовления всего» [7, с. 190], как 150 лет спустя выразился М. Хайдеггер.
Но, как бы то ни было, "Гегель был последним (курсив мой. - В.Р.), кто истолковывал мир как разум, в равной мере подчиняя природу и историю нормам мысли и свободы" [8]. И эту "итоговость" следует понимать не только в том смысле, что философия Гегеля завершает собой классический этап европейской философии и открывает философию модерна [9, с. 84], что она являет собой квинтэссенцию философии модерна и даже основание его конструктивной критики [10], но прежде всего в том смысле, что Гегель вводит в действие все духовно-практические предпосылки европейской цивилизации [11] и, как следствие, эксплицирует имманентное новоевропейскому разуму глубинное внутреннее противоречие, которое в качестве "второй производной" и порождает присущий ему "параллелизм": установка на деятельностное овладение миром при посредстве разума сочетается с неспособностью этого разума осуществлять полноценную рефлексию на все пространство его деятельности.
Эти предпосылки и это противоречие в разных модификациях неизменно воспроизводились как позитивистской, так и иррациона-листической (Шопенгауэр и Ницше) линиями послегегелевской философии. Равным образом пленниками "параллелизма" остаются сегодня и апологеты постиндустриального общества, и последователи Франкфуртской школы (критическая теория), и даже представители постмодернизма. Для выхода за пределы гегелевского концепта необходимо не абстрактное его отрицание, но такой конкретный "разбор" по всем пунктам гегелевской историософии, который "снял" бы все указанные издержки.
Поскольку духовно-практическая тотальность (которая функционирует в новоевропейском мышлении как безусловная очевидность и эксплицируется в гегелевской философии) носит явно метафизический характер [9, с. 86], а гегелевская диалектика представляет собой
метафизическую систему [12], есть смысл внимательно присмотреться к европейской метафизике, к ее "основаниям".
Наиболее последовательно и систематически этот вопрос рассмотрел М. Хайдеггер, согласно которому главным условием, формирующим мировоззрение и способ бытия всей западной культуры, является "предметная противопоставленность бытия" [7, с. 179]: из всего его состава иссекается потребный субъекту предмет, который презентируется - "поставляется" - субъекту, концентрируя на себе все внимание последнего, тогда как весь контекст - "со-став" бытия в его целостности - уходит на второй план. Как следствие, бытие редуцируется до сущего. Таким образом, деятельность новоевропейского субъекта в плане рефлексии на все пространство бытия, включая предпосылки самой субъектно-сти, является понятийно не обоснованной -метафизичной, что Хайдеггер и определяет формулой: "принципиальная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание" [13].
Тем самым метафизика у Хайдеггера истолковывается гносеологически, что расходится с методологической трактовкой метафизики в отечественной философской традиции советского периода (жесткость, тугопо-движность понятий метафизики в противоположность гибкости и подвижности понятий диалектики). А если учесть, что наиболее ярко и последовательно метафизика закрепляется в картезианской установке [7, с. 342-343], то cogito и ratio как предпосылки "разумной" деятельности субъекта в новоевропейской культуре изначально отягощены метафизикой.
И напротив, уровень рефлексии в новоевропейском мышлении должен возрастать по мере того, как оно будет очищаться от реликтов метафизики. Такой вывод заставляет перейти к рассмотрению основных исторических коллизий этого процесса, фиксируя изменение удельного веса метафизических включений в составе науки и философии.
Первым от метафизики начинает освобождаться естествознание, что выразилось в знаменитом лозунге Ньютона "Физика, берегись метафизики!". Затем наступает черед философии, когда Кант размежевывает метафизику и естествознание, указывая на то, что их предметы совершенно различны. При этом
кантовское обоснование целостности постижения мира опосредовано метафизикой, которая соотнесена с внутренними структурами человеческого разума и представлена как сфера внепонятийности. Это - своего рода "платонизм", где идеальность понятия пребывает, однако, не в мире объективных идей, но стянута в самосознание индивида. Метафизика, таким образом, последовательно переводится в субъекта, где она постепенно принимает установочный и безусловный характер и в этой форме все больше ускользает от рефлексии!
Философская система Гегеля выражает собой тот момент, когда наука, по видимости, полностью избавляется от метафизики. В.С. Библер и А.В. Ахутин вообще определяют философию Гегеля формулой "культура, снятая в формах науки" [14]. Иными словами, гегелевское учение является выражением той ситуации в культуре, когда в европейском мышлении возникает твердая убежденность в том, что все здание культуры можно прочно -"разумно" - строить на фундаменте науки, здание науки - на базе естествознания, а здание самого естествознания возводить исключительно на собственных научных основах. Философия при этом определяется по образцу совершенного знания - в качестве наукоучения (у Фихте и Гегеля), где, казалось бы, не остается больше места метафизике, как его не должно оставаться и во всей культуре.
Однако такое внешнее очищение науки и философии от метафизических компонентов сразу же оборачивается их возрождением в новом виде: явно - в образе натурфилософских абстракций гегелевской диалектики, способных вобрать в себя любое содержание и оправдать любой результат, скрыто - в форме метафизических включений индивидуального сознания. Это и не позволяет агенту этого мышления осуществлять полноценную саморефлексию и, как следствие, "разумно" выстраивать историческое движение. Но если в учении Гегеля метафизика была зафиксирована явно, то в лучах самоуверенно прогрессирующего позитивистского разума она скрывается, уходит в тень! В результате развитие технизированной западной цивилизации на протяжении последующих 150 лет закономерно обретает все более зловещий и опустошающий характер, когда "каждый раз
происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам" [15].
Возможно ли вообще избавиться от метафизической отягощенности? Хайдеггер не отвечает на этот вопрос, к тому же его философский язык остается туманным - "метафизичным". Поэтому следует обратиться к опыту марксизма как наиболее последовательного наследника проекта Просвещения, а следовательно, и гегелевского концепта разума.
Развивая проект Просвещения и наследуя в этом Гегелю, Маркс идет дальше его: он не только констатирует параллелизм Разума и разума, но пытается найти способы преодолеть разрыв между ними, который Гегель предлагал стоически воспринять. Свою теорию Маркс начинает выстраивать "антропологически", развивая ту мысль, что главное свойство человека состоит в его "универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело" [16] и которая убывает благодаря нарастающему углублению разделения труда. Однако во всех своих ранних работах Маркс не слишком расходится с основными постулатами гегелевского концепта, поскольку остается необъясненным, каким образом в будущем перестанет действовать разделение труда - главный фактор прогресса и одновременно "отчуждения" (которое было раскрыто Марксом как узкоодностороннее воплощение универсальности).
Подход к радикальному отрицанию "параллелизма" начинается позднее, с началом "политэкономического" периода в творчестве Маркса, когда прогрессирующее движение производства, подчиняющее человека "разуни-версализирующему" действию разделения труда, предстает в марксовом анализе лишь ограниченной формой - отчужденной "универсальностью потребностей, способностей, средств производства, производительных сил и т.д. индивидов, созданных универсальным обменом" [17]. Это тоже "параллелизм", но иной, обратный по отношению к Гегелю: если у Гегеля (и, скажем, у Фрейда) движение истории приводит лишь к нарастанию массы исторического груза и усилению давления социокультурных формализмов на индивида, то у Маркса данный процесс, напротив, оборачивается прорастанием человеческой универсальности. В этом смысле марксов концепт есть не просто "материалистическое перевора-
чивание" гегелевского, но представляет собой обогащение односторонне направленного гегелевского параллелизма (от Разума к разуму) противоположно направленным движением (от разума к Разуму), что создает перспективу выхода в качественно новую форму исторического развития, по отношению к которой история по гегелевскому типу становится "предысторией" [18].
Однако, погрузившись в экономический анализ буржуазного общества, Маркс столкнулся со столь грандиозной задачей, что смог закончить только один том "Капитала" и не довел свой концепт до четкой выраженности. Марксизм остался не завершенным, распавшись на две части - политэкономическую и антропологическую, связь между которыми стала трудноуловимой. Как следствие, определились две усеченные и равно недостоверные версии марксизма: основанная на "Капитале", тяготеющая к позитивизму версия экономического детерминизма и "гуманистическая", экзистенциалистская версия, базирующаяся на ранних работах. "Первая версия представляла историю как детерминистско-фаталистический процесс, вторая - как процесс, телеологически ориентированный. В то время как первая версия была материалистически перевернутым гегельянством, которое в латентной форме получило структуру гегелевской диалектики, вторая являлась фактически настоящим вариантом гегельянства" [19].
Оригинальную модификацию гегелевского концепта представляет собой отечественная (советская) версия марксизма -"марксизм-ленинизм", где Гегель, рассматривавшийся как главный представитель немецкой классической философии - одного "из трех источников марксизма", занимал "привилегированное" положение. Марксизм-ленинизм разделялся на две части: диалектический материализм (онтология и теория познания) и исторический материализм (социальная философия). Рассмотрим сначала диалектический материализм.
Кто является автором диамата - не совсем ясно. Конечно же, диамат есть продолжение ленинского направления в марксизме, но в упрощенном и даже вульгаризированном виде. В значительной степени он восходит к творчеству Г.В. Плеханова, А.М. Деборина, несомненно И.В. Сталина, но "свою" форму он обрел к середине 50-х годов ХХ в., когда
усилиями профессиональных философов, таких как Г.Ф. Александров, П.Ф. Юдин, М.Б. Митин, М.Т. Иовчук, Ф.В. Константинов, М.Н. Руткевич и др., оформился в качестве основы советской идеологии.
Краеугольный камень диалектического материализма - его материалистическая составляющая, т.е. "основной вопрос философии", "вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию". Из самого способа соотнесения этих категорий следует, что бытие в диамате идентифицируется с материей. Поскольку же первичность материи по отношению к сознанию истолковывается в том смысле, что "материя как объективная реальность несотворима, вечна и бесконечна" [20], то это значит, что де факто "материя" становится на место абсолютной идеи и "параллелизм" гегелевского концепта остается непоколебленным. Удивительно, но эту онтологически целиком внесубъектную установку удавалось каким-то образом сочетать с ленинским определением материи, несмотря на то, что в нем невозможно не увидеть модус субъекта: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них" [21].
Что касается исторического материализма, то, сформированный в отрыве от антропологической части марксизма, исключительно на основе "критики политической экономии" (категории истмата дублировали ее понятия: способ производства, производительные силы и т. д.), он не вышел за пределы понимания истории как "естественноисториче-ского процесса", последовательность формаций которого выводилась из закономерностей материального производства на манер гегелевской логики. По этой причине в рамках истмата в принципе не могло быть создано социальной теории, адекватной сложностям современного модернизирующегося общества, как, впрочем, не было создано ее и в рамках западной социологии, которая выстраивалась по модели позитивизма, проецируя естественнонаучные методы на общество.
Официальная отечественная философия быстро сомкнулась с идеологией, подыскивая аргументы для обоснования сложившегося положения вещей. Дело доходило до того, что адепты "вечно немеркнущего учения" шли на
прямой подлог. Например, выражение "грязно-иудейские интересы" (schmutzig-judishe Interesse) в работе Маркса "К еврейскому вопросу" переводилось как "грязно-торгашеские интересы". Был искажен знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, хотя в немецком оригинале исключаются какие-либо разночтения: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить" (zu verandern). В том переводе, какой приводился во всех изданиях сочинений К. Маркса советского периода, была изменена одна буква, что, однако, радикально трансформировало смысл: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Получается, что после однократного исторического сдвига можно остановиться в достигнутом состоянии, отодвигая воплощение Разума в неопределенное будущее. Что уж говорить про пролетарскую "идеологию" (которая для самих основателей марксизма была синонимом искаженного сознания), или про "отмирание государства путем его укрепления"!
Поэтому закономерно, что самые незаурядные отечественные мыслители пребывали в оппозиции к официальной государственной философии. Именно их теоретическое наследие позволяет сделать из гегелевского концепта выводы, актуальные для рубежа XX-XXI вв.
В этой связи первостепенный интерес представляет диалог Э.В. Ильенкова и М.К. Петрова, представленный в книге "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря", увидевшей свет в 1995 г. Пометки Ильенкова, сделанные на полях рукописи Петрова и воспроизведенные в этом издании, создают уникальную возможность проследить процесс развертывания живой творческой мысли, возможно, более значимой для наших дней, нежели для общества 40-летней давности.
Ильенков и Петров - фронтовики Великой Отечественной войны, оба - убежденные сторонники коммунистического идеала, оба немало пострадали от догматического усердия официальных "хранителей огня", и тем не менее - оппоненты, доходящие до несовместимости столь жесткой, что это вызывало недоумение у современников [22]. Важнейшим из предметов их спора является отношение к теоретическому наследию Гегеля, по поводу которого они высказывают взаимоисключающие суждения.
Э.В. Ильенков - "гегельянец XX века" -рассуждает следующим образом. Главное условие реализации общественного идеала - универсализация человека через усвоение каждым индивидом всего богатства знаний, выработанных человечеством: "Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом" [23]. Так как, согласно Ильенкову, у Гегеля "предметом логики выступают уже не абстрактно-одинаковые схемы, которые можно обнаружить в каждом индидуальном сознании, общие для каждого из таких сознаний, а история науки и техники, коллективно творимая людьми" [24], и, следовательно, уже Гегель, а не Маркс определил предпосылки человеческой универсальности в человеческой практике, то достаточно прочесть Гегеля материалистически, преодолев "идеалистическое искажение диалектики (т.е. гегелевский вариант диалектики)" [25, с. 132], чтобы получить надежный метод разрешения всех современных проблем (главной из которых является фетишизация научного знания [25, с. 140-141]), чтобы вплотную приблизиться к реализации общественного идеала - к тому, чтобы сущность человека "как совокупность всех общественных отношений" (К. Маркс) нашла, наконец, свое адекватное воплощение. В этом смысле "понимание Гегеля для Ильенкова есть ключ к пониманию современной философии" [26], а верность гегелевской логике и методологии (в их материалистическом истолковании) становится пропуском в лучшее будущее.
"Вот Гегель. Вот книжная мудрость.
Вот смысл философии всей".
(А.Н. Плещеев)
М.К. Петров же, напротив, утверждает, что гегелевский концепт исчерпал себя прежде всего в методологическом смысле, поскольку он неизменно порождает ретроспектив-ность мировосприятия и мироотношения. Излагая в своем тексте "Искусство и наука" то истолкование сути исторического процесса, которое проводят отечественные исследователи Н.Н. Конрад и С.Л. Утченко, выражая его тезисами "Ничто в истории не исчезает бесследно" и "Настоящее входит в будущее", Петров характеризует эти взгляды как "эккле-сиастовы идеи", на что Ильенков делает пометку: "А разве нет?" [27, с. 130]. Ниже Петров, цитируя Лейбница, пишет: «Впервые
эту "связь времен", историческую преемственность сформулировал как "принцип непрерывности" Лейбниц: "Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествующего ему"» [27, с. 130-131]. Ильенков снова возражает: "А разве нет? А из чего же еще, Мишель?" И Петров отвечает фразой: "Тут ты поймался" [27, с. 131].
Именно в этой фразе и располагается "точка взаимоотталкивания" Ильенкова и Петрова. И думается, прав здесь Петров.
Попробуем доказать это положение. Реально воздействует на результат, воспринимаемый в виде свершившегося факта, не только прошлое, как утверждали Лейбниц, Гегель и вслед за ними Ильенков ("из чего же еще?"), но и настоящее, под воздействием которого это прошлое неизбежно трансформируется. И это настоящее в культуре представлено "разумной" - более или менее - деятельностью человека. Человек, как показал Петров в других своих работах, способен создавать из наличного материала новые, не имевшиеся прежде, не существовавшие комбинации. Это и есть тот потенциал, который создает зазор между прошлым и будущим, ликвидируя полное совпадение между ними.
А у Гегеля и Ильенкова историческое полностью, без остатка переходит в логическое, не оставляя места для творческой активности человека: "Историческое, схваченное и выраженное в понятии, и есть логически верное отражение реальности в мышлении" [28]. Если это и динамика, то ретроспективная -заданная извне, идущая из прошлого и остановленная в настоящем, т.е. не создающая ничего нового:
"Однажды Гегель ненароком, И, вероятно, наугад, Назвал историка пророком, Предсказывающим назад".
(Б. Пастернак) "Материалистическое переворачивание исторического в логическое" ничего не меняет в сути дела, поскольку в силе остается полная предопределенность настоящего прошлым, вследствие чего достигнутое состояние предстает как проекция некоей сакральной Вечности, проецируемой в настоящее, а будущее - либо как повторение прошлого (этой
же Вечности) в его (ее) базисных чертах (у Гегеля), либо как самопроизвольно берущаяся откуда-то (из Вечности) новизна (у позитивистов). Если же гегелевская методология соединяется с наукой, то ситуация только усугубляется: «В схеме Гегеля наличная система знания - продукт человеческого познания -начинает командовать теоретиком через механизмы "научного поступательного движения", порождая знаковый фетишизм, превращая наличную систему научного знания в фетиш, в надчеловеческий мыслящий и волящий субъект познания, а самого познающего индивида - в слепого агента процесса познания» [29].
Итак, "материалистически прочитанная" гегелевская диалектика не является пропуском в будущее, ибо она "не берет" стимулированных НТР сложностей современной эпохи, просто не в состоянии это сделать.
И с этой точки зрения Петров характеризует предпринятую Ильенковым критику научного фетишизма, позитивистской науки ("сайенса") как ограниченную и абстрактную. Несколько десятилетий, которые прошли с тех пор, дают основания утверждать, что Петров во многом был прав. Прежде всего, реальная наука, определившая основные тенденции XIX и XX веков, сформировавшая и продолжающая формировать современный мир, как раз и есть критикуемый Ильенковым "сайенс" - позитивная наука с доминирующим естествознанием, которая без особого для себя ущерба избавилась сначала и от натурфилософии Шеллинга, и от диалектики Гегеля, а затем, создав собственную систему "философского обслуживания" в виде позитивизма, и от классической традиции вообще.
Несомненно, что развитие науки было связано с войнами и кризисами, что оно породило современные угрозы и риски, но какой-либо иной формы науки, нежели та, которая сложилась, так и не было выработано: альтернативную "пролетарскую науку", или, по выражению Ильенкова, "науку в смысле Гегеля и Маркса" [27, с. 45], "теоретически продуманный коммунизм" [27, с. 169], создать не удалось. "Капитал", который иногда приводят в качестве примера такой новой науки, и его логика, которую выдвигают в качестве успешного приложения диалектико-материа-листической методологии к конкретному материалу, не обладают весомой прикладной зна-
чимостью [30]. Возможно, данная методология недостаточно эксплицирована, но это не меняет сложившегося положения вещей.
Сам диалектический материализм как "поставленное с головы на ноги гегельянство" оказался не способным противостоять натиску позитивистского мировоззрения. Успехи естественных наук в СССР лишь обостряли их конфликт с обществознанием, которое, будучи прочно сковано гегелевской методологией, неизбежно отставало от запросов практики и вытеснялось на "идеологические" (охранительные и в сущности безнадежные) позиции, пока кризис периода перестройки не привел его (а вместе с ним и постсоветское общество) к полной потере стратегических ориентиров.
Петров смотрит на складывающиеся тенденции с позиции разграничения функций философии и науки в культуре: развитие науки остановить нельзя, утверждает он, невозможно также изменить сложившиеся формы ее функционирования, снабдив науку "ценностями" или поставив ее под контроль философии. Следовательно, во-первых, необходимо освободить науку от скреп и барьеров, замыкающих процесс научного творчества в рамках ведомственности, секретности, бюрократического произвола, во-вторых, надо найти такую социальную инстанцию, которая позволила бы уравновесить "фронтальную" (научную, техническую, экономическую) часть культуры и ее "тыловую" (антропологическую) часть, т.е. "синхронизировать" науку и человека.
Любопытно, что и Ильенков, и Петров в конце концов обратились к школе как "инкубатору" творческого потенциала личности. Однако и здесь они пошли разными путями: если Ильенков придерживался ориентации на сохранение и совершенствование сложившейся политехнической школы, то Петров на место по-гегелевски "запараллеленных" абсолютов (религии, науки, политики, "героев и творцов"), выдвигавшихся в качестве движителей истории, пытается поставить какое-то иное социокультурное начало. Из самого названия книги "Искусство и наука" и ее содержания как будто следует, что это должно быть искусство. Между тем данный тезис появляется только на ее заключительных страницах и необходимая конкретика здесь как раз отсутствует. В дальнейшем же (если
судить по опубликованным трудам) к искусству Петров не возвращался.
Позднее, в годы, последовавшие за написанием "Искусства и науки", Петров создает грандиозный проект "онаучивания общества" посредством радикальной перестройки всей системы школьного образования, прежде всего за счет полного перенацеливания его на овладение учащимися основными современными европейскими и несколькими древними языками. Но именно в данном разделе и возникают наибольшие неясности. По мысли автора, выпускники школы, ставшие полиглотами, смогут в дальнейшем без затруднений и временных задержек осваивать новейшие данные интернациональной науки. Нет оснований называть данный проект неудачным, однако складывается впечатление, что в той форме, в какой Петров изложил свой проект, его реализация скорее всего приведет к дальнейшему раскручиванию маховика и без того постоянно ускоряющегося научно-технического прогресса и к полной "сциентизации" культуры.
Поскольку те проблемы, которые в свете отношения к наследию Гегеля обозначили Ильенков и Петров в своей дискуссии конца 60-х годов прошлого века, за прошедшие десятилетия обрели еще большую остроту, следует признать, что на рубеже ХХ-ХХ1 вв. "параллелизм" продолжает сохранять свою действенность и поэтому задача позитивного "снятия" гегелевского историософского концепта остается актуальной.
К началу XXI в., когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством, не нуждается в особых доказательствах, невозможно более отрицать ту истину, что мир, в котором живут люди, это мир культуры, и творят его только они сами, изменяя доставшееся им от предшествовавших поколений социокультурное наследие, сдвигая сложившиеся в нем балансы и тем самым вызывая "на себя" встречные результаты собственных инноваций. Разум сам (и никто другой!) создает и свои успехи, и собственные провалы. А "предыстория", содержание которой заключается в процессе исторического раскрытия этой истины, станет "историей" тогда, когда в цепи социокультурного воспроизводства не останется понятийно необоснованных, некритически принимаемых метафизических пятен, когда весь массив культуры откроется
человеку как его собственное, прослеживаемое во всех звеньях и контролируемое творение.
"Европейский способ мышления" в максимальной степени приблизился к этой цели. Однако наличие в нем метафизических включений не позволяет его агентам осуществлять полноценную рефлексию и порождает у них взгляд на собственную их активность как на результат воздействия внешней, "параллельной", принудительно действующей силы.
Гегель создал философскую систему, в которой общечеловеческое знание было представлено в качестве единого логически представленного теоретического целого, что создало реальные предпосылки для "удержания" индивидом всего массива культуры даже при ее бесконечном прирастании. Однако, поскольку философия Гегеля не избавилась от метафизики, то "параллелизм" не только не был преодолен, но приобрел предельно отчужденную установочно-ретроспективную форму, когда принудительность задаваемой извне исторической динамики перешла в апологию совершающихся результатов.
Раскрыв содержание предметно-практических составляющих исторического процесса, Маркс определил человека и культуру в качестве двух полюсов, процесс "перетекания" которых друг в друга "замыкает" всю цепь социокультурного воспроизводства. Но ввиду того, что оба эти полюса не были соединены в органическое целое, механизм воспроизводства культуры остался недоконкретизиро-ванным.
В работах Э.В. Ильенкова "разумность" исторического движения была поставлена в однозначное соответствие с универсализацией индивида в форме усвоения им всей полноты общечеловеческой культуры. Ильенков указал на необходимость осознанно контролируемого развития науки в современных условиях и ликвидации апологетического отношения к ее результатам. Тем не менее сохранение реликтов метафизики в самих основах абсолютизируемого Ильенковым гегелевского метода не позволило ему конкретизировать основания творческой активности человека.
Следующий важнейший шаг в демистификации воспроизводимого людьми социокультурного бытия, в снятии его "параллелизма" по отношению к человеку сделал М.К. Петров, работы которого "сегодня явля-
ются самой серьезной и глубокой попыткой объяснить механизм возникновения, становления, функционирования и развития культуры" [31]. Исследуя способы социокультурного наследования, присущие как традиционным, так и современной культурам, Петров пришел к выводу, что именно система функционирования научного знания, сформировавшаяся в Европе в Новое время, содержит в себе те закономерности, экспликация которых позволила бы полностью и окончательно ликвидировать понятийно необоснованные включения в цепи социокультурного воспроизводства, поставить процесс человеческой универсализации человека на прочную основу и в полном смысле слова "очеловечить историю".
ЛИТЕРАТУРА
1. Лобастое Г.В. Ильенков и Гегель (вместо предисловия) // Ильенков и Гегель: Ильенковские чтения-2007. Ростов н/Д, 2007. С. 8.
2. См.: Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном / Под ред. П. Козловски и Э.Ю. Соловьева. М., 2000.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1992.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
5. Козловски П. Выводы из гегельянства: стремление к системе и господство системы // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. С. 5.
6. Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 260.
7. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // М. Хай-деггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
8. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб., 2000. С. 325.
9. Быкова Н.М. Гегель - философ модерна? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном.
10. Гайденко П.П. Является ли гегелевский монизм одним из источников пантеизма и имперсонализма? // Там же. С. 44.
11. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 37.
12. Ревяков И.С. Метафизическая сущность гегелевской диалектики // Ильенков и Гегель: Ильен-ковские чтения-2007. С. 89.
13. Хайдеггер М. Время картины мира // М. Хайдег-гер. Время и бытие. Статьи и выступления. С. 179.
14. Библер B.C., Ахутин A.B. Диалог культур // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 1. М., 2000. С. 659.
15. Хайдеггер М. Учение Платона о истине // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. С. 360.
16. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 42. М., 1975. С. 92.
17. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. М., 1968. С. 476.
18. Маркс К. К критике политической экономии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 13. М., 1959. С. 8.
19. Грецкий М. Является ли марксизм законным наследником гегельянства? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. С. 225.
20. Диалектический материализм // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 169.
21. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // В.И. Ленин. Полн. собр. соч. Т.18. С. 131.
22. Михайлов Ф.Т. Опять о нем и про него // Э.В. Ильенков в воспоминаниях современников / Под ред. Г.В. Лобастова. М., 2004. С. 67-70.
23. Ильенков Э.В. Гуманизм и наука // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 181.
24. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 118-119.
25. Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии) // Э.В. Ильенков. Философия и культура. М., 1991.
26. Науменко Л.К. Э.В. Ильенков и "тайна" гегелевского идеализма // Ильенков и Гегель: Ильен-ковские чтения-2007. С. 139.
27. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995.
28. Ильенков Э.В. Логическое и историческое // Э.В. Ильенков. Философия и культура. С. 307.
29. См.: Петров М.К. Диалектика Гегеля и "научное поступательное движение" // М.К. Петров. Историко-философские исследования. М., 1996. С. 377.
30. Никаноров СП. Носить под мышкой "Капитал"? // Э.В. Ильенков в воспоминаниях современников / Под ред. Г.В. Лобастова. С. 300-301.
31. Тищенко Ю.Р. Сущность культуры: Маркс -Ильенков - Петров // Ильенков и Гегель: Ильен-ковские чтения-2007. С. 58.
27 августа 2007 г.
