CC BY
17
УДК 14
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ СМЫСЛОЖИЗНЕННОЙ РЕФЛЕКСИИ В СИНТЕЗЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
А.Г. Щеглов
Б01 10.18522/2072-0181-2017-89-1-17-24
В качестве главной характеристики рациональности мы выделяем попытку объяснить мир в его целесообразности. Философия науки в условиях современности при всей нечеткости содержательного объема сфер духовной культуры, а также полисемантизм, рассматривают научную рациональность как высший тип сознания, который наиболее аутентичен правилам законосообразности.
Наша эпоха знаменуется утратой качества монолитности, и общество представляется мозаичным. В нем отдельному человеку сложно найти связь с какими-либо внешними обстоятельствами. Когда возникает вопрос -постижим ли мир, то тут же мы можем задаться следующими и более основополагающими вопросами - каковы основания самой постижимости и где они могут быть найдены? Т.Г. Лешкевич, описывая проблему переоткрытия субъектности, выражает мысль о том, что: "Современное мировидение... указывает на такие характеристики нашего мира, как неравновесный, хаосомный и даже метафорический, как сошедший с ума от неопределенности мир. В рамках синергийной парадигмы все системы рассматриваются как открытые, функционирование которых предполагает обмен с окружающей средой не только веществом, энергией, но и информацией" [1, с. 7]. В статье "Амбивалентность смысложизненной рефлексии она указывает на философско-рефлексивный анализ концепта смысл жизни". Сама же амбивалентность раскрывается в способности внедряться в самую жизнь, имманировать ее процессам и в то же время выходить за пределы заданных обстоятельств. Эта позиция видится наиболее актуальной, когда личность человека устремляется к трансцендентному, абсолюту истины, добру и красоте, допуская в своих мысленных суждениях, что именно отдельно взятый че-
Щеглов Алексей Григорьевич - аспирант Южного федерального университета, 344010, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: shchieghlov.alieksiei.2013@ mail.ru, т. 8(863)2507277.
ловек имеет собственное предназначение [2]. К сожалению, современная наука не способна дать определенную оценку этой позиции, так как она воспринимает саму постижимость за данность и исходит из факта познаваемости мира. По этому поводу Альберт Эйнштейн утверждал: "Основой всей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на религиозном чувстве" [3]. Здесь просматривается ясное убеждение ученого в том, что рациональное постижение мира напоминает религиозное чувство и находится вне самой науки. К этому можно добавить, что сама наука опирается на веру в самую суть рациональности. Но каков же современный статус самой рациональности в наши дни?
С этой целью попытаемся осмыслить проблему рациональности на уровне метафизики, включая идеи Бога как Высшей Реальности и используя при этом теоретические исследования отечественных и зарубежных ученых.
В наших рассуждениях о рациональности, мы можем выделить ряд моментов, касающихся ее ценности. Этой теме большое внимание уделил отечественный философ В.А. Лекторский. И хотя исследователь не прибегает к теологическим аргументам, в его представлениях рациональность является необходимой опорой для любого человеческого действия и познания. В действии, согласно Лекторскому, предполагается избирательность, продиктованная целеполага-нием, а также определенные эффективные средства для осуществления целей. Кроме того, Лекторский утверждает, что невозможно получить истинные результаты в познании, если не используются рациональные методы. Давая описания познавательного и практического рационального действия, Лекторский
Aleksey Shcheglov - Southern Federal University, 116, Dneprovskiy Street, Rostov-on-Don, 344010, e-mail: shchieghlov.alieksiei.2013@mail.ru, tel. +7(863)2507277.
указывает на фактор включения формальных компонентов, изучаемых в логике и математике. В дальнейших его рассуждениях можно заметить зависимость смыложизненной рефлексии и ее гуманистических аспектов от рациональности. Утверждая, что рациональность не может сводиться исключительно к свободе, и наоборот, все же допускается их взаимное предположение. Более того, рациональность включает или "предполагает наличие определенных моральных обязательств, то есть и сострадание, и самоотверженность, и любовь" [4]. С этой позицией мы должны согласиться, так как иначе можно прийти к релятивистским и антиномическим выводам, которые сводят на нет веру в абсолютную истину и мораль, а, следовательно, подрывают фундамент собственных суждений.
Вера в рациональное постижение природы напрямую связана с убежденностью в ее единообразии, выраженном в порядках и законах. Природа содержит в себе модели и поведения, свидетельствующие о законосообразности и разумности. А это, в свою очередь, приводит к мысли о существовании необходимого фундамента самой рациональности, к которой постоянно апеллирует наука. Древняя натурфилософская идея законосообразности природы была выражена таким понятием как "космос", имеющим этимологическое значение как "упорядоченный".
Однако тема природного единообразия относится к прерогативе веры. К. Поппер по этому поводу писал: "Наука никогда не преследует иллюзорной цели сделать свои ответы окончательными или даже вероятными. Она движется скорее к бесконечной и все же достижимой цели - всегда открывать новые более глубокие и общие проблемы и подвергать свои всегда пробные ответы все более новым и острым испытанием" [5]. Исходя из этого, можно говорить о том, что наука не компетентна, в частности, доказывать обсуждаемое нами единообразие природы. На наш взгляд, мы сами конвенционально приходим к допущению единообразия, чтобы, оставаясь в рамках рациональности, заниматься научным исследованием. Иначе, если допустить, что такая уверенность будет потеряна, то неизбежно исчезнет вера в любое эмпирическое знание, и, самое главное, будет отсутствовать ожидание и вера в повторяемость результата, полученного опытным путем ранее.
Что касается высшей степени вероятности природного разнообразия, то К.С. Льюис заметил: "Единообразие в природе не является даже вероятным, так как все вероятности зависят от того, что мы это единообразие допускаем в качестве предпосылки" [6]. Таким образом, можно прийти к выводу, что рациональное знание, которое мы получаем в нашем научном поиске или исследовании, не только допускает наличие предварительной предпосылки, но и опирается на них. Справедливо мнение Р. Левонтина, утверждающего: "Ученые, как, впрочем, и люди других творческих профессий, приступают к работе, обладая определенным мировоззрением, множеством предрассудков, составляющих основу анализа мира [7].
При исследовании сложных объектов мы будем сводить изученное к компонентам, которые будут относиться к более простой категории, т.е. иным словом - редуцировать. Сам же редукционизм имеет несколько типов - структурный (методологический), эпистемологический и онтологический. Сведение сложного объекта к более простым компонентам относится к структурному редукционизму. При эпистемологическом редукционизме появляется возможность изучения и соответствующего объяснения предмета науки высокого уровня с привлечением наук более низкого уровня. Например, химия объясняется при помощи физики; биохимия - химией; биология - биохимией; психология - биологией, а социология - при помощи нейрофизиологии. Ричард Доккинз так сформулировал свою позицию: "Моя задача, объяснить мир сложных вещей с помощью простых вещей, которые физики либо понимают, либо стремятся понять" [8]. Следуя Р. Доккинзу, можно заключить, что целью программы редукционизма является сведение любой сложности, в том числе и психологии людей, к объяснению в терминах физики, т.е. к физическому редукционизму.
Суть онтологического редукционизма наиболее ярко выразил Ричард Доккинз, называя человеческие существа "механизмами для воспроизвдения ДНК, а воспроизведения ДНК - самоподдерживающимся процессом". По его мнению, это единственное, для чего живые организмы существуют [9].
Действительно, мир предстает перед нами как совокупность движущихся атомов, и человеческие существа в нем всего лишь
механизмы для размножения ДНК. Но способно ли дать это описание мира свой исчерпывающий ответ? Френсис Крик утверждает, что "Ваше я, ваши радости и ваши печали, ваши воспоминания и цели, ваше самосознание и свободная воля есть, ничто иное как, поведение совокупности большого числа нервных и связанных с ними молекул" [10].
Сторонники редукционизма, такие как Р. Левонтин, П. Аткинс, Р. Доккинз, исходят из представлений об абсолютном единообразии природы, т.е. кроме природы, не существует ничего сверхприродного, или, как это звучит на языке философии, - трансцендентного. Примечательно в этой связи выражение Карла Сагана: "Космос - единственное, что существует, когда-либо существовало и, всегда будет существовать" [11]. Еще жестче продолжает утверждать Джон Рэндл: ". натурализм находится в глубокой оппозиции всем формам мышления, в которых утверждается существование сверхъестественно, или трансцендентальной Сферы Бытия, и которые, придают познанию это трансцендентальной сферы принципиальное значение для человеческих существ" [12].
Действительно, натурализм имеет нюансы, требующие особого рассмотрения. Согласно общей натуралистической позиции, мыслящий по- редукционистски философ или ученый может утверждать о рациональности и логичности мира, а также о существовании каузальной цепочки для всего, что возводится либо к Большому Взрыву, либо к наиболее общим законам физики. Однако мы не найдем в этих суждениях удовлетворительного ответа о причинах Большого Взрыва или существующих законах физики. То есть, позиция редукциониста заключается в том, что законы физики не подкрепляются рациональными объяснениями, а это, в свою очередь, может привести к рассуждениям о рациональной сущности мира и к выводу о его абсурдности.
Чтобы признать актуальность рациональности в современной науке, необходимо признать рациональность мира как всецелого изучаемого объекта до самого своего глубинного изначального уровня, лежащего за пределами научного знания. Необходимо постулировать мнение, о том, что имеется рациональное основание, почему вещи организованы и структурированы именно таким образом! Физика компетентна поведать нам
о явлениях этого мира, но рассказать о сущности и природе законов физики - это прерогатива метафизики.
Другая проблема постижения мира связана с материалистическим натурализмом. П. Дэвис проясняет значение информации в контексте происхождения жизни, указывая, что долгие годы в этом дискуссионном поле главенствующая роль принадлежала химикам. Они считали, что возникновение жизни аналогично приготовлению пирога, т.е. если мы знаем рецепт, то просто соединить элементы и возникнет жизнь. Внимательно анализируя суждение Дэвиса, мы можем увидеть, что для него информация представляет особый род бытия, способный дать подлинное объяснение рациональности, которой оперирует наука для выстраивания своих теорий [13]. Налицо идея, согласующаяся с атрибутивной концепцией информации, представляющей ее, как фундаментальную сущность мира, с его исходным разнообразием. Подобные заявления включают в понимание мира особые признаки смысла и устраняют редукционист-ско-натуралистический посыл, так как показывают неспособность материи или масс энергии в самой себе производить информацию. Очевидность существования во Вселенной значимых физических систем определенно зависит от выверенных законов физики. Если представить, что Вселенная образовалась с законами, немного отличными от действующих, то не только наблюдать Вселенную было бы невозможно, но и любые сложные структуры вряд ли бы возникли.
При этом могут возникнуть возражения, что наличие иных законов физики означало бы наличие иных систем. Но показать, что сложные системы есть результат действия законов физики, представляется невозможным. Как указывает Дэвис: ".у Вселенной должна быть конечная цель, и вся совокупность данных современной физики достаточно убедительно указывает на то, что эта цель включает и наше существование" [14]. Заметим, что взгляды Дэвиса не отражают традиционных религиозных идей, характерных например для аврамических направлений теизма. Главная его цель - вывести рациональность на самый глубинный уровень, игнорируя религиозные посылы, как библейских фундаменталистов, так и модернизированных деноминаций, сохраняющих те или иные варианты ортодоксальной веры.
Оценивая концепцию предельной и высшей реальности как множество математических законов, мы вполне можем согласиться с доводами Дэвиса о том, что "не следует усматривать что-то сверхъестественное в происхождение мироздания или жизни... гораздо больше вдохновляет вера в то, что множество математических законов может быть настолько умным, что порождает все эти вещи" [15, р. 20], т.е. для Дэвиса умные математические законы и есть та предельная Высшая Реальность, которая также и есть источник рациональности, без которой не может существовать наука.
Основное противоречие, делающее такое объяснение неудовлетворительным, и об этом говорит сам Дэвис, состоит в том, что главная составляющая математического аппарата, применяемая для рационального постижения мира, "была разработана как абстрактные упражнения в области чистой математики задолго до того, как она была применена к реальному миру. Исходные выкладки были совершенно не связаны с их последующими применениями" [14]. В настоящее время принципиально важное применение абстрактных математических правил, как наиболее рационального и наглядного способа изложения специфических проблем, наблюдается в различных научных сферах.
Обратим внимание, что наука не объясняет этот феномен. Специалист в области квантовой физики Джон Полкингхорн говорит по этому поводу следующее: "Наука не объясняет возможность объяснения физического мира математическими методами, поскольку утверждение, что такое объяснение возможно, является предметом изначальной веры ученых" [16].
Е. Вигнер в эссе "Непостижимая эффективность математики в естественных науках" писал, что математика может быть объяснена в ведомстве веры, что, безусловно, подчеркивает ее метафизические истоки [17].
Еще дальше идет Поль Дирак, когда подчеркивает эстетическую особенность математики. Он писал: ". Более важной является стройность какого-нибудь уравнения, а не соответствие его эксперименту. По-видимому, для достижения успеха наиболее важным является красота уравнения, а также обладание правильной интуицией" [18].
Приведенные позиции позволяют прийти к следующему выводу о статусе
рациональности. Мы замечаем, что рациональность или разумность обнаруживается в самом основании мира. Но в то же время она не наделяется чертами личностного субъекта, а рассматривается исключительно как математическая абстракция. Именно математической абстракции, которая приобретает оценку не как чего-то понимаемого в порядке относительности с точки зрения субъекта, а как некая данность, независимо от того, воспринимается она кем-то или нет, свойственен особый род бытия. Особенно это прослеживается у вышеупомянутого Пола Дэвиса, согласно которому математическая абстракция для обоснования рациональности на самых глубинных и начальных уровнях должна рассматриваться как Высшая и Предельная Реальность, отвечающая за всю осмысленность существующей сегодня науки. По его мнению, она и только она есть предельная основа и критерий всех научных дискуссий и решаемых споров!
К этому можно добавить, что математическая матрица есть и матрица логики, и всех вытекающих из нее силлогизмов! Но, кроме того, она, как это выясняется, еще идеальна, эстетична и красива! Ее красота - это ее внешние схемы и уравнения любой сложности. Но она еще и преисполнена могущественной силы, стремящейся покорить каждого своим властным авторитетом, потому что именно она и есть "Истина последней инстанции". Бесспорно только одно - данные суждения, умозрительно разрешают проблемные моменты, связанные с положением науки, ее актуальности и ее главного действующего принципа - рациональности! И если научная сфера, чаще оперирующая к эмпирическому исследованию, оказывается неспособной дать описание Высшей реальности и, следовательно, выявить статус смысложизненной рефлексии, а также ответить на вопросы - почему существует этот мир и какой смысл разумности, способной считывать информацию во Вселенной, то синтез философского и теологического знаний непосредственно может поспособствовать в выявлении некоторых ответов, волнующих сознание, пытающихся на своем рефлексивном уровне проецировать рациональность на все сущее!
Уместно также соотнести словосочетания Истина последней инстанции и Высшая Реальность к слову Бог! Как писал Обри Мур, научное знание старалось отодвигать Бога де-
истов все дальше и дальше; но, когда уже казалось, что от Него вот-вот избавятся - явился дарвинизм и под маской врага, совершил миссию союзника. Он привнес в философию и религию неоценимую пользу, показав нам, что необходимо делать выбор идей: либо Бог -повсюду в природе, либо - нигде [см. 16]. Здесь необходимо указать, что идея повсюду присутствующего Бога никак не связывает ее с пантеизмом, согласно которому Бог и есть этот мир, а мир - это Бог! Скорее, эта идея заимствована из новозаветного текста книги "Деяние апостолов" - "ибо мы Им живем и движемся и существуем" и, следовательно, ближе к панентеизму нежели к пантеизму!
Попытаемся разобраться в актуальности и необходимости ввода идеи Бога в определение статуса рациональности и связанной с ней смысложизненной рефлексии. Нужен ли Бог, для разрешения проблемы смысла жизни и, главное, смысла самого мира, а также конструктивной критики редукционизма? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо вспомнить, что понятие Бог условно сводится к самой сути рациональности, т.е. к ее первоначальному фундаментальному уровню, который предшествует миру и нашему сознанию. В нашем исследовании представляется актуальным философское описание Бога, данное Артуром Пиккоком: "полагаю, Бога следует представлять как непрерывно существующего, сверхличного объединяющего Агента, воздействующего (часто избирательно) на все сущее ради достижения божественных целей" [19]. Данная описательная характеристика свидетельствует о прогрессивных сдвигах в области современной теологии, способной в условиях постмодерна благосклонно реагировать на успехи естественных наук в исследовании природных процессов.
Заметим, что вражда между христианской теологией и естественной наукой привносится из лагеря религиозных фундаменталистов и ученых материалистов, которые уверены в правоте своих редукционистских взглядов на мир. Важно отметить, что при наличии этой уверенности атеистическая школа все же содержит в себе пример того, как атеистический взгляд может возникать в результате личного предрассудка, а не серьезного научного подхода к исследуемому вопросу. Например, американский философ Нагель так описывает свой атеистический взгляд: "Говоря о том, что я боюсь религии,
я не имею в виду совершенно обоснованную враждебность по отношению к некоторым государственным религиям, которая вызвана их сомнительными нравственными учениями, социальной политикой и политическим влиянием. Я не имею также в виду связь многих религиозных верований с предрассудками и принятием очевидно ложных эмпирических фактов. Я говорю о более глубоких вещах, а именно о страхе пред религией как таковой. Я хочу, чтобы был верен атеизм, и мне очень трудно примириться с фактом, что некоторые из известных мне умнейших и образованнейших людей верят в Бога. И дело не в том, что я не верю в Бога и, разумеется, надеюсь, что Бога нет! Я не хочу, чтобы Бог был; я не хочу, чтобы мироздание было устроено именно так" [20]. Подобное высказывание известного ученого свидетельствует о том, что сам атеизм имеет своеобразную вариативность - от воинствующего до психологического!
Другой пример внутреннего подавления религиозного чувства можно заметить в высказывании самого Бертрана Рассела: "Даже когда человек ощущает предельную близость к людям, нечто в нем, видимо, все-таки упорно тяготеет к Богу и отвращает его от вступления в какую-то земную общину - по крайне мере, я бы так описал это состояние, если бы я думал, что Бог существует. И это странно... Меня необычайно интересует этот мир и множество вещей и людей в нем - и, тем не менее, откуда берется это ощущение? Человек чувствует, что должно существовать что-то важное, хотя я в это и не верю" [21]. Рассел искренне признает реальность сознательной и глубинной психологической потребности в Боге, которую мы вполне можем назвать религиозным чувством, но заметим также на этом примере - как то же самое сознание способно его подавлять и отвращаться! Знакомство с атеистическим концепциями философов-атеистов обнаруживает выраженные и схожие психологические причины. И, как выясняется, у них с наукой нет ничего общего. Сама наука была не при-частна к невозможности ими исповедания религиозной веры. Они избрали этот путь в результате того, что абсолютизировали статус человеческой свободы и независимости. С их позиции, допустить бытие Бога как источник моральных законов, значит свести статус человека на низкий уровень,
а также подавить в нем чувство самоуважения!
Предельную честность к этой идее проявил Ж.-П. Сартр. Будучи последовательным атеистом, он писал, что: ". даже если бы Бог существовал и явился его Творцом, тем не менее, во имя своей свободы и стремления к одной только свободе на каждом этапе своей жизни человек, будучи совершенно независим, решительно выступает против Бога". В своей пьесе "Мухи" его герой обращается к Юпитеру: "Что у нас общего? Мы разойдемся, не коснувшись друг друга, как в море корабли. Ты Бог, а я свободен." [22]. Иными словами, для Сартра безразлично - предоставляет ли научное знание аргументы в пользу бытия Бога или нет. Основа его атеизма - абсолютная независимость от сверхъестественных сил.
Справедливости ради, еще раз следует напомнить, что атеистическое чувство, а также связанное с ним представление об отсутствии смысла и логического фундамента рациональности связано с наличием убедительных доказательств синтетической теории эволюции. Например, Ричард Доккинз, указывая на логическую состоятельность атеизма до Дарвина, утверждает, что благодаря Дарвину появилась возможность быть интеллектуально уверенным в себе атеистом [8]. Такое суждение вполне может быть оправдано, если придерживаться строго фундаменталистских теологических ориентиров и приемов, которыми пользовались теологи и философы, как до Дарвина, так и после него. Но дело в том, что такой подход, во-первых, необязательный, а во-вторых сам по сути не согласуется с сердцевиной христианской теологии, которая, как мы знаем, ориентирована на традицию новозаветных текстов. Более того, экуменическая мысль в католической традиции Второго Ватиканского Собора позволит нам не ограничиваться исключительно христианским богословием для решения этих замысловатых проблем, но включать также и другие идеи, которые могут обогатить наше знание в этом вопросе. Католический богослов и философ Джон Хот в своей книге "Бог после Дарвина", используя восточную мудрость даосизма, приходит к идее кенотической теологии, выражающейся в самоустраненности Бога, когда Он/Она перемещает Свою трансцендентность в вектор будущего и оттуда благодаря Своей
безусловной Любви стимулирует эволюцию Вселенной, непринужденно посылая свои энергетические импульсы! К этим выводам, Джон Хот пришел под влиянием работ Пьера Тейяра де Шардена. Так, отец Пьер в книге "Божественная среда" описывает свою личную веру в утверждающую силу эволюции и необходимости в стимулирующем ее духовном источнике: "В своей наиболее развитой форме вера в мир, как я ее ощущаю, проявляется в особенно обостренном чувстве взаимозависимости. Для всякого мыслящего человека Вселенная образует бесконечно связанную во времени и пространстве систему. По общему мнению, она представляет собой нераздельное целое. или мир образует Единое. Единство мира имеет динамическую или эволюционную природу. Мировое единство, как и каждый элемент, характеризуется особым присущем ему движение. Но что это за движение? Куда оно нас влечет? И на правах историка жизни, как и на правах философа, я отвечаю всем разумом и сердцем: "К Духу". Под Духом я понимаю "Дух синтеза и возвышения", в котором кропотливо, путем бесконечных проб и ошибок сосредотачивается сила единения", рассеянная в мировой множественности, - Дух, рождающейся в недрах функционирующей материи" [23]. Комментируя слова Тейяра, следует сделать акцент на проблему мировой множественности, как важном аспекте кенотической теологии! Поскольку в основе множественности лежат альтернативность и случайность, можно предположить, что эти факторы указывают на возможность сохранения идеи стоящего за этим миром смысла и сакрального присутствия Бога, Который творит этот мир непринужденно в условиях синергетической взаимообусловленности. Именно эта идея устраняет деспотизм божественного присутствия в этом мире, который логически следует из устаревшего богословия и который до сих пор создает конфликт между наукой и религией! Печально, что плод этого конфликта - с одной стороны, попрание смысложизненного ориентира, а также негласное закрепление в научных кругах редукционистских взглядов на сознание, информацию и мировые процессы, с другой стороны в сфере религиозного фундаментализма - это прямой отход от научных знаний и интеллектуальное самоубийство в угоду буквалистского прочтения древних религиозных источников о происхож-
дении мира! Именно эту проблему и пытается разрешить упомянутый выше Джон Хот.
Многолетнее изучение проблемы привело его к убеждению о том, что взгляд на природу дарвиниста соответствует самым глубинным интуитивным догадкам религии. Действительно, серьезный контакт богословия с эволюцией может помочь нам глубже и полнее, чем мы могли бы это сделать иным образом, понять многочисленные религиозные обращения, как говорил Хот, к высшей реальности [24]. Говоря о "глубинных интуитивных догадках религии", Джон Хот включает замысловатый новозаветный текст из послания святого Павла, когда усмотрел в последнем смиренный характер Христа, проявленный при Боговоплощении. Этот текст в синодальном переводе Библии читается так - "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть, равным Богу; Но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп 2:6-8). Именно смиренный, самоустраненный Бог в Своем сакральном кенозисе, явленном однажды в историческое время на Голгофе, проявил характер Своей Божественной сущности, предоставляя Вселенной возможность развиваться путем длительной эволюции, чтобы последняя испробовала все допущенные возможности, пробы и ошибки, сопряженные со страданиями, но, в конечном итоге, через заданную автономию, смогла породить сознание и свободную волю.
Таким образом, смысложизненная рефлексия, рационально выявляемая онтологическими исследованиями, способна подвести нас к черте пограничной области знания между наукой и теологией!
ЛИТЕРАТУРА
1. Лешкевич Т.Г. Парадоксы "инно-преобразова-ний", или размышление о философии инноваций // Научная мысль Кавказа. 2011. № 2. С. 7-13.
2. Лешкевич Т.Г. Амбивалентность смысложизнен-ной рефлексии. Российский контекст // Научная мысль Кавказа. 2015. № 4. С. 12-17.
3. Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. Т. 4. М.: Наука, 1967. 600 с. С. 142.
4. Лекторский В.А. Рациональность как ценность культуры // Рациональность и ее границы: Мат-лы Междунар. науч. конф. в рамках заседания Международного института философии в Москве (г. Москва 15-18 сентября 2011 г.) / Отв. ред.
А.А. Гусейнов, В.А. Лекторский. М.: ИФ РАН, 2012. 240 с. С. 216-231.
5. Поппер К. Логика научного исследования: пер с англ. / Под общ. ред. В.Н. Садовского. М.: Республика, 2004. 448 с. С. 132.
6. Lewis C.S. Miracles. L.: Fontana Books Edition, 1974. 304 p.
7. Lewontin R. The Dialectical Biologist. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987. 336 p. P. 128.
8. Dawkins R. The Blind Watchmaker. L.: Longman, 1986. 358 p. P. 15.
9. Dawkins R. BBC Cristmas Lectures Study Guide. London: BBC, 1991. 316 p.
10. Crick F. The Astonishing Hypothesis - the Scientific SEARCH for the Soul. N. Y.: Simon and Schuster, 1994. 336 p. P. 317.
11. Sagan C. Cosmos. N. Y.: Random House, 1980. 244 p. P. 47.
12. Naturalism and the Human Spirit / Ed. by Y.H. Kriko-rian. N.Y.: Columbia Universiti Press, 1945. 380 p. P. 58.
13. Davies P. The Mind of God. L.: Simon and Schuster, 1992. 294 p.
14. Дэвис П. Поиски единой теории природы М.: Мир 1989, 272 c. C. 89.
15. Interview with Prof. Davies by C. Cookson. Scientist Who Glimpsed God // Financial Times. 1995. Apil 29. P. 20.
16. Polkinghorne J. Reason and Reality. L.: SPCK/ Trinity Press International, 1991. 120 p. P. 76.
17. См.: Вигнер Е. Этюды о симметрии М.: Мир, 1971. 320 с. С. 183, 193.
18. Дирак П.А. Эволюция взглядов физиков на картину природы // Вопросы философии. 1963. № 12. С. 81-88.
19. Пикок А. Эволюция - тайный друг веры, М.: Издательство ББИ, 2013. 376 с. С. 25
20. Nagel Th. The Last Word. N. Y.: Oxford University Press, 1997. 148 p. P. 130.
21. The Autobiography of Bertrand Russel. 19141944. Boston: An Atlantic Monthly Press Book, 1968. 418 p. P. 125-126.
22. Сартр Ж.-П. Мухи. М.: АСТ, 2007. 250 c. С. 125.
23. Пьер Тейяр де Шарден. Божественная среда. М.: АСТ, ЗАО НПП "Ермак", 2003. 314 c. С. 215.
24. Джон Хот. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. М.: Изд-во ББИ, 2011. 256 c.
REFERENCES
1. Leshkevich T.G. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2011, no. 2, pp. 7-13.
2. Leshkevich T.G. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2015, no. 4, pp. 12-17.
3. Eynshteyn A. Sobranie nauchnykh trudov [Collection of scientific works]: In 4 vol. Vol. 4. Moscow, Nauka, 1967, 600 p., p. 142.
4. Lektorskiy V.A. Ratsional'nost' kak tsennost' kul'tury [Rationality as value of culture]. In: Ratsional'nost' i ee granitsy: Mat-ly Mezhdunar. nauch. konf. v ramkakh zasedaniya Mezhdunarodnogo
instituta filosofii v Moskve [Rationality and its limits: Proc. Int. Sci. Conf. in the framework of the meeting of International Institute of philosophy in Moscow (Moscow, Russia, September 15-18, 2011). Moscow, Institute of Philosophy RAS, 2012, 240 p., pp. 216-231.
5. Popper K. Logika nauchnogo issledovaniya [The Logic of scientific research]. Moscow, Repulic, 2004, 448 p., p. 132.
6. Lewis C.S. Miracles. London, Fontana Books Edition, 1974, 304 p.
7. Lewontin R. The Dialectical Biologist. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987, 336 p., p. 128.
8. Dawkins R. The Blind Watchmaker. London, Longman, 1986, 358 p., p. 15.
9. Dawkins R. BBC Cristmas Lectures Study Guide. London, BBC, 1991, 316 p.
10. Crick F. The Astonishing Hypothesis - the Scientific SEARCH for the Soul. N. Y., Simon and Schuster, 1994, 336 p., p. 317.
11. Sagan C. Cosmos. N. Y., Random House, 1980, 244 p., p. 47.
12. Naturalism and the Human Spirit. Ed. by Y.H. Kriko-rian. N.Y., Columbia Universiti Press, 1945, 380 p., p. 58.
13. Davies P. The Mind of God. London, Simon and Schuster, 1992, 294 p.
14. Devis P. Poiski edinoy teorii prirody [The search for a unified theory of nature]. Moscow, Mir, 1989, 272 p., p. 89.
15. Interview with Prof. Davies by C. Cookson. Scientist Who Glimpsed God. In: Financial Times, 1995, Apil 29, p. 20.
16. Polkinghorne J. Reason and Reality. London, SPCK/Trinity Press International, 1991, 120 p., p. 76.
17. Vigner E. Etyudy o simmetrii [Studies of symmetry]. Moscow, Mir, 1971, 320 p., pp.183, 193.
18. Dirac P.A. Voprosy filosofii, 1963, no. 12, pp. 85-86.
19. Pikok A. Evolyutsiya - taynyy drug very [Evolution - secrety friend faith]. Moscow, Publishing house BBI, 2013, 376 p., p. 25.
20. Nagel Th. The Last Word. N.Y., Oxford University Press, 1997, 148 p., p. 130.
21. The Autobiography of Bertrand Russel. 1914-1944. Boston, An Atlantic Monthly Press Book, 1968, 418 p., pp. 125-126.
22. Sartre J.-P. Mukhi [Flies]. In: J.-P. Sartre. Stena. Izbrannyie proizvedenia. [Wall. Selected works]. Moscow, 1992, 250 p., p. 125.
23. Pierre Teilhard de Chardin. Bozhestvennaya sreda [The divine environment]. Moscow, AST, NPP "Er-mak", 2003, 314 p., p. 215.
24. John Hot. Bog posle Darvina [God after Darvin]. Moscow, Publishing house of BBI, 2011, 256 p.
21 ноября 2016 г.
УДК 23/28
ЧЕТЫРЕ ПУТИ ПРОТЕСТАНТСКОГО МОДЕРНИЗМА
В ХХ ВЕКЕ
Е.В. Золотухина-Аболина
DOI 10.18522/2072-0181-2017-89-1-24-28
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Задача статьи, предлагаемой вниманию читателей - составить определенное представление о траекториях протестантской философии ХХ в., в частности, ее модернистского крыла.
Протестантизм, чье появление 500 лет назад мы отмечаем в 2017 г., является, на наш взгляд, одним из весьма оригинальных явлений в истории религии, событием, которое повлекло за собой удивительные последствия. Обращение к прошлому культуры может продемонстрировать переходы у различных народов от одной религии к другой
Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, т. 8(863)2507277.
или (например, от язычества к христианству), изменения в характере обрядности внутри уже ставших религий, споры о пути развития церковной или монашеской жизни. Однако изменения, происходившие при переходе от одной веры к другой или дававшие новую трактовку обрядности, никогда прежде не выводили религиозную мысль за пределы самой религии, не "трансцендировали" ее за границы веры, не пересматривали сами основоположения религиозного мировоззрения. Однако все это происходит в протестантизме XX в., уточним: прежде всего, в протестантской философии XIX-XX в., однако и в некоторых "нефилософских" духовных практи-
Elena Zolotukhina-Abolina - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, Russian Federation, 344065, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, tel. +7(863)2507277.
