CC BY
37
НАУЧНЫЙ ПОИСК
УДК 130.3 ББК 87.1
О.А. Канышева
РАЦИОНАЛИЗМ XVII-XIX ВВ. И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ ДУШИ
Рассматривается проблема метафизики в трудах философов Р. Декарта, Б. Спинозы, И.Г. Лейбница, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля. Философия XVII-XIX вв. впервые обозначает проблему сознания как условия всякого познания. Ответственность за происходящее переносится с Бога на человека. Современная проблема философии заключается в отыскании истоков сознания.
Ключевые слова:
метафизика, мышление, познание, разум, рассудок, рефлексия, чувство.
Канышева О.А. Рационализм XVII-XIX вв. и проблема метафизики души // Общество. Среда. Развитие. - 2019, № 3. - С. 121-127. © Канышева Ольга Альбертовна - кандидат философских наук, доцент, Российский государственный гидрометеорологический университет, Санкт-Петербург; e-mail: k-55o@yandex.ru
«То, что известно, еще не есть поэтому познанное...»
Г.В.Ф. Гегель. Наука логики
Психология как наука не решает проблем души, т.к. не видит ее целостности. Она разбивает душу на отдельные реакции, состояния, переживания. Психология показывает материальность души, связывая ее деятельность с работой мозга. Осмысление связи мозга и души остается на уровне Р. Декарта, и многие психологи сегодня это осознают. Современные психологи, так же, как и Р. Декарт, обнаруживает параллелизм деятельности мозга и сознания.
Человек имеет двойственную природу, соединяя в себе телесное и духовное. Душа метафизична, надприродна. Впервые о метафизичности души говорит Р. Декарт. Необходимость изучения метафизики души остается актуальной проблемой со времен зарождения рационализма в XVII-XIX вв.
Термин «метафизика» восходит к Андронику Родосскому, назвавшему так один из томов изданных им трудов Аристотеля. Метафизика означала буквально то, что лежит за пределами природы. Затем термин «метафизика» обрел религиозное значение и обозначал божественную сферу.
В современной методологии наук под метафизикой имеют ввиду отсутствие диалектики, однобокость восприятия предмета.
На самом деле «метафизика» и есть «философия». Она формирует мышление, создает умопостигаемую реальность, благодаря которой образуется система понятий и категорий, на которые опирается вся система знания.
Древнегреческая философия создает теоретическое знание, разрабатывает законы мышления. Если Фалес, первый философ Древней Греции, берет за основание всего воду, то и ее он рассматривает как универсальный субстрат умозрительно. Парменид разделяет мир на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый. Платон усиливает теорию Парменида, доказывая, что существует вечный мир идей. Аристотель рассматривает связь идей и вещей.
В Средние века теология и метафизика сближаются в вопросе богопознания.
В Новое время Р. Декарт показывает, что метафизика есть сознание. Разум принадлежит и Богу, и человеку. Природа Бога обозначена у Б. Спинозы как совершенный разум, который есть в Боге, в человеке и в природе. И. Кант четко разводит сознание и природу, как разум и рассудок. Г.В.Ф. Гегель подобно Аристотелю пытается соединить мир идей и мир вещей.
Современная философия в творчестве Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, фундаментальных философах современности, пока-
о
зывает необходимость метафизики как условия развития научного знания и осмысления бытия человека.
Понятие современности имеет ряд условностей. Современность опирается на философию Нового времени, т.к. именно с этого периода зарождается сциентизм в философии. Позитивизм в лице О. Конта говорит о смерти метафизики, т.к. на смену ей пришла наука, которая больше в ней не нуждается. Постпозитивизм в лице К. Поппера возвращается к теоретическому знанию, который он называет «третьим миром» наряду с мирами сознания и реальности. К. Поппер пишет о малоизу-ченности «третьего мира», что делает тему метафизики актуальной и сегодня.
Наука имеет глубокие корни в метафизике, хотя это звучит на первый взгляд очень странно, тем более, что мы знаем, что с ней идет война со времен Фрэнсиса Бэкона. «Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями - материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т.д. - и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно» [1, с. 149] Аргумент Г.В.Ф. Гегеля остается неуслышанным, ведь различение эмпирического и рационального происходит внутри сознания, которое изначально метафизично.
Сознание есть предмет философии с XVII века, когда Декарт определяет его как условие всякого познания. Без сопутствующего познавательной деятельности Я невозможно различить, существуешь ты, или нет, а если существуешь, то познаешь ты, или нет. Для науки сознание есть психофизиологическая загадка. Для метафизики сознание является духом в движущейся саморефлексии. Я как предмет самоанализа и самонаблюдения есть достовернейшее знание, или очевидность, по Р. Декарту. Здесь важно различить Я эмпирическое и Я метафизическое. Путь к метафизическому Я не лежит на поверхности. Царство Духа -игольное ушко. Переход из мира природы в мир Духа не дается просто. В речи Павса-ния в «Пире» Платона говорится о подборе учеников в философские школы по способности воздержания от страстей. Преодоление своих желаний есть подчинение себя себе самому в философских школах и религиозных традициях. Путь перевоплоще-
ния физического существа в духовное есть эзотерика. Формируется язык сознания, благодаря которому открывается другой горизонт видения и понимания.
Углубляясь в самопознание, Декарт обнаруживает источник знания - это разумная часть души, которая связана с ее творцом - Богом. Связь души и Бога основана на разумной природе. Но если душа познает через сомнения, то Бог ни в чем не сомневается. Хотя нужно заметить, что познающая разумная душа при этом не сомневается в самой себе. Природа души, или Я при всей очевидности ее существования имеет не телесное происхождение. «...(Я) - тот, который сомневается, - вовсе не является тем, что именую своим телом. Более того, я вовсе не знаю, обладаю ли я каким-то телом, ведь ты показал мне, что я могу в этом сомневаться. Добавлю к этому, что я не могу полностью отрицать наличие у меня тела. А между тем, пусть даже мы и примем все эти непреложные допущения, это ничуть не помешает мне быть уверенным в своем существовании: напротив, они укрепляют у меня веру в то, что я существую, но одновременно не являюсь телом: ведь в противном случае, сомневаясь в своем теле, я сомневался бы в самом себе - а это ведь невозможно, ибо я полностью убежден, что я существую, причем убежден настолько, что ни в коей мере не могу в этом сомневаться» [3, с. 169]. Декарт говорит о метафизической природе познающего Я, которое в силу своей разумной природы не является телом. Это знание о Я выводится не при помощи правил, а при помощи «света разума» и здравого смысла. Единственным атрибутом этого Я является мышление. Это Я не питается, не ходит, не чувствует, не видит, не слышит, т.е., не имеет тела. «Несомненно, если бы я совершенно не мыслил, не мог бы знать, что я сомневаюсь и что я существую. Однако я если и знаю, что существую, а знаю я это, потому что сомневаюсь, или, иначе говоря, потому что мыслю. И может даже случиться, что, если бы я хоть на миг перестал мыслить, я бы полностью перестал быть. Итак, единственное, что я могу теперь с уверенностью утверждать, не боясь никаких ошибок, поскольку я уверен в своем бытии, - единственное, говорю я, что я не могу от себя отделить, - это то, что я - вещь, мыслящая» [3, с. 172]. Здесь необходимо добавить, что сомнение касается не одних и тех же вещей: я не сомневаюсь, исходя из внутреннего опыта, или «внутреннего свидетельства», что я существую, но внешний опыт заставляет меня сомневаться в существовании объектов, которые вне
меня. Сознание является внутренним опытом анализа вещей в собственном мышлении. Сомнение выступает методом Р. Декарта в познании внешнего мира. Мыслящая вещь познает самою себя без опоры на внешний мир. Вернее, она не нуждается в мире для постижения собственной сущности. Я постигает через собственное сомнение и мышление свое существование.
Мышление и осознание осуществляются одновременно. Постигая природу Бога, мы сомневаемся, насколько эта идея соответствует сущности. Мыслящее Я постигает свое несовершенство в соотношении с совершенством Бога, полагает свое происхождение от наисовершеннейшего существа, иначе бы оно перестало сомневаться и мыслить, если бы наделило себя всеми совершенствами, которые есть у Бога. Мыслящая вещь субстанциальна, т.к. бытийствует благодаря самой себе. Здесь у Декарта обнаруживает себя субстанция, мыслящая сотворенная, и субстанция, мыслящая несотворенная, сотворившая мыслящую и телесную субстанции. Откровение Бога есть наидосто-вернейшее знание, благодаря которому «... мы способны иметь два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну - сотворенной мыслящей субстанции, другую - субстанции телесной...» [3, с. 335]. Декарт не сомневается в разорванности двух субстанций: телесной и мыслящей, обнаруживая разную природу. «И даже если мы предположим, что Бог настолько тесно связал с какой-либо из мыслящих субстанций субстанцию телесную, что более тесного сопряжения быть не может, таким образом выплавил из этих двух субстанций нечто единое, все равно они останутся реально между собою различными: ведь как бы тесно он их не соединил, он не мог лишить себя той потенции, которая позволяла ему ранее их разделять, или сохранять отдельно одну от другой, а то, что может быть разделено, или сохраняться раздельно Богом, является реально различным» [3, с. 336]. Мы мыслим это разделение и именно оно является условием мышления. Я наблюдаю в себе взаимодействие двух субстанций, что позволяет мне различать внешний мир и мир внутренний. Мышление - это раздвоение, напоминающее шизофрению, но, скорее всего, это растроение. Отец - Сын - Дух. Пребывая в Духе, мы мыслим взаимоотношения Отца и Сына. Сын является сотворенной субстанцией.
Я видит себя отличным от тела, но существующим наряду с ним. Это распадение Я видит, как Я и не-Я, но связанное одним корнем взаимодействие. Таким образом, можно понять, что это есть единство про-
тивоположностей, которое имеет не случайную природу, а необходимую. Это единство и эта борьба составляет условие движения в развитии и саморазвитии двух субстанций как намечающийся путь познания. Мышление есть движение в различении, или рассудок. Разум в образе Бога пребывает в единстве. «Наша душа в силу присущей ей способности к познанию выносит суждение о том, что указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она -вещь мыслящая, но также и поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов; последняя и именуется собственно человеческим телом» [3, с. 349]. Декарт подобно Ф. Бэкону создает учение о четырех причинах заблуждения.
В отличие от Бэкона, который видит четыре призрака ума: призрак пещеры, призрак театра, призрак рынка и призрак рода, Декарт указывает на психологические препятствия, существующие в нашем сознании.
Первая причина связана с нашим детским возрастом, когда тело и душа очень близко связаны друг с другом и все воздействия на тело оказывают воздействие и на душу.
С возрастом душа отдаляется от тела, но в памяти остаются воспоминания о первом опыте восприятия, и они бессознательно определяют наши суждения. Это есть вторая причина наших заблуждений.
Третья причина связана с нашей быстрой утомляемостью, и мы невольно опираемся на мнения, а не наши восприятия. Наш ум охотнее воспринимает телесную протяженную субстанцию, которая доступна воображению, а о существовании духовных субстанций может и не догадываться, по причине чего все вещи воспринимаются смутно.
И четвертая причина. «И, наконец, вследствие языкового обихода мы связываем все наши понятия со словами, их выражающими, и закрепляем их в своей памяти именно в этих словах» [3, с. 346]. Поэтому спор идет скорее всего вокруг слов, нежели вокруг вещей.
Г.В Лейбниц рассматривает Бога как предмет любви наисовершеннейшего существа, благодаря которой он чувствует себя более счастливым. Зависимость нас от Бога выражается в его постоянном общении с нами, по причине чего мы имеем в душе идеи всех вещей. «И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т.е. вследствие того, что всякое действие выражает свою
причину, и потому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих идей, которые в них заключаются» [5, с. 153]. Бог является высшим интеллектом, который обнаруживает себя в нашей душе в качестве света. Всемогущество Творца пронизывает Вселенную и его свет отражается во всех вещах этого мира. «Можно сказать даже, что всякая субстанция некоторым образом несет в себе свойство бесконечной мудрости и всемогущества Божьего и по мере способности подражает ему. Ибо оно выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, - его прошлое, настоящее и будущее, а это несколько похоже на бесконечное восприятие или знание; так как и все другие субстанции в свою очередь выражают первую субстанцию и согласуются с ней, то можно сказать, что она простирает свое могущество на все другие, подражая всемогуществу Творца» [5, с. 133]. Разум разлит во всей природе, им наделены субстанции в большей, или меньшей мере. Все взаимосвязано и взаимозависимо: будущее определяется прошлым и находится в согласии с настоящим. У Г.В. Лейбница божественным образом выражается детерминизм вещей мира. П.А. Гольбах переведет божественный язык Г.В. Лейбница на язык природы, обожествив ее, превратит метафизику в онтологию. Г.В. Лейбниц рассматривает разум как дар Божий, в то время как у П.А. Гольбаха разум есть свойство нашего мозга. В эпоху Просвещения происходит переход Бога в Природу, которая наделена законами разума, сама являясь при этом слепой неразумной стихией. Человек начинает мыслить себя как творение Природы, а не как творение Бога.
И. Кант ставит проблему критического переосмысления разума, который обнаруживает себя в способности порождать идеи. Если Г.В. Лейбниц приписывает их интеллекту Бога, с которым он находится в дружественной связи, где дружественность проявляется в совпадении желаний поиска причин, то И. Кант подвергает эту слепую привязанность критике. Он дает четкую градацию познавательных способностей: чувство, рассудок, разум и раскрывает глубокую связь чувств и рассудка, но, переходя на отношения рассудка и разума, впадает в противоречия. Разум объявляется «вещью-в-себе». Рассудок, обращаясь к чувствам, создает мнение, что все конечно, а обращаясь к разуму, полагает бесконечность как условие опыта. Соединить конечное и бесконечное опыта рассудок не в состоянии. По мнению И. Канта, это для рассудка невоз-
можно, т.к. он привязан к чувственным конечным вещам и боится покинуть внешний мир, чтобы не погибнуть.
И. Кант говорит о слепой, бессознательной деятельности метафизики, что необходимо исправить для лучшего понимания природы вещей. Пришло время послужить метафизике науке. Без необходимости и всеобщности никакое явление не превратится в опыт. «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революции в способе своего мышления исключительно лишь счастливой догадке - сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам на себе не познал бы» [4, с. 15]. Разум у И. Канта берет ответственность за познание на себя, уже не отсылает познающего к Богу, как условию познания. Познающий критически переосмысляет природу разума. Теперь разум устанавливает законы, которые мы обнаруживаем в природе и для подтверждения которых осуществляется опыт. Опыт оформляется в новую форму знания, которую И. Кант называет эстетикой. «Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой» [4, с. 50]. Условием науки эстетики становятся априорные формы пространства и времени как условия восприятия всех явлений внешних чувств. «Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания» [4, с. 54]. «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» [4, с. 58]. Пространство и время выступают условиями опытного, апостериорного знания, сами являясь знанием априори, доопытным знанием.
Взаимосвязь чувства и рассудка строго определены условием познания, при котором невозможно мыслить что-то само по себе: рассудок определен чувствами, а чувства не могут определить принципы явлений, т.к. слепы. «Восприимчивость нашей души,
т.е. способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно воспроизводить представления, т.е. спонтанность познания» [4, с. 71]. Я есть принцип, соединяющий многообразие явлений в собственное представление. Я выступает рассудком, который есть принцип эмпирического знания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» [4, с. 106].
Итак, благодаря рассудку возможно опытное знание, которое есть подведение под понятия чувственных данных опыта. Эмпирическое мышление, по Канту, опирается на синтез объектов и содержит следующие постулаты: «1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание и понятия), возможно. 2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно. 3. То, связь чего с действительным определена согласно условиям опыта, существует необходимо» [4, с. 169]. До Канта было сложно различить чувственное и рассудочное знание, было невозможно определить к субъекту познания, или к Богу оно относится. Кант дает строгое различение пути познания и впервые, начиная со времен греков, включа чувственное знание как необходимое условие знания рационального. Это примирение с реальностью определяется метафизической загруженностью чувственного знания. Разум есть безусловное единство идей, которые И. Кантом делятся на три класса: «Следовательно, все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй - абсолютное единство ряда условий явлений, а третий -абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще» [4, с. 241]. Учение о душе (психология, учение о мире (космология), учение сущности всех сущностей (теология). Мы не можем иметь в опыте эти идеи, они обнаруживают себя как абсолютно безусловные. Таким образом, мы имеем их только в понятии, но не в созерцании. Эти идеи являются «вещью-в-себе»: мы не можем их ни доказать, ни опровергнуть. Идеалом разума является прообраз всех вещей, который выступает условием мышления вообще. «Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я могу надеяться?» [4, с.484].
И. Кант полагает новый прорыв в метафизике, показывая необходимость ее соединения с природой. Это сближение приводит к утверждению Канта, что невозможно рассматривать природу и мораль в одном направлении, т.к. изучение природы связано с тем, что есть, а изучение морали связано с тем, что должно быть. Разум, как целеполагающая сила, создает учение о морали, где философия ставит своей задачей подчинить всякое знание целям человеческого разума. «Метафизика делится на метафизику спекулятивную и практического применения чистого разума и бывает, следовательно, или метафизикой природы, или метафизикой нравов» [4, с. 504]. Метафизика морали основана на законодательстве разума, который создает требования поведения исходя из своей природы, тем самым обнаруживая другую природу, лежащую в мире явлений. Явления связаны с разумом через опыт, как условие возможности самого опыта. Для морали нет необходимости в опыте, чтобы поступать нравственно. Человек тогда поступает нравственно, когда поступает свободно. «Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности» [4, с. 336]. Человек как чувствующее существо принадлежит миру природы. «Сам человек есть явление» [4, с. 346]. Но как мыслящее существо человек соотносится с разумом, который имеет другую природу. «...(Р)азум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам» [4, с. 346]. Разум определяет природу и создает для нее законы, которые неприменимы для идеи свободы. Законы природы и законы морали определяются разною причинностью.
Г.В.Ф. Гегель противопоставляет здравому смыслу метафизику, говорит о философии И. Канта как об экзотерической философии, которая запрещает рассудку покидать сферу опыта. Таким образом, можно определить философию Канта как философию рассудка, которая разум определяет как игру химер, не имеющую научного, опытного обоснования. Гегель подвергает критике философию, лишающую себя метафизики. «Казалось, таким образом, что, после того как был рассеян этот мрак, это бесцветное занятие самим собой ушедшего
в себя духа, существование превратилось в светлый, радостный мир цветов, среди которых, как известно, нет черных» [2, с. 76]. Г.В.Ф. Гегель пересматривает метафизику прошлых столетий, видит возвышенное отношение к мысли и показывает необходимость сближения мысли и вещи до полного тождества. Благодаря языку человек мыслит и превращает мир в свой дом. Можно сказать, что дом это помысленный мир. «Но если противопоставлять природу вообще как физическое духовному, то следовало бы сказать, что логическое есть, вернее, сверхприродное, проникающее во все естественные отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения и тем только и превращающее их, хотя лишь формально, в нечто человеческое, в представления и цели» [2, с. 82].
Диалектика как форма мышления у Гегеля приобретает фундаментальное отношение к бытию в целом. Я как мыслящий субъект пропускает через собственное мышление вещи этого мира и порождает систему знаний. Метафизика есть помыс-ленная реальность. «В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделены друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы» [2, с. 147]. Одно высвечивается в другом, является его продолжением и одновременно, противоположностью, рождая процесс становления знания и вещи. Здесь логика оживляет дух. Это есть самодвижение духа. «То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это - указанное выше отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно диалектическое» [2, с. 104]. Гегель видит этот принцип как в природе, так и в духе и не находит противоречия между, казалось бы, двумя несовместимыми мирами.
Так преодолеваются антиномии И. Канта между духом и природой. Дух и природа являются противоположностями друг друга, где одно отражается в другом: дух материализуется, материя одухотворяется, одним словом, одно движется благодаря другому. Освобождение духа, выход в крайнюю свою противоположность, смерть и рождение вопреки материальному миру и, как результат этого движения, оформление материи. Дух обретает активность опасную для природы. Дух видит себя в природе через открываемые им законы. Дух созерцает себя в свете разума как идею. Можно ли ее назвать естественным светом разума у Декарта? Предустановленной гармонией
Лейбница? Идеалом разума у Канта? Движение метафизики от идеи Бога к самосознающему Я, от него к системе бесконечных логических связей, а далее к критическому разуму, устанавливающему строгость познания и к снятой противоположности чувства и рассудка как условия негативной деятельности разума есть путь метафизики от Декарта до Гегеля.
Г.В.Ф. Гегель видит крайности рассудка, который полагает единство этих крайностей в мистическом тождестве, в то время как разум рассматривает крайности самого рассудка, как моменты разворачивающегося единства.
Чувство выступает одновременно как единство и борьба противоположностей. Позитивизм появляется в XIX веке как продолжение метафизики, которая переходит в сферу повседневности. Психология есть тотальность чувственного постижения реальности и мира повседневности. О. Конт ориентирует процесс познания на факты, которые являются как экспериментом естественных наук, так и личным опытом сознания. Им создаются две новые дисциплины: социология и психология. Открываются законы чувственного мира, о чем нельзя было говорить в древности. Законы чувственного мира привносятся мышлением. З. Фрейд открывает в чувственности присутствие двух взаимоисключающих сил: Эрос и Танатос. Чувство любви мы постигаем как амбивалентность, т.е. любовь и ненависть балансируют как противоположности и, удерживаясь, образуют страсть.
Переход от чувства к рассудку и от рассудка к разуму воплощает закон перехода количества в качество. Сублимация чувства приводит его к рассудку, как форме обобщения чувственных восприятий, а сублимация рассудка приводит к рождению разума, который уже обобщает данные опыта рассудка. Любовь есть единство всех сублимаций, т.е. есть опосредованная непосредственность. Она диалогична, т.е. раздваивается на Себя и Другого и одновременно удерживает в единстве обе крайности. Закон отрицания отрицания определяет развитие диалога. Диалогизм М.М. Бахтина выражает зависимость Я и Другого друг от друга.
Двойственность Эрота, который родился от бедной матери Пении и богатого отца Пороса. Двойственность Агапе, на полюсах диалога которой Бог и человек. Двойственность Сторге, где человек и Природа проявляют друг другу уважение. Двойственность Филиа, где обнаруживает себя равенство сознаний. Искусство рассуждения рождается от удержания рассудком чувства и разума во взаимодействии. Сократ владел
искусством майевтики и нуждался в собеседнике, как условии диалога. Демон, или совесть, становится главным собеседником Сократа. Со-весть - это весть, знание, совет чистого мышления в нас в отношении к нам как к природным конкретным существам. Одним словом, это духовная любовь нас к нам самим и другим одновременно. Совесть надындивидуальна и глубоко личностна одновременно. Она сопряжена в диалоге Я -Мир, как конкретность и всеобщность одновременно, т.е. как особенное в нас. Стыд рождается в нас, как нечто противное животной природе. Жалость появляется при виде беспомощности и слабости человека перед необходимостью природного мира. Сократ действительно бессмертен. Не предав своего Демона, он не разлюбил мир людей, доказав, что бог по имени Совесть есть и что душа бессмертна. «...(З)нание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом...» [6, с. 26]. Разумная природа души обнаруживает себя, когда она освобождается от бренного тела. «...(К)огда душа пользуется, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства - это одно и то же), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство, точно пьяная...<...>. Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянными неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем разумением...» [6, с. 35].
Душа есть в современном понимании чувство, которое наделено разумностью, а в своем явлении есть любовь: образ Психеи, влюбленной в Эрота, где Психея есть чувство, тяготеющее к разумности, или Эроту. Эрот и Психея есть союз чувства и разума. Сам этот союз есть любовь, или Афродита.
список литературы:
[1] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. - М.: Мысль,1975. - 452 с.
[2] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х тт. Т. 1. - М.: Мысль, 1970. - 501 с.
[3] Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.
[4] Кант И. Критика чистого разума. - СПб.: Наука, 2008. - 662 с.
[5] Лейбниц. Соч. в 4-х тт. Т. 1. Рассуждение о метафизике. - М.: Мысль, 1982. - 636 с.
[6] Платон. Федон. Соч. в 4 тт. Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - 528 с.
[7] Столяренко Л.Д., Самыгин С.И., Столяренко В.Е. Психология и педагогика. - Ростов-н/Д: Феникс, 2014. - 636 с.
Есть интересная интерпретация мифа о Психее и Эроте. «Эрот, сын Афродиты, влюбился в очень красивую молодую женщину Психею. Афродита была недовольна, что ее сын, бог - небожитель, хочет соединить свою судьбу с простой смертной, и прилагала все усилия, чтобы разлучить влюбленных, заставляя Психею пройти через ряд испытаний. Но любовь Психеи была так сильна, а ее стремление вновь встретиться с Эротом так велика, что это произвело впечатление на богов и они решили помочь ей выполнить требования Афродиты. Эроту в свою очередь удалось убедить Зевса - верховное божество греков - превратить Психею в богиню, сделав ее бессмертной. Так влюбленные соединились навек» [7, с. 8].
Метафизичность чувства определяется разумностью. Спящий разум проявляет себя в жизни животных, что мы называем инстинктами - жизненными программами всего живого на Земле.
Выводы.
1. Человек имеет в своем опыте две природы: Я и тела, которые существуют параллельно друг с другом. Современный мир идет по пути изучения только одной, материальной природы.
2. Мышление допускает абсолютный субъект как условие достоверного знания и таким образом подтверждает существование «Третьего мира» по К. Попперу.
3. Мышление с XVII века распадается на два уровня: рассудок и разум. При этом рассудок отождествляется материалистической линией философии с разумом, что приводит к появлению двух волн: сциентизма и антисциентизма. В науку входят только естественные науки.
4. В творчестве И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля осуществляется попытка сближения двух природ, тела и сознания. Условием этого сближения у Г.В.Ф. Гегеля является диалектическая логика как разумная сила, соединяющая дух и материю.
5. Мы наблюдаем единство двух природ в чувствовании человека, которое изначально метафизично. Миф об Эроте и Психее показывает, что благодаря любви человек обретает знание метафизики. Любовь есть проводник в мир метафизики.
