CC BY-NC-ND
90
Е.Л. Никитенко РАССКАЗ О СЕБЕ КАК СРЕДСТВО ИСЦЕЛЕНИЯ1
Статья затрагивает проблему авторской мотивации при написании персоязычных «рассказов о себе» до XVIII в. Некоторые персоязычные авторы перечисляют причины составления автобиографических сочинений, и одна из них - желание побороть печаль и боль при помощи разговора о собственной персоне. Это - единственный аргумент в защиту автобиографии, отсылающий к внутреннему миру авторов. В статье рассмотрены традиционные представления о целебных свойствах «рассказа о себе».
Ключевые слова: персидская литература, автобиографический нарра-тив, рассказ о себе, авторская мотивация.
Сочинение «рассказа о себе»2 в средневековой мусульманской культуре было сопряжено с опасностью быть обвиненным в тщеславии и гордыне. Гордецы неоднократно осуждаются в Коране ; кротость, наоборот, считается похвальным качеством4. В связи с этим авторы текстов автобиографического характера зачастую старались заранее обезопасить себя от возможных обвинений. Иногда они ограничивались сообщением о том, что создают сочинение не по собственной инициативе, а по приказу правителя . В других случаях авторы приводили различные оправдания «рассказу о себе», обычно во вступлении к сочинению. Набор аргументов в пользу составления «рассказа о себе» довольно невелик, значительная их часть использовалась уже в арабоязычных сочинениях, которые могли повлиять на персидскую традицию создания автобиографических произведений.
Исследователи арабоязычных автобиографий 1Х-Х1Х вв. пере-
6
числяют несколько традиционных оправдании, сопровождавших «рассказ о себе»: желание донести до читателя моральный урок, извлеченный автором из событий собственной жизни7; сохранение исторической правды (передача сведений очевидцем); подражание достойным людям прошлого; благодарность Богу за дарованные им блага8.
© Никитенко Е.Л., 2016
Персоязычные «рассказы о себе» дают сходный набор аргументов: 1) рассказ о событиях жизни автора может служить поучением для читателей9; 2) рассказ от лица очевидца способствует сохранению исторической правды10; 3) согласно Корану, любое событие достойно того, чтобы быть изложенным11; 4) «рассказ о себе» помогает автору избавиться от страданий.
Последнее оправдание выделяется в общем ряду, поскольку отсылает к личности автора, к его духовным и физиологическим потребностям. Такое оправдание предполагает, что в персидской культуре существовало отношение к «рассказу о себе» как к медицинской практике, что за автобиографией признавалась «терапевтическая» функция. От такого «рассказа о себе» можно ожидать большей степени откровенности, более полного раскрытия внутреннего мира автора. Происходило ли это в действительности? Рассмотрим примеры подачи «рассказа о себе» как средства исцеления от телесного или душевного недуга.
Примеры сравнения «рассказа о себе» со средством исцеления можно обнаружить у авторов XI-XVIII вв.: Насира Хусрава, Насир ад-Дина Туси, 'Алишира Наваи, Мухаммада 'Али Хазина Лахиджи, Мира Мухаммада Таки.
Первые два автора связаны с учением исмаилизма: Насир Хусрав проповедовал исмаилизм в Хорасане, а Насир ад-Дин Туси провел около двадцати лет в центре иранского исмаилитского государства -Аламуте и Маймун-диз. В «рассказах о себе» этих авторов получил реализацию образ духовного наставника как врачевателя душ.
Насир Хусрав в середине XI в. совершает путешествие из Хорасана в Каир, ко двору фатимидского халифа ал-Мустансира, проходит обучение и возвращается в Хорасан уже в качестве исмаилитско-го проповедника. Литературным итогом этой поездки стала знаменитая «Книга о путешествии» (Safar-nama). Нас же интересует другое произведение Насира Хусрава - «Исповедальная касыда» (Qasida-yi I'tirafiyya)12. Автор представлен в касыде как путник, испытавший духовный кризис и прибывший в прекрасный город (Каир) в поисках истинного знания. Привратник (фатимидский халиф ал-Мустансир) призывает его поведать о «болезни» его души: Gufta mabar anduh ki man Tnjay tabTb-am / Bar man bukun an 'illat masruh-u mufassar (бейт 81), «Он сказал: "Не печалься, ибо здесь я - лекарь, / Разъясни и подробно расскажи мне о той болезни"». Вслед за этим описан процесс передачи сакрального исмаилитского знания. Касыда завершается панегириком халифу ал-Мустансиру. Произведение было поднесено халифу в качестве дара преданного слуги.
Следующее произведение, которое будет нас интересовать, -«Наблюдения и поступки» (Sayr va suluk) иранского ученого и фило-
софа Насир ад-Дина Туси. В конце 1230-х годов он сопровождал правителя Кухистана, Насир ад-Дина Мухташима, в Аламут. Туси надеялся быть представленным главе исмаилитских везиров и проповед-ников-йа 1 Музаффару б. Мухаммаду. Очевидно, ему долгое время не удавалось этого сделать: говоря о своем желании получить личную
аудиенцию, он отмечает, что «длительность промедления вышла за
13 -о
границы умеренности» . В качестве рекомендации ученый решил составить пространное письмо с «рассказом о событиях своей внешней и внутренней жизни» ($агк-1 Ъа1-1 гаЫг-и ЪаШ), где подробно описал свой духовный кризис и переход в исмаилизм. Это письмо послужило ему пропуском ко двору. Предваряя свой рассказ, Насир ад-Дин Туси написал следующее: «Что касается внешнего (гаЫг), то путь тех, кто почувствует в себе телесный недуг или боль и захочет, чтобы лекарь, искусный в излечении различных болей и недугов, указал ему [средство] излечения, заключается в том, чтобы рассказать тому лекарю о своем внешнем (гаЫг) состоянии, начиная с первых болезненных ощущений. Тот же, будучи осведомленным о причинах и признаках того [недуга], укажет подобающие меры и предостережет от противоположного. Поистине, те, кто хочет, чтобы лекарь души ((аЪТЪ-1 nafs) освободил голову их внутреннего мира (¿атТг) от порочных убеждений и от болей, вызванных неподобающими представлениями... те также могут поведать ему о своем внутреннем (ЪаШ) состоянии... чтобы он известил их о местах, где суждение верно, и о скользких местах в [их] позиции»14
Представление о взаимной связи духовного и телесного в человеке имело широкое распространение в средневековой мусульманской культуре. Оно отражено в различных специальных сочинениях, в том числе в трактатах по профессиональной этике врачей. К примеру, в арабоязычном сочинении медика IX в. ар-Рухави «Кодекс поведения врача» (АйаЪ а1^аЪТЪ) врачи названы «стражами душ и тел» 15.
Автор в двух приведенных нами примерах «рассказа о себе» выступает в роли ученика на пути к духовному наставнику. Последний метафорически описывается как лекарь души, автор же выступает в роли пациента. Однако фигура духовного наставника имеет еще одно измерение - и в исмаилитской, и в суфийской литературе он описывается как объект стремления, возлюбленный друг.
Духовный наставник-возлюбленный является главным и единственным средством познания и достижения Бога. О самоотверженной привязанности (уаЪЦа) ученика к своему наставнику как о необходимом условии послушничества говорят источники по крайней мере с XII в. Суфийский наставник, уподобляясь лекарю, должен контролировать каждое движение души своего ученика. Упоминания гаЪЦа можно
встретить уже в сочинениях Наджм ад-Дина ал-Кубра, основателя суфийского братства Кубравийа16. Один из главных авторитетов по этике и практике суфизма, Абу Хафс ас-Сухраварди (1145-1234/5), в своем труде «Дары знаний» ('Avarif а1-та'ап$ пишет об отношениях шейха и мурида: «Мурид должен обращаться к знаниям шейха за разъяснением снов... Мурид не должен скрывать от шейха свои тайны. Любое чудо и дар, которым наградил его Бог, он должен со всей откровенностью выносить на суд шейха»17. А. Шиммель подводит итог: «Считалось, что учитель должен действовать подобно врачу, ставя диагноз и исцеляя болезни и изъяны человеческой души. Шейх учил его (мурида), как вести себя в каждом состоянии сознания»18.
В следующих трех примерах уподобления «рассказа о себе» лекарственному средству фигура врача-наставника отсутствует. Авторы этих произведений мучимы тоской и болью утраты, все они испытывают муки одиночества.
Первое по времени создания сочинение принадлежит 'Алиширу Наваи. В конце XV столетия он создает «Пятерицу смятенных» (Xamsat а!-тШакауутп)19 - небольшое мемуарное произведение о своем наставнике и друге 'Абд ар-Рахмане Джами. Огромное внимание в этих мемуарах уделено самому Наваи, что позволяет считать «Пятерицу смятенных» «рассказом о себе». Истории, приведенные в сочинении, демонстрируют близость Джами и Наваи, их взаимное уважение в личной и профессиональной сфере. Во вступлении Наваи сообщает, что Джами недавно скончался, и он, Наваи, тяжело воспринял случившееся: «И вот, для того чтобы усмирить эту боль и мучения, и отвратить эту печаль и напасть, [мне] пришло на ум записать нечто из бесед, происшествий и переписки, что были между тем небосводом величия и счастья (т. е. Джами) и этим ничтожным бедняком (т. е. Наваи), чтобы [эти записи] стали для этого ничтожного предметом гордости в этом и том мире и принесли утешение его рассудку (харг)»20.
Полтора столетия спустя в 1742 г. в Дели создает свои воспоминания иранский поэт и ученый Мухаммад 'Али Хазин Лахиджи. Он родился и вырос в Исфахане, но позже был вынужден покинуть родной город. В возрасте сорока двух лет Хазин эмигрировал в Индию, но не смог полюбить эту страну и ее жителей; он с горечью пишет о необходимости жить в этом «гиблом месте». Его мемуары, «История жизни» (.ТагТхч а^аГ) или «Воспоминания» (Tazkirat а!-а^а1), содержат ценные сведения по истории Ирана - автор много путешествовал и был свидетелем важнейших событий той эпохи. О своем желании зафиксировать виденное воочию Хазин говорит во вступлении к мемуарам21. Хазин также отмечает, что его не прельщает идея рассказа о событиях собственной жизни. Он предпочел бы не делать этого, поскольку неко-
торые невежды могут обвинить его в хвастовстве, которое присуще низким людям. Однако он все же берется за написание мемуаров: «А поводом для написания [этого труда] стало то, что в эти дни. в городе Дели я был уединенным затворником, [пребывая] в болезни и [испытывая] сильную боль. Смятенный рассудок (ха1гг) переполнялся скукой, покой и умиротворение оставили [меня]. Из-за упадка сил и набегов печали рассудок ничем не мог себя занять, а по ночам не было
сна. Невольно я за две ночи записал те из нуждавшихся в истолковании
22
событий, которые пришли на язык тростниковому перу» .
Спустя тридцать лет и, вероятнее всего, под влиянием Хазина за написание мемуаров берется индийский поэт Мир Мухаммад Таки. Его сочинение, «Поминание Мира» (^¡^-г МТг), создавалось на протяжении 1770 - 1780-х годов. Сам Мир Таки приводит краткое и вполне конвенциональное объяснение своему решению взяться за собственное жизнеописание: «Будучи свободным от дел и пребывая в одиночестве, я записал свою историю (а^а1-1 хай)»2Ъ. Однако здесь, как и в предыдущих примерах, истинные причины написания не всегда совпадают с заявленными автором. По мнению исследователя мемуаров, Ч.М. Наима, главным стимулом для создания произведения послужило желание автора обосновать свои претензии на право называться сейидом, а также унизить знаменитого поэта Арзу, который приходился ему дядей со стороны матери. Кроме того, в мемуарах прослеживается намерение придать больше веса фигуре отца автора, приписав ему черты крупного суфия24.
Одиночество, чувства боли и тоски - условия, которые в трех вышеперечисленных произведениях служат достаточным основанием для создания автобиографического сочинения. Рассказ о собственной жизни должен был помочь автору преодолеть невзгоды.
Но было ли представление о терапевтической функции «рассказа о себе» эксплицитно выражено в культуре? Абу Бакру ар-Рази (854925 или 935) - крупному медику, философу и алхимику - принадлежит сочинение «Книга о духовной медицине» (КШЪ \¡ЪЪ а1-гйЪапТ), которое содержит главу о тоске (Ишп). Ученый отмечает, что разумный человек способен побороть тоску, прислушавшись к голосу разума и избегая страстей. Этот человек должен обуздать свою душу, а затем постараться найти истинную причину тоски. При помощи разума следует или освободиться от самой причины, или же, если это невозможно, - найти себе занятие и отвлечься на него25. В этом случае тоска не укоренится в человеке и не перерастет в меланхолию. Меланхолия же считалась более серьезным заболеванием, победить которое куда сложнее. Согласно традиционному медицинскому знанию, причинами меланхолии могут стать одиночество и тоска. Согласно
Ибн Сине и ар-Рази, немедикаментозное лечение меланхолии состоит
в том, чтобы при помощи любого занятия отвлечься от глубоких раз-
26
мышлений и переживания прошлых бедствий .
Итак, традиционная мусульманская медицина рекомендует страдающему от тоски человеку обратиться к собственному разуму и взвесить причины своей печали, а затем постараться утешиться каким-либо занятием. Реализацию этого совета представляют собой три приведенных выше примера: там, где автор лишен возможности свидания с лекарем-возлюбленным, место последнего занимает разум. Собственный разум автора является истинным адресатом «рассказа о себе». Таким образом, автор оказывается защищенным от обвинений в хвастовстве и самолюбовании - он пишет о себе «по медицинским показаниям».
Беседа с собственным разумом - прием, не новый как для персидской литературы, так и для близко родственной ей литературы чагатайской. Уже упоминавшийся 'Алишир Наваи использует этот прием в другом «рассказе о себе» - в предисловии к своему первому тюркскому собранию стихотворений (дивану) «Диковины юности» (СагаугЬ а!-^^аг). Наваи рассказывает о ранних годах своей жизни, полных «любви к вину и вина любви», о растущей популярности своих стихов и о службе при дворе Султана Хусайна Байкара. Далее следует рассказ о приказе Султана Хусайна объединить стихотворения в единый сборник, о растерянности и испуге Наваи. Вслед за этим идет монолог разума Наваи, который уговаривает автора оставить сомне-
27
ния и взяться за перо .
Ситуация беседы с собственным разумом, совершаемой в уединении и тоске, сходна с суфийской практикой muhasaЬa - самоотчета, самоисповеди. Согласно Абу Хамиду ал-Газали, muhasaЬa является одним из шести этапов медитации, или самонадзора (muraqaЬa). В своем труде «Воскрешение наук о вере», в главе «О самонадзоре и самоотчете» (al-MuraqaЬa va-l-muhasaЬa) ал-Газали пишет: «Тот, кто выставит счет сам себе до того, как будет рассчитан, - будет легким его счет в День восстания [из мертвых], и будет у него готов ответ на вопрос» .
По всей видимости, такая практика «самоисповеди» не проникла в «рассказ о себе» и не стала публичной в рассматриваемую эпоху. «Рассказ о себе» носил черты апологии, но не самоотчета. В ситуации «исповеди» лекарю-духовному наставнику и в ситуации «беседы о жизни» с собственным разумом можно было бы ожидать вынесения на всеобщее обозрение личных, интимных вопросов. Однако в автобиографическом повествовании получают огласку лишь те «движения души», которые служили укреплению авторитета автора. Могут быть
отображены религиозные искания, если автор намерен представить себя искренне верующим исмаилитом (Насир Хусрав и Насир ад-Дин Туси); могут быть описаны тоска и боль утраты, когда автор позиционирует себя как близкого друга почившего поэта-суфия (Наваи), и т. д. Как и другие традиционные оправдания написанию «рассказа о себе», заявленное намерение автора рассказать о своей жизни с целью исцелиться должно быть рассмотрено как конвенциональный литературный прием.
_Примечания
1 Работа выполнена в рамках НИР «Традиционные основы современных культур и макрорегионов Востока» (ШАГИ РАНХиГС, 2013-2014).
2 Под термином «рассказ о себе» (self-narrative) в статье понимается такой тип повествования, в котором рассказчик (пишущий субъект) и одно из главных действующих лиц (объект описания) совпадают. Авторы персоязычных сочинений, созданных до XIX-XX вв., обозначали такой тип повествования словосочетанием sarh-i hal-i xvad, перс. «разъяснение собственного состояния».
3 В ряде контекстов осуждаются «возгордившиеся» - люди, которые отказались принять проповедь того или иного пророка (см., например: Коран 7:75). Иблис (дьявол) был низвергнут за свою гордыню, которая помешала ему выполнить приказ Бога и поклониться Адаму (Коран 7:13). Гордецы будут подвергнуты мучительному наказанию после смерти (Коран 4:173). Текст Корана дается в переводе И.Ю. Крачковского [Электронный ресурс]. URL: http://tanzil.net.
4 «Кроткий» (halîm) - эпитеты пророков (см., например: Коран 11:75; 11:87), а также самого Бога (например: Коран 5:101).
5 Так поступили, например, Ибн Рузбихан Исфахани (см.: Исфахани Фазлаллах ибн Рузбихан. Михман-наме-йи Бухара (Записки бухарского гостя) / Пер., предисловие Р.П. Джалиловой. М.: Восточная литература, 1976 [Электронный ресурс]. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus7/Isfachani/framepred.htm) и Гульбадан-бегум, дочь Захир ад-Дина Бабура, основателя государства Великих Моголов (см.: Gulbadan Begum. The History of Humayun (Humayun-nama). Translated, with introduction, notes, illustrations and biographical appendix: and reproduced in the Persian from the only known MS. of the British Museum by Annette S. Beveridge, M.R.A.S. L., 1902).
6 Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition / ed. Reynolds Dwight F. Berkeley: University of California Press, 2001. P. 66-70.
7 Это оправдание встречается уже в тексте IX в. - автобиографии врача-христианина Хунайна ибн Исхака (Ibid. P. 117-118).
8 Последний аргумент основан на толковании айата 11 суры 93 Корана, в которой рассказывается о том, что Бог своей милостью даровал Мухаммаду приют, богатство и веру. Сура заканчивается призывом: «О милости твоего Господа возвещай».
9 Такой аргумент приводят, например, сефевидский шах Тахмасб I в «Мемуарах шаха Тахмасба» (XVI в., см.: Tazkira-yi Sah Tahmasb. Berlin-Charlottenburg: "Kaviani", 1343/1924) и Хазин Лахиджи в «Истории Хазина» (XVIII в., см.: HazTn, Muhammad AlT. Tadkira-yi Hazin. 3rd impression. Isfahan, 1334 S./1955).
10 Подобное обоснование можно найти в сочинении Джаухара, приближенного Хумаюна, правителя из династии Великих Моголов (см.: Jawhar. The Tezkereh al vakiat: or, Private memoirs of the Moghul Emperor Humayun / translated by Major Charles Stewart. L., 1832).
11 Этот расплывчатый аргумент уводит внимание читателя от самого факта автобиографичности текста, уравнивая все события тварного мира между собой. Аргумент подкреплен цитатой из Корана [6:59, окончание]: «Нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной (т. е. в Коране - Е. Н.)». Это «оправдание» принадлежит Зайн ад-Дину Васифи (XVI в.), автору мемуарного сочинения «Удивительные события» (Mahmud bin 'Abd al-JalTl VasifT. Badayi' al-vaqayi'. Cap-i Alexander Bolderof. Tihran, 1349 - 50/1971. P. 3).
12 Nasir Xusraw. Divan-i Nasir Xusraw. Qasayid // Dorj 3. Electronic library of Persian poetry. CD. Tehran, 1388/2009.
13 Перевод осуществлен по изданию [Contemplation and Action: The Spiritual Autobiography of a Muslim Scholar: Nasir al-Din Tusi (In With the Institute of Ismaili Studies) / Ed., transl., introd. by Seyyed H. Ba-dakhchani. L.: Tauris, 1999. P.
14 Ibid. P. V
15 Martin Levey. Medical Ethics of Medieval Islam with Special Reference to Al-Ruhawi's "Practical Ethics of the Physician" // Transactions of the American Philosophical Society. New Series, Vol. 57, No. 3 (1967). P. 8.
16 Fritz Meier. Учитель и ученик в ордене Накшбандиййа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб, 2001. С. 99-100.
17 A Dervish Textbook from the 'Awarifu-l-ma'arif. Written in the thirteenth century by Shaykh Shahabu-d-Din 'Umar Muhammad-i Sahrwardi. Translated (out of the Arabic into Persian) by Mahmud bin 'Ali al Kashani.
Tr. into English by Lieut.-Col. H. Wilberforce Clarke. L.: The Octagon Press P. 21-22.
18 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейа; Энигма, 1999. С. 87-88.
19 Это произведение написано на чагатайском языке, но поскольку Наваи прекрасно владел также и персидским и создавал на нем литературные произведения, мы считаем необходимым принять во внимание его творчество.
20 Amir 'All ShirNava'i. Xamsat al-mutahayyirin. Translated into Persian by Muhammad Naxjavani. Zamima-yi sumara-yi 125 Nama-yi Farhangistan. Tehran, 1381/2002. P. 8.
21 Hazin, Muhammad All. Op. cit. P. 3.
22 Ibid. P. 113.
23 Ibid. P. 26.
24 Nam C.M. Zikr-I Mir: The Autobiography of the Eighteenth Century Mughal Poet: Mir Muhammad Taqi Mir. Oxford University Press, 2002. P. 11-13.
25 Абу Бакр ар-Рази. Духовная медицина / Пер. с араб. Т. Мардонова. Душанбе: Ирфон, 1990. С. 64.
26 Muhammad Zakariyya Razi. Al-Hawi fi-l-Tibb. Jild 1. Tehran: Vezarat-e behdast, darman-o amuzes-e pezeski, Danesgah-e 'olum-e pezeski-ye Sa-hid-e Behesti. 1377/1999. P. 28.
27 Английский перевод см. в: Nawa'i, Mir Ali-Sher. Preface to His First Turkish Divan, Gharayib al-sighar // Thackston, W.M. A Century of Princes: Sources on Timurid History and Art. Cambridge, Massachusetts: The Aga Khan Program for Islamic Architecture at Harvard University and the Massachusetts Institute of Technology, 1989. P. 363-372.
28 Понятие самоотчета (muhasaba) ввел в работы по теории суфизма багдадский богослов Абу 'Али ал-Харис б. Асад ал-Анази (ок. 781857). За свою идею о первостепенном значении самоотчета для верующего он был прозван ал-Мухасиби. Согласно ал-Мухасиби, самоотчет есть соотнесение собственных поступков, мыслей и намерений с божественной волей, которое верующий осуществляет при помощи разума. Главная цель самоотчета - убедиться в искренности собственных намерений и их независимости от мнения окружающих. Самоотчет, таким образом, выступает в качестве действенного инструмента в борьбе с лицемерием, кичливостью и показным благочестием (подробнее см.: Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 182-183).
29 В метафорах расчета традиционно описывается в исламе Судный день (или День расчета, yawm al-hisab). Пер. по Al-Ghazali, Abu Hamid. Ihya 'ulum al-din. Jild 4. Kitab al-muraqaba va-l-muhasaba [Электронный ресурс]. URL: http://www.ghazali.org/ihya/ihya.htm.
