CC BY
99
ИСТОРИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ
УДК 286/289
«РАСКОЛЬНИКИ ТЕ УЖАСНЫ СВОИМИ ДЕЯНИЯМИ...»: ИЗ ИСТОРИИ БОРЬБЫ СО СТАРООБРЯДЧЕСТВОМ В ПРОВИНЦИАЛЬНОЙ РОССИИ XVIII в.
© А.В. Апанасенок
Предметом статьи является история борьбы российских церковных властей против старообрядчества в XVIII в. Автор анализирует обвинения, призванные сделать старообрядцев «подозрительными» и «чужими» в глазах окружающего населения. В частности, разбирается пример с абсурдным обвинением староверов в кровавых жертвоприношениях. Показано, что такие обвинения никогда не подтверждались, однако часто заставляли старообрядцев искать новое место проживания.
Ключевые слова: старообрядчество, церковные власти, российская провинция.
История церковного раскола стала одной из самых драматичных страниц российского прошлого. Дав немало примеров религиозного самопожертвования и искреннего богоискательства, она в то же время ознаменовалась мрачными и даже трагическими эпизодами, связанными как с гонениями против «ревнителей древнего благочестия», так и с изощренной идеологической борьбой старообрядцев и «никониан». Официальная православная церковь прилагала все усилия для ослабления влияния «старой веры», часто не стесняясь в выборе средств, старообрядцы отвечали ей той же монетой. Ожесточение и неприятие представителей государственного православия и староверов по отношению друг к другу порождали массу взаимных обвинений. На старообрядческую теорию о духовном воцарении антихриста в господствующей церкви последняя отвечала многочисленными изобличениями «раскольничьей неправедности» или даже «раскольничьих преступлений». Одно из таких обвинений, кажущееся по меньшей мере странным, однако не раз отражавшееся в источниках конца XVII - первой половины XVIII в. - обвинение старообрядцев беспоповского толка в ритуальных человеческих жертвоприношениях. Цель данной работы - выяснить, каким образом мог возникнуть подобный сюжет в противостарообрядческой пропаганде официальной церкви.
Первое из известных автору обвинений старообрядцев в ритуальных убийствах уви-
дело свет в 1692 г. в одном из сочинений митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия. В бытность свою архимандритом Игнатий выполнял миссионерские функции, занимаясь «увещеванием раскольников», а потому считался знатоком староверия. Став митрополитом и пытаясь отвратить свою паству от «раскольничьей прелести», иерарх поместил в свое «Послание» рассказ о некоем «расколоучителе», жившем в лесах неподалеку от Вологды. Согласно Игнатию, этот «мнимый святец» славился своей праведной жизнью среди окрестного населения и привлек к себе немало последователей и учеников, хотя в действительности был «волхв и чародей». В подтверждение этому митрополит приводит следующую историю. Однажды к «расколоучителю» приходит житель Вологды, отягченный грехами и желающий спасти свою душу. Его запирают в горнице, предписав строгий пост и молитвенный подвиг. Через некоторое время вологжанин понимает, что за стеной находится келья учителя, и, не удержавшись от любопытства, начинает подсматривать за тем, что там происходит. Вскоре он становится свидетелем леденящей кровь сцены: к пустыннику приходят два человека и сообщают, что одна из живущих здесь девиц родила младенца мужского пола. Учитель отвечает: «Разве не говорил я вам, что, когда та девица родит ребенка, нужно вынуть у него из груди сердце и принести его на блюде ко мне? Идите и делайте, как я вам говорил». Через некоторое
время учителю приносят еще бьющееся младенческое сердце; он разрезает его ножом на четыре части и приказывает, высушив в печи, истолочь их в муку. После того как сердце высушено и истолчено, пустынник собственноручно заворачивает эту муку в бумажки и дает ее своим послушникам, которые должны проповедать по «городам и весям и деревням» отказ от церковной обрядности и двуперстное крестное знамение. При этом они должны подсыпать частицы высушенного сердца «в брашно или в питие или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кла-дязь». Те, кто попробует такого брашна или питья, обратятся к старообрядчеству и будут «самоизвольными мучениками» за «старую веру». Любопытный очевидец приходит в ужас от увиденного и при помощи хитрости бежит из пустыни. «Расколоучитель» понимает, что его тайна раскрыта, и, в свою очередь, уходит в Палеостровский монастырь. Власти посылают туда эмиссаров с увещанием, но «раскольники» заканчивают жизнь самосожжением [1].
Позже эта история была пересказана еще одним знаменитым иерархом православной церкви - Дмитрием Ростовским [2]. При составлении своего «Розыска о раскольнической брынской вере» он заметил, что «раскольники те ужасны своими деяниями» и воспроизвел сюжет о приносящем ритуальную человеческую жертву «чародее», прибавив к этому несколько колоритных деталей (например, о «колдовских ягодах», заставляющих людей добровольно бросаться в огонь) [3]. В 1740-е гг. «Розыск» рассматривался Синодом и был рекомендован к публикации (состоялась в 1745 г.), из чего следует, что истории такого рода не казались представителям господствующей церкви нелепыми [4].
Обращаясь к фактам обвинений конкретных старообрядческих общин в ритуальных жертвоприношениях, можно упомянуть два следственных дела середины XVIII в., инициированных доносами. Первое из них началось в 1745 г. в Алатырском уезде (на территории, впоследствии вошедшей в состав Пензенской губернии) после доноса местного псаломщика Ивана Григорьева [5]. Согласно этому доносу, псаломщик «слышал от попа села Миронок Алатырского уезда об убиении девкою того же села Аленою прижитого ею младенца и об употреблении рас-
кольниками тела этого младенца для причащения». Впрочем, доказательств соответствия доноса действительности собрать не удалось. Главный свидетель - поп Иван Петров -вскоре бежал из-под стражи и бесследно исчез, а других «очевидцев» найти не удалось, в результате чего через одиннадцать лет, в 1756 г., дело было закрыто. Другое следствие по подобному обвинению началось в тот же период. В 1749 г. в Кирилловских лесах, находившихся на территории Шацкого и Алатырского уездов (впоследствии - граница Тамбовской и Пензенской губерний), власти обнаружили беглых староверов-беспоповцев. Вскоре в округе не без участия православных священнослужителей распространились слухи об «ужасающих делах раскольщиков». По этим слухам, у старообрядцев было принято заканчивать свои молитвенные собрания свальным грехом. Детей, родившихся после таких собраний, они не крестили, а по истечении сорока дней отдавали духовному учителю «к заколению ножом, а других к убивству об дерево до смерти и ко испущению из них крови в приуготовленные к тому берес-чаные бураки». Испущенную кровь на ложке вместе с водою якобы пили для христианского причастия все живущие в Кирилловских лесах старообрядцы. Началось разбирательство, в течение 1749-1750 гг. было арестовано 18 человек, которые содержались в заключении 14 лет. Однако и в этом случае, несмотря на суровые методы проведения допросов, вину староверов подтвердить не удалось. В итоге, двоих выживших после пыток «раскольников» освободили, передав под надзор духовных властей [6].
Случаи обвинений старообрядцев в ритуальных убийствах, по всей видимости, не исчерпываются приведенными примерами. Однако уже из них видно, что данный мотив не раз использовался церковными и светскими властями в их борьбе с «расколом». Подтверждений справедливости этих обвинений не находилось, однако значит ли это, что они были плодом фантазии представителей государственной церкви? Чтобы ответить на этот вопрос и понять обстоятельства распространения и функционирования страшной легенды применительно к старообрядчеству, необходимо рассмотреть ее аналогии в более широком историко-культурном контексте.
Наиболее известная и хорошо исследованная параллель - легенда о ритуальном убийстве у евреев, распространившаяся в эпоху средневековья в Европе и получившая название «кровавого навета». Согласно ей, евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах. В связи с «кровавым наветом» находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.
Впервые в истории европейского средневековья «кровавый навет» встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте [7]. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30-40-х гг. XIII в. евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» «кровавого навета» пришлась на XV-XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (видимо, отчасти вследствие Реформации). Однако в восточноевропейских землях (особенно в Польше) «кровавый навет» получил широкое распространение как раз в XVI-XVII вв. [8]. В XVШ-XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала [9].
Сходство «кровавого навета» против евреев и обвинений, выдвигавшихся против старообрядцев беспоповского толка, очевидно. В этой связи интересно обратиться к объяснениям причин, определивших содержание антиеврейской риторики. По мнению известного исследователя указанной проблемы Г. Штрака, возникновение «кровавого навета» связано со специфическими социальноисторическими обстоятельствами, где присутствует некое религиозное (реже - соци-
ально-политическое) меньшинство. Г. Штрак напоминает, что обвинения в ритуальном каннибализме выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т. п. При этом он указывает, что сама легенда о ритуальном убийстве с использованием крови христиан обязана своим происхождением средневековым представлениям об особой магической и целебной силе крови [10]. Сходные позиции занимает Дж. Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный аспект «кровавого навета»: «Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и связанные с ними обрядовые действия на религиозные представления другого народа: если «кровь Христова» может спасти христиан, почему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойствами, и если кровь играет столь существенную роль в христианских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?» [7, с. 146]. Несколько по-иному смотрит на проблему представительница немецкой школы «психоистории» М. Шульц. Согласно ее мнению, средневековые обвинения в ритуальном убийстве непосредственно связаны с исторической динамикой отношения общества к детям. «Кровавый навет» и сходные с ним легенды появляются в те эпохи, когда традиционное пренебрежительное отношение к детям сменяется отчетливо выраженным беспокойством за жизнь и здоровье ребенка. Если в такой ситуации общество сталкивается с отчуждаемым этническим или социальным меньшинством, где детям уделяется больше внимания или заботы, «у большинства возникает чувство вины, от которого необходимо избавиться. Это избавление достигается посредством проекции на другую группу, по отношению к которой ощущается неполноценность» [11].
Таким образом, исследователи, по-разному объясняя механизмы формирования «кровавого навета», сходятся в том, что главная причина его появления - отчуждение обществом определенной группы (в данном случае - евреев). Широкая семиотическая и историко-литературная перспектива также показывает, что тема каннибализма чаще всего используется для маркировки антисоциального или иносоциального, т. е. «чужой»
культуры, «чужих» обычаев и т. п. Каннибалом зачастую изображается член «иного» социума. Если европейцы привычно представляют себе «черных каннибалов», то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже рассказывали друг другу истории о белых людоедах [12]. В русских преданиях одним из признаков «литвы», представляемой в качестве хотя и человеческого, но при этом инобытийного сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей [13]. То есть темы каннибализма и инфантицида используются массовым сознанием для характеристики «чужого» социального порядка, при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для «своей» культуры.
Очевидно, что старообрядцы-беспоповцы в конце XVII в. оказались в положении, в определенном смысле тождественном положению евреев в средневековой Западной Европе, что и определило возможность сходных обвинений в их адрес. Но почему сюжет «кровавого навета» оказался так точно воспроизведен в России? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учесть хронологию миграции легенды о ритуальных жертвоприношениях с запада на восток. Судя по статье
В.Н. Перетца, рассказ о подобном ритуальном убийстве можно было найти в одной из московских рукописей начала XVII в. Там, в частности, приводилась история, весьма напоминающая последующие слухи относительно ритуальной практики «раскольщи-ков»: «Во граде Медиоламе безумнии люди печитающе Моисеовы книги перваго закона и нашедше слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли многая же человецы мужи и жены и дети их пристали, и начата сходитися и молитися бесосоставною молитвою в ночи, и поп их облечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит роститеся, плодитеся и наполните землю, так вам Бог приказал.
Мужи ж и отроки, возбесневше и разе-вирипевше, и поимше кто ж по прилучаю жену или девицу, блуд творяху безстудно. И с того падения зачнется детищ у жены или у девицы, и они поведают попу своему, поп же пишет число дни, и имена их, и егда ро-
дится отроча, и принесут его на тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складше, сожгут детищ тот, и попел его згребут, и носят вместо мощей, и как новый поп в их вере станет, и дают ему того пепела пити в вине, и прочих безумников приобщают к своей скверности тем же пеплом, благочести-вии ж, видевше злую их скверну, развратиша веру их, и сонмища их сожегоша, и их в заточение разослаша» [14]. В 1670-х гг. русский читатель уже мог ознакомиться со вполне представительной подборкой материалов о еврейском ритуальном убийстве. Это книга архимандрита Иоанникия Голя-товского «Мессия правдивый», представляющая собой объемный антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющаяся откликом на появление лжемессии Сабефа Себе. Первоначально «Мессия правдивый» был напечатан в Чернигове по-польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные «злодеяния» евреев, Голятовский уделяет внимание и «кровавому навету». Он упоминает двенадцать якобы имевших место случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во-первых, она нужна для «жидовских чар», т. е. для колдовства; во-вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье («в покармах и в напоях») самим же христианам, чтобы достичь их «милости» и «приязни»; в-третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от «смрада», которым они «смердят з прироженя своего»; наконец, в-четвертых (и это тайна, которую знают лишь «рабинове»), христианская кровь используется для своеобразного соборования -умирающего еврея «тоею кровю... намазу -ют», произнося при этом примерно следующее: «Если распятый Иисус - настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную» [15]. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII в., поэтому не
исключено, что она могла повлиять на соответствующие слухи и толки о ритуальном жертвоприношении у «раскольников», а также лечь в основу сюжетов, рассказанных российскими митрополитами. Это тем более вероятно, что описанные Иоанникием первый и второй способы использования христианской крови отчасти соответствуют тому применению «брашна» и «пития» с частицами младенческого сердца, о котором писал митрополит Игнатий. В свою очередь, недоказанные обвинения старообрядцев Алатыр-ского и Шацкого уездов могли быть сформулированы под влиянием «Розыска» Дмитрия Ростовского, незадолго до того опубликованного Синодом.
Рассмотренный сюжет показывает, как далеко могли заходить духовные власти в своей антистарообрядческой риторике в XVIII в. Циркулировавшие обвинения могли сделать положение «ревнителей старины» невыносимым. Становясь «подозрительными» и «чужими» по отношению к остальному населению, старообрядцы оказывались все более склонны уходить с насиженных мест. Упомянутые в данной работе общины старообрядцев могут послужить характерным примером - их выжившие после проведения следствий представители как бы пропали, направившись к южным рубежам России.
1. Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 116-123.
2. Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). СПб., 1891. С. 168-170.
3. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1847. С. 574-579, 586-588.
4. Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. 1. С. 445.
5. Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 136-137.
6. Никольский П. Следственное дело о раскольниках в половине XVIII века // Воронежские епархиальные ведомости. Неофициальная часть. 1902. № 20. С. 539-546.
7. Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М., 1998.
C. 122-123.
8. Hsia R.Po-Chia. The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven, 1988. P. 3.
9. Даль В. И. Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 402-413.
10. Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: народная медицина и вопрос крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 221228.
11. Schultz M. The blood libel: A Motif in the history of Childhood // The blood libel legend. Madison, 1991. P. 351.
12. Богданов К.А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 242-284.
13. Архив Русского географического общества (АРГО). Р. XXXII. № 33. Л. 6.
14. Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // Этнографическое обозрение. 1898. № 2. С. 117-120.
15. Иоанникий (Голятовский), архим. Мессия правдивый. Киев, 1669. Л. 385-389.
Поступила в редакцию 6.10.2008 г.
Apanasenok A.V. “Those dissenters are terrible because of their deeds...”: from the history of struggle with Old Believers in 18th-century provincial Russia. The subject of the article is the history of the Russian Church authorities’ struggle against Old Believers in the 18th century. The author analyzes the accusations intended to make Old Believers “suspicious” and “alien” in the surrounding population’s opinion. Specifically, a case of absurdly accusing Old Believers of bloody sacrificing is scrutinized. It is shown that such accusations were never confirmed but often compelled Old Believers to look for a new place of the residence.
Key words: Old Believers, Church authorities, Russian province.
