CC BY
21
64 Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки, 2017, № 2 (46), с. 64-69
УДК 316.334:297
РАННИЙ ЭТАП РАЗВИТИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ НА ПРИМЕРЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В СРЕДНЕМ ПОВОЛЖЬЕ
© 2017 г. М.В. Кильдеев
Кильдеев Мансур Вилевич, к.соц.н.; главный научный сотрудник Научного центра безопасности жизнедеятельности, Казань e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 01.06.2016 Статья принята к публикации 18.04.2017
На подборке материалов конкретно-социологических исследований рассматриваются вопросы религиозности татарского населения Среднего Поволжья. Это исследовательское направление характеризуется с точки зрения институционализации социологии религии. Показаны проблемы, которые препятствовали развитию социологии религии и ее интеграции в поле отечественной социологии. Изученные материалы позволяют выявить влияние исламского модернизма на религиозную практику, дают информацию о других конфессиональных процессах, происходивших в среде советских мусульман, свидетельствуют о выполнении исламом важных социальных функций в жизни татар-мусульман.
Ключевые слова: социология религии, исламоведение, мусульманская религиозность, ислам в СССР, Среднее Поволжье, религиозный модернизм, конфессиональные процессы.
Социология религии как научная дисциплина в СССР была реанимирована в начале 1960-х гг. и сразу же подчинена целям теории и практики развития массового атеизма. Первые эмпирические исследования по вопросам религии и атеизма были проведены в центральных областях РСФСР. Во второй половине 1960-х гг. исследовательский фокус начал смещаться в регионы традиционного распространения ислама, сначала на Среднее Поволжье, далее на Северный Кавказ и Среднюю Азию. В Среднем Поволжье и в Приуралье активное социологическое изучение мусульманской религиозности приходится на 1966-1989 гг. Исторически эти времена представляют собой переходный этап между временным укреплением позиций мусульманской религии в регионе в послевоенное десятилетие и «исламским возрождением», начавшимся во второй половине 1980-х гг.
Авторский подход к рассматриваемому исследовательскому направлению заключается в том, что на фоне изучаемого объекта (мусульманская религиозность) рассматривается ранний этап институционализации советской социологии религии.
Познавательные возможности социологических методов при изучении мусульманской религиозности напрямую зависели от сложившейся системы исламоведческих знаний. Р.Р. Мав-лютов перечисляет актуальные в 1978 г. направления советского исламоведения: 1) анализ проявления пережитков ислама в мусульманских республиках СССР; 2) место ислама в по-
литической и социальной жизни зарубежных государств; 3) критика буржуазно-клерикальной антикоммунистической идеологии; 4) критический анализ современной идеологии ислама на примере отдельных стран [1]. Среди этой тематики остается совсем мало места для изучения действительного положения мусульманской религии в СССР и тех мусульман, которые не спешили расставаться «с религиозными пережитками». Р.Р. Мавлютов отмечает появление в первой половине 1970-х гг. большого количества литературы об исламе на национальных языках народов СССР: на азербайджанском, узбекском, татарском, башкирском. Говоря о таких работах, он подчеркивает их «воспитательное и научное значение» [1, с. 269], тем самым отказывая им в самостоятельной теоретической ценности.
Научные представления о различных процессах внутри мусульманской уммы на территории СССР оставались в упоминаемые времена на довольно низком уровне, что сказывалось на теоретическом уровне социологических исследований в данной области. Важная информация о развитии ислама в СССР слабо вводилась в научный оборот, тем самым широкое научное сообщество, включая социологов, не могло составить полного представления о положении ислама в стране. В частности, слабо изученными оставались модернистские трансформации, проводником которых выступало официальное духовенство. Советские ученые подробно изучали религиозное реформаторство в Египте или в Индонезии, в то время как в СССР труды богословов-
реформаторов первой четверти ХХ века находились под негласным запретом.
Специфика ислама в СССР в отечественной литературе того времени сводилась к тому, что это «традиционная», в веберовском понимании этого слова, религия, причастность к которой верующих достигается участием в совместных ритуалах. Наиболее характерное мнение о состоянии мусульманской религиозности в СССР представляет автор книги «Ислам» из серии «Современные религии»: «На Кавказе, в Средней Азии, Казахстане, на Урале, в Поволжье ... ислам сохранился в основном лишь как пережиток прошлого» [2, с. 157].
Социологам приходилось приспосабливаться к постулатам научного атеизма. В большинстве известных нам социологических работ в качестве основных социальных характеристик подчеркивались низкий образовательный уровень, пожилой возраст верующих [3-5].
Нередко социологи становились жертвами расхожих домыслов, с которыми ассоциировался ислам. Авторы из Института этнографии АН СССР выявленную ими слабую распространенность телевидения среди татар в Татарской АССР объясняли «влиянием старшего поколения, не изжившего представлений, которые сложились под воздействием религии. Как известно, изображение людей и животных преследовалось исламом, что повлияло на развитие изобразительного искусства народов, исповедовавших мусульманскую религию» [6, с. 127]. Рецензент данной монографии указал на ошибочность такого утверждения, ссылаясь на конкретные исследования в Средней Азии, которые показали, что старики смотрели телевидение не меньше молодежи [7]1.
Отойти от выхватывания примеров, укладывающихся в схему и иллюстрирующих деградацию религиозной жизни или вред от религиозного влияния, социологам не позволяла научная цензура. Известно, что для проведения социологического исследования требовались последовательно визы заведующего кафедрой, ректора (или проректора по науке), заведующего отделом пропаганды и агитации или заведующего отделом науки и учебных заведений ОК партии. Ту же процедуру следовало пройти при публикации сборника материалов конференции [8, с. 61-62].
Массовые социологические опросы населения, представительные для мусульманского населения Среднего Поволжья и Приуралья, были проведены в масштабе отдельных сельских поселений: в Хайбуллинском районе БАССР (1974) [5, с. 133-143]; в Октябрьском районе ТАССР (1988) [9]; в Казани (в 1967 и в 1986 г.)
[10, 11]; среди сельского населения в Горьков-ской области [12]; в Пензенской области (1968); в Марийской АССР (в 1973 и 1985 г.) [13]. Изучению подвергались отдельные социально-демографические и социально-профессиональные категории: трудящиеся предприятий в Казани (1989) [14] и молодежь в Горьковской области (1974) [15].
Многие исследователи, идя по пути наименьшего сопротивления, занимались простой иллюстрацией официальных схем и тезисов. Религиозность у таких авторов считалась прибежищем малообразованной, малокультурной публики, склонной по этим причинам к предрассудкам, суевериям, мистике. Авторы сборника «Атеизм - в массы», вышедшего по итогам социологического исследования в Казани, объясняют религиозность населения его привычкой к традиционной обрядности. «Религия - сложное общественное явление. Она включает в себя многие мифологические, эмоциональные, культовые компоненты. Самые устойчивые из них -культовые элементы, а относительно неустойчивыми являются мифологические, то есть религиозные представления. Обычно бывает так: человек забывает об описываемых в Коране событиях, однако продолжает исполнять предписанные в нем обряды» [4, с. 8].
Столкновение догматических постулатов, которые делали научный анализ объекта невозможным, с эмпирическими данными не могло не вызвать научную дискуссию. Известный нижегородский философ-обществовед А.М. Орлов дипломатично возражает авторам, механически прилагающим уместные только в пропагандистской литературе стандарты к действительному религиоведческому анализу. Он пишет, что определение ислама как ритуалистической системы неточно характеризует религиозность в исламе. При таком определении выпячиваются внешние атрибуты религиозности, а религиозные идеи и представления остаются в стороне [15, с. 77].
А.М. Орлов доказывает, что обряды, традиции и праздники в исламе носят подчиненный характер, и даже при советской власти мусульманским обрядам придается большое этическое значение. Ислам представляет собой систему норм, которые посредством понятия Аллах регулируют поведение человека в социальной общности. «Мусульманское духовенство, -пишет Орлов, - старается внушить пожилым верующим, а через них и молодежи мысль о том, что религиозные обряды есть средство искупления грехов, самосовершенствования» [15, с. 85-86]. По данным опроса, проведенного Орловым среди татарской молодежи Горьков-ской области, 25.6% опрошенных, а среди неве-
рующих - 18% ответили, что мусульманская вера помогает удержаться от дурных поступков [15, с. 87]. Соответственно, в советской действительности мусульманская религиозность была укоренена прежде всего в сфере морали и нравственных взглядов.
Концепция «традиционной» или «бытовой» религии оказалась непригодной не только для мусульман Поволжья, но и для их соседей-
христиан. Авторы социологического исследо-
2
вания религиозного синкретизма среди коренного населения Чувашской АССР также вынуждены были отказаться от этой концепции. Синкретичное мировоззрение чувашского крестьянства, связанное с трудовым сельскохозяйственным календарем, действительно было слабо связано с догматикой и христианской моралью, составлявшей основное содержание христианской проповеди. Но при этом социологами было установлено, что ядром синкретической системы является не ритуальный комплекс и не народный календарь, а мощная мифологическая система, которая придает культовой практике религиозное содержание [16, с. 45].
В силу различных причин социологические исследования не могли претендовать на изучение конфессиональных процессов внутри мусульманской общины. Не поднимались в работах вопросы передачи религиозных знаний от поколения к поколению, отношения общественного мнения к реформистским тенденциям внутри ислама. Как известно, именно в 196070-х гг. шли интенсивные процессы реформирования вероучения и религиозной практики, начатые еще в 1920-х гг. муфтием Ризой Фахрет-дином. Известно, что послабления, которые вводило мусульманское духовенство в отношении строгих требований о соблюдении уразы, исполнении молитвы, запрета на посещение мечетей женщинами, обязательности чтения молитв на арабском языке, часто сталкивались с непониманием со стороны прихожан мечетей. Однако то, каким образом модернизм приживался в среде верующих и насколько в ней укоренился, ни в советской, ни в постсоветской литературе никак не отражено. На наш взгляд, социологические данные могут пролить свет на эти процессы.
Эмпирические данные приобретают научное значение внутри определенных теоретических систем. Хотя теоретические представления и идеологические установки не позволяли социологам приступить к изучению тех или иных конфессиональных проблем, это не значит, что полученные ими данные не имеют сегодня научной ценности.
В соответствии с предметом социологии религии, религиозность изучается через отдель-
ные критерии: объективные и субъективные. Признание Аллаха и его посланника Пророка Мухаммеда - самые первые, основные положения Шариата. В тесной связи с ними находятся четыре практических требования, которые должны выполняться мусульманами неукоснительно: намаз (молитва), ураза (пост), закят (милостыня, имущественные отчисления в пользу бедных и неимущих, выплачиваемая ежегодно) и хадж (паломничество в Мекку).
Рассмотрим подробнее соблюдение «столпов веры» мусульманами Среднего Поволжья на материале исследования 1986 г., проведенного в г. Казани и в пригородном Арском районе ТАССР. В этом исследовании, которое стало частью крупного проекта, развернутого в семи регионах СССР, из пяти «столпов веры» были использованы три: субъективный - вера в Аллаха и объективные - чтение молитвы и соблюдение поста.
Вера в Аллаха. Формулировка вопроса об основном критерии религиозности в анкете была приближена к мусульманской «шахаде». Вопрос задавался в форме «Верите ли Вы в существование Аллаха?». В 1986 г. 38% опрошенных татар Казани отрицательно ответили на вопрос о вере в существование Аллаха. 30% ответили, что верят в Аллаха, и 14% сомневались в его существовании [11, с. 6]. По применяемой в исследовании методике к верующим были отнесены те респонденты, которые верили в существование Аллаха, а те, кто ответил, что сомневается в его существовании (прямо не отрицая), - к неверующим. По социально-демографическим характеристикам верующих в Аллаха среди мужчин было 23%, среди женщин - 35%. Среди татарской молодежи верящих в Аллаха - около 15%. Среди лиц средних возрастов - около 25%, среди лиц старше 50 лет - примерно 50%, среди пенсионеров - около 2/3. Несмотря на то, что татарская советская интеллигенция была преимущественно безрелигиозной, и среди нее верующие составляли заметный процент. Среди специалистов, инженерно-технических работников, служащих и интеллигенции, не занятой в материальном производстве, в сумме насчитывалось от 12 до 15% верующих. Безусловно, количество верующих могло быть еще выше, поскольку часть верующих вполне могла ответить неискренне. Причем у более образованной и квалифицированной части опрашиваемых для этого имелось больше оснований. То, что фактор неискренности у респондентов-татар сильнее всего проявляется при ответе на вопросы, имеющие отношение к религиозной вере, в 1970-х гг. было зафиксировано социологическим экспериментом [17, с. 63]. Следует ска-
зать, что в 1986 г. вопросы о вере были не столь чувствительными для респондентов, как 10 или 20 годами раньше, но недоверие к процедуре опроса, разумеется, присутствовало.
Далеко не все верующие разделяли основные положения мусульманского вероучения. Так, в Казани число тех, кто верит в божественное предопределение (все в мире происходит по воле Аллаха), меньше тех, кто верит в его существование, - 23%. В существование ада и рая верили всего 22%.
Намаз. В Казани мусульманскую молитву совершали 9%, а в Арском районе - 5% от всех опрошенных татар. Мусульманам предписано совершать ежедневную пятикратную молитву. Большинство советских мусульман не имело возможности соблюдать все требования ислама, в том числе пятикратный намаз. Верующие, занятые в экономике, чаще всего молились один или два раза в день (утром и вечером). В Казани пятикратную молитву совершали всего 4% опрошенных, а в Арском районе - и того меньше, всего 1% опрошенных татар [15, с. 9].
Ураза тоту. В Казани уразу соблюдали 7% опрошенных, а в Арском районе - 5%. Духовное управление, вынужденное реагировать на выпады антирелигиозной кампании, в 1961 г. своим предписанием освободило от уразы несовершеннолетних, больных, людей, занятых на производстве и в сельском хозяйстве. Тем самым соблюдение поста, по сути, перестало быть обязательным. В Горьковской области выборочный опрос в 13 татарских селах по изучению распространенности уразы провел А.М. Орлов. Орлов приводит отрывочные сведения со ссылкой на это исследование, но полные данные опроса, к сожалению, им не опубликованы. Из этих отрывочных сведений можно понять, что верующие татары Горьковской области в этом вопросе были более последовательны, чем их соплеменники из Татарстана, поскольку уразу здесь соблюдали 41% верующей молодежи [15, с. 90].
Внутри концепции «традиционного ислама» сформировалось мнение, что молодежь участвует в обрядах в силу принуждения со стороны верующих членов семьи. Исследователи особо отметили, что ими не было зафиксировано сколь-нибудь значимой группы опрошенных, которая в Аллаха не верит, но выполняет уразу или намаз. Таковых оказалось меньше одного процента (0.6%).
Верующее население было разделено на последовательных и непоследовательных верующих. Последовательные верующие (9%) - это те, кто веру в Аллаха дополняет совершением мусульманской молитвы и держит уразу. 21% респондентов отнесены к непоследовательным
или формальным верующим, поскольку свою веру не подтверждают религиозным поведением. В отличие от мусульманского духовенства традиционалистского или фундаменталистского толка, которое признает верующими только тех, кто регулярно посещает мечеть и исполняет основные предписания Корана, официальное (подчиненное Духовному управлению) духовенство избегало осуждающего тона по отношению к непоследовательным верующим и к неверующим. В 1982 г. уполномоченный Совета по делам религий по ТАССР в «Справке о работе Чистопольского горкома КПСС по атеистическому воспитанию» пишет по этому поводу: «В Татарии сторонники модернизма, используя этот гибкий механизм воздействия ислама на население, объявляют мусульманами все татарское население и на этой основе настаивают в более полном охвате его религиозной обрядностью» [18, с. 176].
Основные показатели, характеризующие религиозность мусульман, дополнялись другими показателями, наиболее важные из которых: участие в религиозных праздниках, формы участия в этих праздниках, мотивы участия в праздниках, вера в существование ада и рая, вера в предопределение. Показатели общественного мнения - отношение к приглашению духовенства для отправления свадебных и похоронных обрядов; оценка роли ислама в истории и в современной жизни [11, с. 8].
В Казани в 1986 г. праздновали Ураза-байрам 27%, а Курбан-байрам - 29% опрошенных татар. В дни религиозных праздников 31% верующих посещали мечеть, 38% приглашали муллу домой, 31% раздавали милостыню, 33% приглашали гостей и сами ходили в гости, 38% приглашали на праздничное застолье стариков и близких родственников.
Участие в мусульманских праздниках - показатель, который больше всего коррелирует с верой в Аллаха. Верующие активно участвовали в мусульманских религиозных празднествах Ураза-байрам, Курбан-байрам и Мавлюд, являясь инициаторами их проведения. Количество верующих в Аллаха и количество участвующих в празднествах примерно совпадает. 91% верующих в Казани отмечали Ураза-байрам, 89% - Курбан-байрам, 69% - Мавлюд-байрам. Социологи отмечают, что та же закономерность была зафиксирована в Таджикистане, Дагестане и в Азербайджане. Согласно социологическому исследованию в Хайбуллинском районе БАССР, Ураза-байрам здесь праздновали 21.7% башкир и татар. Собственно верующих здесь было выявлено значительно меньше - 16% [5, с. 137].
В послевоенное десятилетие мусульманские праздники в сельской местности отмечались с
размахом, продолжались 2-3 дня. В Пензенской, Куйбышевской областях дни празднеств в татарских населенных пунктах фактически становились выходными, учреждения под разными предлогами на эти дни закрывались, в колхозах не выдавались наряды [19, с. 83]. В религиозных праздниках принимали участие не только рядовые колхозники, но также сельская интеллигенция и партийная прослойка. Представители власти в лице председателей колхозов и исполкомов сельских Советов, если и не принимали участия в коллективной молитве сами и не совершали требуемых пожертвований, то и не препятствовали собраниям верующих в частных домах и на кладбищах, закрывали глаза на невыход колхозников на работу [20]. Хрущевские антирелигиозные кампании ограничили масштабы празднований, но полностью изжить их не удалось.
В праздниках принимали участие не только верующие мусульмане. Среди неверующих, доля которых по выборке составила 62%, 10% праздновали Ураза-байрам, 11% - Курбан-байрам, 6% - Мавлюд. В ходе опроса были зафиксированы и причины участия неверующих в мусульманских праздниках: 20% неверующих считают их национальной традицией, 13% участвуют в них, так как не хотят своим отказом обидеть родителей и родственников.
В литературе о мусульманах Поволжья и Приуралья празднование Мавлюда, зикр и почитание могил мусульманских святых (культ святых) считаются элементом суфизма [21, с. 156]. Среди последовательных верующих, которые в наибольшей степени сохранили дореволюционные религиозные традиции, 60% регулярно посещают мечеть. Четвертая часть посещает святые места, как правило, могилы праведников. Названы причины посещения могил: чтобы избавиться от болезней (16% от числа верующих), чтобы обеспечить благополучие себе и своим детям (13%).
Важный атрибут верующего мусульманина в советские времена - хранение в доме религиозной литературы, изданной в дореволюционные времена на арабской графике. При изучении общины при бугульминской мечети в 1967 г. 67% верующих признали, что хранят у себя дома Коран и другие старинные книги [22, с. 68]. Религиозная и в целом старотатарская книга на протяжении десятилетий являлась одной из целей антирелигиозной политики, ее целенаправленно уничтожали, изымали из фондов библиотек. Хранение и бережное отношение к старинным книгам, доставшимся по наследству, говорит об устойчивости и преемственности религиозных традиций.
Выводы
По ряду причин в работах советского периода, за редким исключением, отсутствуют данные, которые могли бы свидетельствовать о выживании и приспособлении институтов ислама к условиям социалистического государства, например «неудобные» цифры и выводы. Глубокое непонимание религиозных и конфессиональных процессов внутри социалистического общества было вызвано не столько общей некомпетентностью большинства авторов, сколько ложными установками, не позволявшими исследователям поближе рассмотреть объективную природу существования религии. Социологи оказывались в искусственном тупике: вынужденно констатируя живучесть ислама, они не находили объективных причин этого, оставляя вопрос открытым. Тем не менее социологи во многих случаях сумели преодолеть препятствовавшие изучению объекта установки доминирующего религиоведения в виде концепций «бытового ислама» и «религиозных пережитков».
Заслуживают внимания многие результаты исследований тех лет. Современные подходы к анализу и интерпретации старых социологических данных дают возможность получить новое представление о некоторых конфессиональных процессах внутри мусульманской общины.
По материалам серии исследований в Татарстане можно проследить, как сказывалась реформистская деятельность мусульманского духовенства на религиозном поведении верующих. Большинство верующих охотно воспринимали различные послабления, касающиеся чтения молитвы, мусульманского поста и других элементов мусульманской религиозной практики. Некоторые социологические данные дают основания считать, что еще в 1980-х гг. в религиозной практике татар-мусульман Татарстана сохранялись следы широко бытовавшей прежде суфийской формы ислама.
Исследования в Горьковской области показывают, что ислам среди татар, несмотря на законодательное запрещение большей части видов религиозной деятельности, в позднесовет-ские времена все еще имел мощную мировоззренческую подпитку и выполнял важные социальные функции: моральной регуляции, поддержания социального порядка, этнической интеграции, трансляции культуры и т.д.
Примечания
1. Правильное объяснение следовало бы увязать с плохо развитой сетью ретрансляции в сельской местности ТАССР.
2. Напластование различных культов и учений. Имеется в виду, что вера чувашей-христиан содержит заметные дохристианские - языческие и мусульманские элементы.
Список литературы
1. Мавлютов Р.Р. Насущные вопросы исламо-ведения // Вопросы научного атеизма. Вып. 22. М.: Мысль, 1978. С. 267-276.
2. Мавлютов Р.Р. Ислам. 2-е изд. М.: Издательство политической литературы, 1974. 168 с.
3. Балтанов Р.Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1973. 248 с.
4. Атеизмны - массага! Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1972. 79 б. (на татар. языке).
5. Атеисты за работой. Из опыта работы по атеистическому воспитанию трудящихся в Башкирской АССР. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1975. 144 с.
6. Социальное и национальное. Опыт этносоциологических исследований по материалам Татарской АССР / Отв. ред. Ю.В. Арутюнян. М.: Наука, 1973. 332 с.
7. Абдушкуров Т.Р. Первое крупное этносоцио-логическое исследование // Социологические исследования. 1975. № 1. С. 208.
8. Социологическая наука и социологическое образование в Республике Башкортостан / Отв. ред. Дж.М. Гилязитдинов. Уфа: БашГУ, 2002. 276 с.
9. Докладная записка отдела пропаганды и агитации обкома КПСС об итогах проведенного социологического исследования по проблемам состояния религиозности и атеистической работы в Октябрьском районе // ЦГАИПД РТ, 15 фонд, 15 описание, дело № 933. С. 58-65.
10. Докладная записка об итогах социологических исследований состояния религиозности населения г. Казани // ЦГАИПД РТ, 26 фонд, 37 описание, дело № 1089. С. 259-269.
11. Отчеты Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС о состоянии религиозности населения (по результатам социологического исследования в Приволжском районе г. Казани) // ЦГАИПД РТ, 15 фонд, 15 описание, дело № 934. С. 2-43.
12. Орлов А.М. Опыт исследования процесса секуляризации в татарских селах // Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М., 1974. С. 89-102.
13. Соловьев В.С. По пути духовного прогресса. Некоторые итоги повторных социологических исследований проблем быта, культуры, национальных традиций, атеизма и верований населения Марийской АССР. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1987. 159 с.
14. Информации социологических исследований отдела по проблемам атеизма и религии, межнациональным отношениям и другим вопросам // ЦГАИПД РТ, 15 фонд, 15 описание, дело № 1626. С. 44-53.
15. Орлов А. О характере и структуре пережитков ислама (по материалам социологических исследований среди татарского населения Горьковской области) // Проблемы исследования структуры религиозного сознания. Тезисы докладов и выступлений / Горьковск. гос. пед. ин-т им. М. Горького. Горький, 1973. С. 76-93.
16. Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР // НИИЯЛИиЭ при Совете Министров Чувашской АССР. Труды. Вып. 86. Чебоксары, 1978. 160 с.
17. Методы сбора информации в социологических исследованиях. Кн. 1. М.: Наука, 1990. 232 с.
18. Приложение к справке о работе Чистопольского горкома КПСС по атеистическому воспитанию // ЦГАИПД РТ. Ф.15, оп.8. Д. 1574а.
19. Королев А.А. Советские мусульмане Поволжья (вторая половина 1940-х - 1980-е гг.) // Известия Алтайского государственного университета. 2007. Вып. № 4 (2). С. 82-90.
20. Хасянов О.Р. Религиозная праздничная культура колхозной деревни в послевоенное десятилетие (на материалах Куйбышевской и Ульяновской областей) // Научный диалог. 2015. № 12 (48). С. 386-399.
21. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. Уфа: ДизайнПолиграф-Сервис, 2009. 184 с.
22. Тагиров Р.Г. Критерии религиозности и типология современного верующего (На примере ислама): Дис. ... канд. философских наук / Казан. гос. ун-т им. В.И. Ульянова-Ленина. Казань, 1972. 127 с.
THE EARLY STAGE OF THE RUSSIAN SOCIOLOGY OF RELIGION AS EXEMPLIFIED BY THE STUDIES OF THE MUSLIM RELIGIOSITY IN THE MIDDLE VOLGA AREA
M. V. Kildeyev
Scientific Center of Safety Research, Kazan
The article deals with sociological data about the religiosity of the Tatar population of the Middle Volga in the Soviet times. This research area is characterized in terms of institutionalization of sociology of religion. Some problems that have hindered the development of sociology of religion and its integration in the field of sociology are shown. The materials studied reveal the influence of Islamic modernism on religious practices and provide us with information about other religious processes that took place among Soviet Muslims; they also testify to the important social functions of Islam in the life of Muslim Tatars.
Keywords: sociology of religion, Islamic studies, Muslim religiosity, Islam in the USSR, Middle Volga area, religious modernism, religious processes.
